تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات62تا68)

گلسوره ی بقرهگل

گل از تفسیر المیزان علامه طباطبایی(رحمة الله علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلآیات62تا68گل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

بدرستی کسانیکه مؤمنند و کسانیکه یهودی و نصرانی و صابئی هستند هر کدام بخدا و دنیای دیگر معتقد باشند و کارهای شایسته کنند پاداش آنها پیش پروردگارشان است نه بیمی دارند و نه غمگین شوند (62).

و چون از شما پیمان گرفتیم در حالیکه کوه را بالای سرتان برده بودیم که آن کتابیکه بشما داده‏ایم محکم بگیرید و مندرجات آنرا بخاطر آرید شاید پرهیزکاری کنید (63).

بعد از آن پیمان باز هم پشت کردید و اگر کرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زیانکاران شده بودید (64).

آنها را که از شما در روز شنبه تعدی کردند بدانستید که ما بایشان گفتیم: بوزینگان مطرود شوید (65).

و این عذاب را مایه عبرت حاضران و آیندگان و پند پرهیزکاران کردیم (66).

و چون موسی بقوم خویش گفت: خدا بشما فرمان میدهد که گاوی را سر ببرید گفتند مگر ما را ریشخند می‏کنی؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه می‏برم (67).

گفتند: برای ما پروردگار خویش بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوی است گفت: خدا گوید گاویست نه سالخورده و نه خردسال بلکه میانه این دو حال پس آنچه را فرمان یافته‏اید کار بندید (68)

 

گلتفسیر آیاتگل

 

در این آیه مسئله ایمان تکرار شده، و منظور از ایمان دومی بطوریکه از سیاق استفاده میشود، حقیقت ایمان است، و این تکرار می‏فهماند: که مراد از (الذین آمنوا)، در ابتدای آیه، کسانی هستند که ایمان ظاهری دارند، و باین نام و باین سمت شناخته شده‏اند، بنابراین معنای آیه این میشود: (این نامها و نامگذاریها که دارید، از قبیل مؤمنین، یهودیان، مسیحیان، صابئیان، اینها نزد خدا هیچ ارزشی ندارد، نه شما را مستحق پاداشی می‏کند، و نه از عذاب او ایمن میسازد).

همچنانکه یهود و نصاری بنا بحکایت قرآن می‏گفته‏اند: (لن یدخل الجنة، الا من کان هودا او نصاری، داخل بهشت نمیشود، مگر کسی که (بخیال ما یهودیان) یهودی باشد، و یا کسیکه (بزعم ما مسیحیان)، نصاری باشد)، بلکه تنها ملاک کار، و سبب احترام، و سعادت، حقیقت ایمان بخدا و روز جزاء است، و نیز عمل صالح است.

و بهمین جهت در آیه شریفه نفرمود: (من آمن منهم، هر کس از ایشان ایمان بیاورد)، یعنی ضمیری بموصول (الذین) بر نگرداند، با اینکه در صله برگرداندن ضمیر بموصول لازم بود، تا آن فائده موهومی را که این طوائف برای نامگذاریهای خود خیال می‏کردند، تقریر نکرده باشد، چون اگر ضمیر بر می‏گرداند، نظم کلام، این تقریر و امضاء را می‏رسانید.

و این مطلب در آیات قرآن کریم مکرر آمده، که سعادت و کرامت هر کسی دائر مدار و وابسته بعبودیت است، نه بنام‏گذاری، پس هیچ یک از این نامها سودی برای صاحبش ندارد، و هیچ وصفی از اوصاف کمال، برای صاحبش باقی نمی‏ماند، و او را سود نمی‏بخشد، مگر با لزوم عبودیت.

و حتی این نامگذاریها، انبیاء را هم سود نمیدهد، تا چه رسد بپائین‏تر از آنان همچنانکه می‏بینیم: خدایتعالی در عین اینکه انبیاء خود را با بهترین اوصاف می‏ستاید مع ذلک در باره آنان می‏فرماید: (و لو أشرکوا، لحبط عنهم ما کانوا یعملون، انبیاء هم اگر شرک بورزند، اعمالی که کرده‏اند بی اجر میشود).

و در خصوص اصحاب پیامبر اسلام، و کسانیکه به وی ایمان آوردند، با آنکه در جای دیگر از عظمت شان و علو قدرشان سخن گفته، می‏فرماید: (وعد الله الذین آمنوا، و عملوا الصالحات منهم: مغفرة و اجرا عظیما، خدا به بعضی از کسانیکه ایمان آورده، و عمل صالح کرده‏اند، وعده مغفرت و اجر عظیم داده است)، که کلمه (منهم)، وعده نامبرده را مختص به بعضی از ایشان کرده، نه همه آنان.

و نیز در باره دیگران که آیات خدا بسویشان آمده، فرموده: (و لو شئنا لرفعناه بها، و لکنه اخلد الی الارض، و اتبع هویه، و اگر میخواستیم او را با آیات خود بلند می‏کردیم، ولی او بزمین گرائید، و از هوای خود پیروی کرد)، و از این قبیل آیات دیگریکه تصریح دارد: بر اینکه کرامت و سعادت مربوط بحقیقت است، نه بظاهر.

 

بحث روایتی

در در المنثور است که: از سلمان فارسی روایت شده، که گفت: از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از اهل دینی که من از آنان بودم (یعنی مسیحیان) پرسیدم، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) شمه‏ای از نماز و عبادت آنان بگفت، و این آیه نازل شد: (ان الذین آمنوا و الذین هادوا) الخ.

مؤلف: در روایات دیگری بچند طریق نیز آمده: که آیه شریفه در باره مردم مسلمان (ایرانیان) نازل شد.

و در معانی الاخبار، از ابن فضال روایت کرده که گفت: از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) پرسیدم: چرا نصاری را نصاری نامیدند؟ فرمود: چون ایشان از اهل قریه‏ای بودند، بنام ناصره، که یکی از قراء شام است، که مریم و عیسی بعد از مراجعت از مصر، در آن قریه منزل کردند.

مؤلف: در این روایت بحثی است که انشاء الله تعالی در تفسیر سوره آل عمران، در ضمن داستانهای عیسی (علیه‏السلام‏) متعرض آن میشویم.

و در روایت آمده که یهود بدان جهت یهود نامیده شده‏اند، که از فرزندان یهودا، پسر یعقوبند.

و در تفسیر قمی آمده: که امام فرمود: صابئی‏ها قومی جداگانه‏اند، نه مجوسند، و نه یهود، و نه نصاری، و نه مسلمان، آنها ستارگان و کواکب را می‏پرستند.

مؤلف: این همان وثنیت است، چیزیکه هست پرستش وثن و بت، منحصر در ایشان نیست، و غیر از صابئین کسانی دیگر نیز بت‏پرست هستند، تنها چیزیکه صابئین بدان اختصاص دارند، این استکه علاوه بر پرستش بت، آنها کواکب را نیز می‏پرستند.

 

بحث تاریخی

ابوریحان بیرونی در کتاب آثار باقیه خود، چنین می‏نویسد: اولین کسی که در تاریخ از ایشان، یعنی مدعیان نبوت، نامشان آمده، یوذاسف است، که بعد از یکسال از سلطنت طهمورث، در سرزمین هند ظهور کرد، و دستور فارسی‏نویسی را بیاورد، و مردم را بکیش صابئیان دعوت کرد، و خلقی بسیار پیرویش کردند، سلاطین پیشدادی، و بعضی از کیانیها، که در بلخ توطن کرده بودند دو نیر، یعنی آفتاب و ماه را، و کلیات عناصر را، تعظیم و تقدیس می‏کردند، این بود تا آنکه وقت ظهور زردشت رسید، یعنی سی سال بعد از تاج‏گذاری بشتاسب، در آن ایام بقیه آن صابئی مذهب‏ها در حران بودند، و اصلا بنام شهرستان نامیده میشدند، یعنی بایشان می‏گفتند حرانیها.

البته بعضی هم گفته‏اند: حرانی منسوب به هادان پسر ترخ، برادر ابراهیم (علیه‏السلام‏) است، زیرا او در بین رؤسای حرانیها متعصب‏تر بدین خود بود.

ولی ابن سنکلای نصرانی، در کتابی که در رد صابئی‏ها نوشته، و آنرا از دروغها و اباطیل پر کرده، حکایت می‏کند، که حرانیها می‏گفتند: ابراهیم از میان حرانیان بیرون رفت، برای اینکه در غلاف عورتش برص افتاده بود، و در مذهب حرانیها هر کس مبتلا به برص میشد نجس و پلید می‏بود، و بهمین جهت بود که ابراهیم ختنه کرد، و غلاف خود را برید، و آنگاه به بتخانه رفت، و از بتی صدائی شنید: که میگفت: ای ابراهیم برای خاطر تنها یک عیب از میان ما بیرون رفتی، و وقتی برگشتی با دو تا عیب آمدی، از میان ما بیرون شو، و دیگر حق نداری بسوی ما برگردی، ابراهیم از گفتار آن بت در خشم شد، و او را ریز ریز کرد، و از میان حرانیان بیرون شد، ولی چیزی نگذشت، که از کرده خود پشیمان شد، و خواست تا پسر خود را بعنوان پیشکشی برای ستاره مشتری قربانی کند، چون صابئی‏ها را عادت همین بود، که فرزندان خود را برای معبود خود قربان می‏کردند، و چون ستاره مشتری بدانست، که ابراهیم از در صدق توبه کرده، بجای پسرش قوچی فرستاد، تا آنرا قربانی کند.

عبد المسیح بن اسحاق کندی، در جوابی که از کتاب عبد الله بن اسماعیل هاشمی نوشته، حکایت می‏کند: که حرانیان معروفند به قربانی دادن از جنس بشر، ولکن امروز نمیتوانند این عمل را علنا انجام دهند، ولی ما از این طائفه جز این سراغ نداریم، که مردمی یکتاپرستند، و خدایتعالی را از هر کار زشتی منزه میدارند، و او را همواره با سلب وصف می‏کنند، نه با ایجاب.

باین معنا که نمیگویند خدا عالم و قادر و حی، و چه و چه است، بلکه میگویند: خدا محدود نیست، دیده نمیشود، ظلم نمیکند، و اگر اسماء حسنائی برای خدا قائلند، بعنوان مجاز قائلند، نه حقیقت، چون در نظر آنان، صفتی حقیقی وجود ندارد.

و نیز تدبیر بعضی نواحی عالم را بفلک و اجرام فلکی نسبت میدهند، و در باره فلک قائل بحیاة، و نطق، و شنوائی، و بینائی، هستند، و از جمله عقائد آنان این است که انوار را بطور کلی احترام می‏کنند، و از جمله آثار باستانی صابئین، گنبد بالای محرابی است که در مقصوره جامع دمشق قرار دارد، این قبه نماز خانه صابئین بوده، یونانیها و رومیها هم بدین ایشان بوده‏اند، و بعدها این قبه و جامع بدست یهودیان افتاد، و آنجا را کنیسه خود کردند، و بعد مسیحیان بر یهودیان غالب شده، آنجا را کلیسای خود قرار دادند، تا آنکه اسلام آمد، و مردم دمشق مسلمان شدند، و آن بنا را مسجد خود کردند.

صابئی‏ها، هیکل‏ها، و بتهائی بنامهای آفتاب، داشتند، که بنا بگفته ابو معشر بلخی در کتابش که در باره معابد روی زمین نوشته، هر یک از آن بتها شکل خاصی داشته‏اند، مانند هیکل بعلبک، که بت آفتاب بوده، و هیکل قران که بت ماه بوده، و ساختمانش بشکل طیلسان (نوعی از لباس) کرده‏اند، و در نزدیکیش دهی است بنام سلمسین، که نام قدیمش صنم مسین (بت قمر) بوده، و نیز دهی دیگر است، بنام ترع عوز، یعنی دروازه زهره که میگویند: کعبه و بتهای آنجا نیز از آن صابئیها بوده، و بت‏پرستان آن ناحیه، از صابئین بوده‏اند، ولات، که یکی از بتهای کعبه است، بنام زحل است، و عزی که بتی دیگر بوده، بمعنای زهره است، و صابئین انبیاء بسیاری داشته‏اند که بیشترشان فلاسفه یونان بوده‏اند، مانند هرمس مصری، و اغثاذیمون و والیس، و فیثاغورث، و بابا سوار، جد مادری افلاطون، و امثال ایشان.

بعضی دیگر از طوائف صابئی‏ها، کسانی بوده‏اند که ماهی را حرام میدانسته‏اند از ترس اینکه مبادا کف باشد و نیز جوجه را، چون همیشه حالت بت دارد و نیز سیر را حرام میدانستند، برای اینکه صداع می‏آورد، و خون را میسوزاند، و یا منی را میسوزاند با اینکه قوام عالم بوجود منی است، باقلاء را هم حرام میدانستند، برای اینکه بذهن غلظت داده، فاسدش می‏کند، دیگر اینکه اولین باریکه باقلاء روئیده شد، در جمجمه یک انسان مرده روئیده شد.

و صابئین سه تا نماز واجب دارند، اولش هشت رکعت در هنگام طلوع آفتاب. و دومش پنج رکعت در هنگام عبور آفتاب از وسط آسمان، که همان هنگام ظهر است، و در هر رکعت از نمازهاشان سه سجده هست، البته این نماز واجب است، و گر نه در ساعت دوم از روز هم نمازی مستحبی دارند، و همچنین در ساعت نه از روز.

سومش نمازیست که در سه ساعت از شب گذشته میخوانند، و صابئی‏ها نماز را با طهارت و وضوء بجا می‏آورند، و از جنابت غسل می‏کنند، ولی ختنه را واجب نمیدانند، چون معتقدند: چنین دستوری نرسیده، و بیشتر احکامشان در مسئله ازدواج، و حدود، مانند احکام مسلمین است، و در مسئله مس میت، و امثال آن، احکامی نظیر احکام تورات دارند.

صابئی‏ها قربانیانی برای ستارگان، و بتها، و هیکلهای آنها دارند، و ذبیحه آنانرا باید کاهنان، و فاتنان ایشان سر ببرند، که از این عمل تفالی دارند و میگویند: کاهن باین وسیله میتواند جواب سئوالهای خود را بگیرد، و علم بدستور العملهائی که ممکن است مقرب خدا باشد دست یابد، بعضی گفته‏اند: ادریسی که تورات او را اخنوخ نامیده، همان هرمس است، و بعضی گفته‏اند: او همان یوذاسف است.

و باز بعضی گفته‏اند: حرانیها در حقیقت صابئی نیستند، بلکه آن طائفه‏اند که در کتب بنام حنفاء و وثنی‏ها نامیده شده‏اند برای اینکه صابئی‏ها همان طائفه‏ای هستند که در میان اسباط و با آنان در ایام کورش در بابل قیام کردند، و در آن ایام، و ایام ارطحشت به بیت المقدس رفتند، و متمایل بکیش مجوس، و احکام دینی آنان شدند، و بدین بخت نصر درآمدند، و مذهبی مرکب از مجوسیت، و یهودی‏گری، برای خود درست کردند، نظیر سامری‏های شام، و در این عصر بیشتر آنان در واسط، و سواد عراق، در ناحیه جعفر، و جامده، و دو نهر صله، زندگی می‏کنند، و خود را از دودمان انوش بن شیث، و مخالف حرانی‏ها میدانند، و مذهب حرانیها را عیب گوئی می‏کنند، و با آنها موافقت ندارند، مگر در مختصری از مسائل، حتی این حنفاء در هنگام نماز متوجه بقطب شمالی میشوند، و حال آنکه حرانیها، رو بقطب جنوب نماز میخوانند.

و بعضی از اهل کتاب پنداشته‏اند: که متوشلخ پسر غیر فرشته‏ای داشته، بنام صابی، و صابئین را بدین مناسبت صابئی نامیدند، و مردم قبل از آنکه ادیان و شرایع در بشر پیدا شود، و نیز قبل از خروج یوذاسف، در طرف شرقی زمین، در محلی بنام شمنان زندگی می‏کردند، و همه بت‏پرست بوده‏اند، و هم اکنون بقایائی از آنها در هند، و چین، و تغزغز، باقی مانده‏اند، که اهل خراسان آنانرا شمنان میگویند، و آثار باستانی آنها از بهارات، و اصنام، و فرخاراتشان، در مرز خراسان و هند باقی مانده.

اینها معتقدند: باینکه دهر قدیم است، و هر کس بمیرد روحش بکالبد شخصی دیگر منتقل میشود، و نیز معتقدند که فلک با همه موجوداتی که در جوف آنست، در حال افتادن در فضائی لا یتناهی است، و چون در حال افتادن و سقوط است، حرکت دورانی بخود میگیرد، چون هر چیزی که گرد باشد، وقتی از بالا سقوط کند حرکت دورانی بخود می‏گیرد، و نیز بعضی پنداشته اند که بعضی از ایشان قائل بحدوث عالم است، پنداشته‏اند: که یک ملیون سال از پیدایش عالم می‏گذرد، این بود عین عبارات ابوریحان، آن مقدار که مورد حاجت ما بود.

مؤلف: اینکه به بعضی از مفسرین نسبت داده که صابئیه را بمذهبی مرکب از مجوسیت، و یهودیت، و مقداری از حرانیت، تفسیر کرده‏اند، بنظر با آیه مورد بحث سازگارتر است، برای اینکه در آیه شریفه سیاق سیاق شمردن ملتها، و اقوام دین‏دار است.

 

(و رفعنا فوقکم الطور) الخ، طور نام کوهی است، همچنانکه در آیه: (و اذ نتقنا الجبل فوقهم، کانه ظلة)، بجای نام آن، کلمه جبل - کوه - را آورده، و کلمه (نتق) بمعنای از ریشه کشیدن و بیرون کردن است. از سیاق آیه، که اول پیمان گرفتن را، و امر بقدردانی از دین را، ذکر نموده و در آخر آیه یاد آوری آنچه در کتابست خاطر نشان کرده، و مسئله ریشه کن کردن کوه طور را در وسط این دو مسئله جای داده، بدون اینکه علت اینکار را بیان کند، بر می‏آید: که مسئله کندن کوه، برای ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه برای اینکه ایشانرا مجبور بر عمل بکتابیکه داده شده‏اند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، دیگر وجهی برای میثاق گرفتن نبود.

پس اینکه بعضی گفته‏اند: (بلند کردن کوه، و آنرا بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقی بگذاریم، آیتی معجزه بوده، که مردم را مجبور و مکره بر عمل می‏کرده، و این با آیه: (لا اکراه فی الدین)، و آیه: (أ فانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین، آیا تو میتوانی مردم را مجبور کنی، که ایمان بیاورند؟) نمیسازد، حرف صحیحی نیست، برای اینکه همانطور که گفتیم، آیه شریفه بیش از این دلالت ندارد، که قضیه کندن کوه، و بالای سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن کوه بالای سر بنی اسرائیل، ایشانرا مجبور بایمان و عمل می‏کرد، بایستی بگوئیم: بیشتر معجزات موسی (علیه‏السلام‏)، نیز باعث اکراه و اجبار شده.

گوینده سابق که دیدید گفت: آیه مورد بحث با آیه (256 - بقره) و آیه (99 - یونس) نمیسازد، در مقام جمع بین دو آیه گفته است: بنی اسرائیل در دامنه کوه قرار داشتند، و در آنحال زلزله‏ای میشود، بطوریکه قله کوه بر سر مردم سایه می‏افکند، و مردم می‏ترسند، نکند همین الان کوه بر سرشان فرو ریزد، و قرآن کریم از این جریان اینطور تعبیر کرد: که کوه را کندیم، و بر بالای سر شما نگه داشتیم.

در پاسخ این سخن میگوئیم: این حرف اساسش انکار معجزات، و خوارق عادات است، که ما در باره آن قبلا صحبت کردیم، و آنرا اثبات نمودیم، و اگر بنا شود امثال این تاویل‏ها را در معارف دین راه دهیم، دیگر ظهوری برای هیچیک از آیات قرآنی باقی نمی‏ماند، و نیز دیگر برای بلاغت کلام، فصاحت آن، اصلی که مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.

(لعلکم تتقون) الخ، کلمه (لعل) امید را می‏رساند، و آنچه در امیدواری لازم است، این استکه گفتنش در کلام صحیح باشد، حال چه اینکه این امید قائم بنفس خود متکلم باشد، (مانند مواردیکه ما انسانها اظهار امید می‏کنیم)، و یا آنکه قائم بنفس گوینده نیست، (چون گوینده خداست، که امید در او معنا ندارد) ولی قائم بشخص مخاطب، و یا بمقام مخاطب باشد، مثل آنجائی که مقام مقام امید است، هر چند که نه گوینده امیدی داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور کلی امید ناشی از جهل باینده است، و امید خالی از جهل نیست، و خدایتعالی هم منزه از جهل است، لاجرم هر جا در کلام خدایتعالی واژه امید بکار رفته، باید گفت: یا بملاحظه مخاطب است، یا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه امید در حق خدایتعالی محال است، و نمیشود نسبت امید بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، همچنانکه راغب هم در مفردات خود باین معنا تنبیه کرده است.

(کونوا قردة خاسئین)، یعنی میمونهائی خوار و بیمقدار باشید.

(فجعلناها نکالا) الخ، یعنی ما این عقوبت مسخ را مایه عبرت کردیم، تا همه از آن عبرت بگیرند، و کلمه (نکال) عبارتست از عمل توهین‏آمیز، نسبت بیک نفر، تا دیگران از سرنوشت او عبرت بگیرند.

(و اذ قال موسی لقومه: ان الله یامرکم: أن تذبحوا بقرة،) الخ، این آیه راجع بداستان گاو بنی اسرائیل است، و بخاطر همین قصه بود، که نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بیان قرآن از این داستان عجیب است، برای اینکه قسمت‏های مختلف داستان از یکدیگر جدا شده، در آغاز داستان، خطابرا متوجه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏کند، و می‏فرماید: (و اذ قال موسی لقومه، بیاد آر موسی را، که بقومش گفت) الخ، و آنگاه در ذیل داستان، خطابرا متوجه بنی اسرائیل می‏کند، و می‏فرماید: (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فیها و چون کسی را کشتید و در باره قاتلش اختلاف کردید).

از سوی دیگر، یک قسمت از داستانرا از وسط بیرون کشیده، و در ابتداء نقل کرده، و آنگاه بار دیگر، صدر و ذیل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنایتی است که در بنی اسرائیل واقع شد، و ذیلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان که دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده).

باز از سوی دیگر، قبل از این آیات خطاب همه متوجه بنی اسرائیل بود، بعد در جمله: (و اذ قال  موسی لقومه،)، ناگهان خطاب مبدل بغیب شد، یعنی بنی اسرائیل غایب فرض شد، و در وسط باز بنی اسرائیل مخاطب قرار می‏گیرند، و به ایشان می‏فرماید: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فیها)، حال ببینیم چه نکته‏ای این اسلوب را باعث شده.

اما التفات در آیه: (و اذ قال موسی لقومه)، که روی سخن را از بنی اسرائیل برسول گرامی اسلام برگردانده، و در قسمتی از داستان آنجناب را مخاطب قرار داده، چند نکته دارد.

اول اینکه بمنزله مقدمه‏ایست که خطاب بعدی را که بزودی متوجه بنی اسرائیل می‏کند، و می‏فرماید: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فیها، و الله مخرج ما کنتم تکتمون، فقلنا اضربوه ببعضها، کذلک یحیی الله الموتی، و یریکم آیاته، لعلکم تعقلون)، توضیح میدهد، (و یهودیان عصر قرآن را متوجه بان داستان میسازد).

نکته دوم اینکه آیه: (و اذ قتلتم نفسا)، که گفتیم: خطاب به بنی اسرائیل است، در سلک آیات قبل از داستان واقع است، که آنها نیز خطاب به بنی اسرائیل بودند، در نتیجه آیه مورد بحث و چهار آیه بعد از آن، جمله‏های معترضه‏ای هستند، که هم خطاب بعدی را بیان می‏کنند، و هم بر بی ادبی بنی اسرائیل دلالت می‏کند، که پیغمبر خود را اذیت کردند، و باو نسبت دادند: که ما را مسخره می‏کنی، و با آن توضیح‏خواهی‏های بیجای خود که پرسیدند: گاوی که میگوئی چطور گاوی باشد؟ اوامر الهی و بیانات انبیاء را نسبت ابهام دادند، و طوری سخن گفتند، که از سراپای سخنشان توهین و استخفاف بمقام والای ربوبیت استشمام میشود، چند نوبت بموسی گفتند: به پروردگارت بگو، کانه پروردگار موسی را پروردگار خود نمیدانستند، (ادع لنا ربک یبین لنا ما هی، از پروردگارت برای ما بپرس: که آن گاو چگونه گاوی باشد؟) و باین اکتفاء نکرده، بار دیگر همین بی ادبی را تکرار نموده گفتند: (ادع لنا ربک یبین لنا: ما لونها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برایمان روشن سازد)، باز باین اکتفاء نکرده، بار سوم گفتند: (ادع لنا ربک یبین لنا ما هی؟ ان البقر تشابه علینا، از پروردگارت بخواه، این گاو را برای ما مشخص کند، که گاو بر ما مشتبه شده).

بطوریکه ملاحظه می‏کنید، این بی ادبان، حتی یکبار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از این گذشته، مکرر گفتند: (قضیه گاو برای ما مشتبه شده)، و با این بی ادبی خود، نسبت گیجی و تشابه به بیان خدا دادند.

علاوه بر همه آن بی‏ادبیها، و مهم‏تر از همه آنها، اینکه گفتند: (ان البقر تشابه علینا، جنس گاو برایمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علینا، آن گاو مخصوص که باید بوسیله زدن دم آن بکشته بنی اسرائیل او را زنده کنی، برای ما مشتبه شده)، کانه خواسته‏اند بگویند: همه گاوها که خاصیت مرده زنده کردن ندارند، و این خاصیت مال یک گاو مشخص است، که این مقدار بیان تو آن گاو را مشخص نکرد.

و خلاصه تاثیر نامبرده را از گاو دانسته‏اند، نه از خدا، با اینکه تاثیر همه از خدای سبحان است، نه از گاو معین، و خدایتعالی هم نفرموده بود: که گاو معینی را بکشید، بلکه بطور مطلق فرموده بود: یک گاو بکشید، و بنی اسرائیل میتوانستند، از این اطلاق کلام خدا استفاده نموده، یک گاو بکشند.

از این هم که بگذریم، در ابتدای گفتگو، موسی (علیه‏السلام‏) را نسبت جهالت و بیهوده کاری و مسخرگی دادند، و گفتند: (أ تتخذنا هزوا، آیا ما را مسخره گرفته‏ای؟) و آنگاه بعد از این همه بیان که برایشان کرد، تازه گفتند: (الان جئت بالحق) (حالا حق را گفتی)، کانه تاکنون هر چه گفتی باطل بوده، و معلوم است که بطلان پیام یک پیامبر، مساوی است با بطلان بیان الهی.

و سخن کوتاه اینکه: پیش انداختن این قسمت از داستان، هم برای روشن کردن خطاب بعدی است، و هم افاده نکته‏ای دیگر، و آن این استکه داستان گاو بنی اسرائیل، اصلا در تورات نیامده، البته منظور ما توراتهای موجود فعلی است، و بهمین جهت جا نداشت که یهودیان در این قصه مورد خطاب قرار گیرند، چون یا اصلا آنرا در تورات ندیده‏اند، و یا آنکه دست تحریف با کتاب آسمانیشان بازی کرده بهر حال هر کدام که باشد، جا نداشت ملت یهود مخاطب بان قرار گیرد، و لذا از خطاب به یهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نمود.

آنگاه بعد از آنکه اصل داستان را اثبات کرد، به سیاق قبلی کلام برگشته، خطابرا مانند سابق متوجه یهود نمود.

بله، در تورات در این مورد حکمی آمده، که بی دلالت بر وقوع قصه نیست، اینک عین عبارت تورات: در فصل بیست و یکم، از سفر تثنیه اشتراع میگوید: هر گاه در آن سرزمینی که رب معبود تو، بتو داده، کشته‏ای در محله‏ای یافته شد، و معلوم نشد چه کسی او را کشته، ریش سفیدان محل، و قاضیان خود را حاضر کن، و بفرست تا در شهرها و قرای پیرامون آن کشته و آن شهر که بکشته نزدیک‏تر است، بوسیله پیرمردان محل، گوساله‏ای شخم نکرده را گرفته، به رودخانه‏ای که دائما آب آن جاری است، ببرند، رودخانه‏ایکه هیچ زراعت و کشتی در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشکنند، آنگاه کاهنانیکه از دودمان لاوی باشند، پیش بروند، چون رب که معبود تو است، فرزندان لاوی را برای این خدمت برگزیده، و ایشان بنام رب برکت یافته‏اند، و هر خصومت و زد و خوردی بگفته آنان اصلاح میشود، آنگاه تمام پیر مردان آن شهر که نزدیک بکشته هستند، دست خود را بالای جسد گوساله گردن شکسته، و در رودخانه افتاده، بشویند، و فریاد کنند، و بگویند: دستهای ما این خون را نریخته، و دیدگان ما آنرا ندیده، ای رب! حزب خودت اسرائیل را که فدا دادی، بیامرز، و خون بنا حقی را در وسط حزبت اسرائیل قرار مده، که اگر اینکار را بکنند، خون برایشان آمرزیده میشود، این بود آن عبارتی که گفتیم: تا حدی دلالت بر وقوع داستان بقره در بنی اسرائیل دارد.

حال که این مطالب را که خیلی هم طول کشید توجه فرمودی، فهمیدی که بیان این داستان در قرآن کریم، باین نحو که دیدی، از قبیل قطعه قطعه کردن یک داستان نیست، بلکه اصل نقل داستان بنایش بر اجمال بوده، که آنهم در آیه: (و اذ قتلتم نفسا) الخ آمده، و قسمت دیگر داستان، که با بیان تفصیلی، و بصورت یک داستان دیگر نقل شده، بخاطر نکته‏ای بوده، که آنرا ایجاب می‏کرده.

(و اذ قال موسی لقومه) الخ، خطاب در این آیه برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است و کلامی است در صورت داستان، و مقدمه‏ایست توضیحی، برای خطاب بعدی، و در آن نامی از علت کشتن گاو، و نتیجه‏ای که از آن منظور است، نبرده، بلکه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوی را بکشید، و اما اینکه چرا بکشید، و کشتن آن چه فائده‏ای دارد؟ هیچ بیان نکرد، تا حس کنجکاوی شنونده تحریک شود، و در مقام تجسس بر آید، تا وقتی علت را شنید، بهتر آنرا تحویل بگیرد، و ارتباط میان دو کلام را بهتر بفهمد.

و بهمین جهت وقتی بنی اسرائیل فرمان: (ان الله یامرکم ان تذبحوا بقرة) را شنیدند، تعجب کردند، و جز اینکه کلام موسی پیغمبر خدا را حمل بر این کنند که مردم را مسخره کرده، محمل دیگری برای گاوکشی نیافتند، چون هر چه فکر کردند، هیچ رابطه‏ای میان درخواست خود، یعنی داوری در مسئله آن کشته، و کشف آن جنایت، و میان گاوکشی نیافتند، لذا گفتند: آیا ما را مسخره می‏کنی؟.

و منشا این اعتراضشان، نداشتن روح تسلیم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملکه استکبار، و خوی نخوت و سرکشی بود، و باصطلاح میخواستند بگویند: ما هرگز زیر بار تقلید نمی‏رویم، و تا چیزیرا نبینیم، نمی‏پذیریم، همچنانکه در مسئله ایمان بخدا باو گفتند: (لن نؤمن لک، حتی نری الله جهرة، ما بتو ایمان نمی‏آوریم، مگر وقتی که خدا را فاش و هویدا ببینیم).

و باین انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اینکه میخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه اموری که در خور استقلالشان بود، و چه آن اموری که در خور آن نبود، لذا احکام جاری در محسوسات را در معقولات هم جاری می‏کردند، و از پیامبر خود میخواستند: که پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس کند، و یا می‏گفتند: (یا موسی اجعل لنا الها، کما لهم آلهة، قال انکم قوم تجهلون، ای موسی برای ما خدائی درست کن، همانطور که آنان خدایانی دارند، گفت: براستی شما مردمی هستید که میخواهید همیشه نادان بمانید)، و خیال می‏کردند: پیغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است، و مانند آنان اهل بازی و مسخرگی است، لذا گفتند: آیا ما را مسخره می‏کنی؟ یعنی مثل ما سفیه و نادانی؟ تا آنکه این پندارشان را رد کرد، و فرمود: (اعوذ بالله ان اکون من الجاهلین)، و در این پاسخ از خودش چیزی نگفت، و نفرمود: من جاهل نیستم، بلکه فرمود: پناه بخدا می‏برم از اینکه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهی که هیچوقت تخلف نمی‏پذیرد، تمسک جوید، نه بحکمت‏های مخلوقی، که بسیار تخلف پذیر است، (بشهادت اینکه می‏بینیم، چه بسیار آلودگانی که علم و حکمت دارند، ولی از آلودگی جلوگیر ندارند).

بنی اسرائیل معتقد بودند: آدمی نباید سخنی را از کسی بپذیرد، مگر با دلیل، و این اعتقاد هر چند صحیح است، و لکن اشتباهی که ایشان کردند، این بود: که خیال کردند آدمی میتواند بعلت هر حکمی بطور تفصیل پی ببرد، و اطلاع اجمالی کافی نیست، بهمین جهت از آنجناب خواستند تا تفصیل اوصاف گاو نامبرده را بیان کند، چون عقلشان حکم می‏کرد که نوع گاو خاصیت مرده زنده کردن را ندارد، و اگر برای زنده کردن مقتول، الا و لابد باید گاوی کشته شود، لابد گاو مخصوصی است، که چنین خاصیتی دارد، پس باید با ذکر اوصاف آن، و با بیانی کامل، گاو نامبرده را مشخص کند.

لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا برای ما بیان کند: این گاو چگونه گاوی است، و چون بی جهت کار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسی در پاسخشان فرمود: باید گاوی باشد که نه لاغر باشد، و نه پیر و نازا، و نه بکر، که تاکنون گوساله نیاورده باشد، بلکه متوسط الحال باشد.

کلمه (عوان) در زنان و چارپایان، عبارتست از زن و یا حیوان ماده‏ای که در سنین متوسط از عمر باشد، یعنی سنین میانه باکره‏گی و پیری.

آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم کرد، و اندرزشان فرمود، که اینقدر در سئوال از خصوصیات گاو اصرار نکنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمین مقدار از بیان قناعت کنند، و فرمود: (فافعلوا ما تؤمرون، همین را که از شما خواسته‏اند بیاورید).

ولی بنی اسرائیل با این اندرز هم از سئوال باز نایستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را برای ما بیان کند، فرمود: گاوی باشد زرد رنگ، ولی زرد پر رنگ، و شفاف، که بیننده از آن خوشش آید، در اینجا دیگر وصف گاو تمام شد، و کاملا روشن گردید، که آن گاو عبارت است، از چه گاوی، و دارای چه رنگی.

گلالتماس دعاگل

 

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٠:٢٦ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٢/۳۱


تفسیر سوره ی بقره(آیات58تا61)

گلسوره ی بقرهگل

گل از تفسیر المیزان علامه طباطبایی(رحمة الله علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلآیات62تا68گل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

و چون گفتیم باین شهر درآئید و از هر جای آن خواستید بفراوانی بخورید و از این در سجده‏کنان درون روید و بگوئید: گناهان ما را فرو ریز تا گناهان شما را بیامرزیم و نیکوکاران را فزونی دهیم (58).

و کسانیکه ستم کردند سخنی جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها که ستم کردند بخاطر کارهای ناروا که همی کردند از آسمان عذابی نازل کردیم (59).

و چون موسی برای قوم خویش آب همی خواست گفتیم عصای خود باین سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشکافد که هر گروهی آبخور خویش بدانست روزی خدا را بخورید و بنوشید و در زمین به تباهکاری سر مکشید (60).

و چون گفتید ای موسی ما بیک خوراک نمی‏توانیم بسازیم پروردگار خویش را بخوان تا از آنچه زمین همی رویاند از سبزی و خیار و سیر و عدس و پیازش برای ما بیرون آورد، گفت چگونه پست‏تر را با بهتر عوض می‏کنید بشهر فرود آئید تا این چیزها که خواستید بیابید و ذلت و مسکنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زیرا آیه‏های خدا را انکار همی کردند و پیامبران را بناروا همی کشتند زیرا نافرمان شده بودند و تعدی همی کردند (61).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(رجزا من السماء) رجز بمعنای عذابست.

(و لا تعثوا) الخ، کلمه عیث، و عثی، هر دو بمعنای شدیدترین فساد است.

(و قثائها و فومها) الخ، قثاء خیار، و فوم سیر، و یا گندم است.

(و بائوا بغضب) یعنی برگشتند.

(ذلک بائهم کانوا یکفرون) الخ، این جمله تعلیل مطالب قبل است.

(ذلک بما عصوا) الخ، این نیز تعلیل آن تعلیل است، در نتیجه نافرمانی و مداومت آنان در تجاوز، علت کفرشان بایات خدا و پیغمبرکشی شد، همچنانکه در جای دیگر عاقبت نافرمانی را کفر دانسته، و فرموده: (ثم کان عاقبة الذین اساؤا السوآی، أن کذبوا بایات الله، و کانوا بها یستهزؤن، پس عاقبت آنها که بدی می‏کردند، این شد که بایات خدا تکذیب نموده آنها را استهزاء کنند)، و در تعلیل دوم که تعلیل بمعصیت است، وجهی است که در بحث بعدی خواهد آمد انشاء الله تعالی.

بحث روایتی در تفسیر عیاشی، در ذیل آیه (و واعدنا موسی اربعین لیلة)، از امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: (در علم و تقدیر خدا گذشته بود، که موسی سی روز در میقات باشد، و لکن از خدا بدائی حاصل شد، و ده روز بر آن اضافه کرد، و در نتیجه میقات اولی و دومی چهل روز تمام شد.

مؤلف: این روایت بیان قبلی ما را که گفتیم: چهل روز مجموع دو میقات است، تایید می‏کند.

و در در منثور است، که علی (علیه‏السلام‏) در ذیل آیه: (و اذ قال موسی لقومه یا قوم انکم ظلمتم انفسکم) الخ، فرمود: بنی اسرائیل از موسی (علیه‏السلام‏) پرسیدند: توبه ما چیست؟ فرمود: بجان هم بیفتید، و یکدگر را بکشید، پس بنی اسرائیل کاردها برداشته، برادر برادر خود را، و پدر فرزند خود را بکشت، و باکی نکرد از اینکه چه کسی در جلو کاردش می‏آید، تا هفتاد هزار نفر کشته شد، پس خدایتعالی بموسی وحی کرد: بایشان دستور ده: دست از کشتار بردارند، که خدا هم کشته‏ها را آمرزید، و هم از زنده‏ها درگذشت.

و در تفسیر قمی از معصوم نقل شده که فرمود: وقتی موسی از میانه قوم بسوی میقات بیرون شد، و پس از انجام میقات بمیانه قوم برگشت، و دید که گوساله‏پرست شده‏اند، بایشان گفت: ای قوم شما بخود ظلم کردید، که گوساله پرستیدید، اینک باید که توبه بدرگاه آفریدگار خود برید، پس بکشتار یکدگر بپردازید، که این بهترین راه توبه شما نزد پروردگار شما است، پرسیدند: چطور خود را بکشیم؟ فرمود: صبح همگی با کارد یا آهن در بیت المقدس حاضر شوید، همینکه من بمنبر بنی اسرائیل بالا رفتم، روی خود را بپوشانید، که کسی کسی را نشناسد، آنگاه بجان هم بیفتید، و یکدگر را بکشید.

فردای آنروز هفتاد هزار نفر از آنها که گوساله پرستیدند، در بیت المقدس جمع شدند، همینکه نماز موسی و ایشان تمام شد، موسی بمنبر رفت، و مردم بجان هم افتادند، تا آنکه جبرئیل نازل شد، و گفت: بایشان فرمان بده: دست از کشتن بردارند، که خدا توبه‏شان را پذیرفت، چون دست برداشتند، دیدند ده هزار نفرشان کشته شده، و آیه: (ذلکم خیر لکم عند بارئکم، فتاب علیکم، انه هو التواب الرحیم)، راجع باین داستان نازل شده.

مؤلف: این روایت بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید دلالت دارد بر اینکه جمله: (ذلکم خیر لکم، عند بارئکم)، هم سخن موسی بوده، و هم وحی خدا، معلوم میشود اول موسی آن فرمان را داده، و بعد خدا هم آنرا امضاء کرده است، و در حقیقت کشف کرده است، از اینکه این فرمان فرمانی تمام بوده، نه ناقص، چون از ظاهر امر بر می‏آید که ناقص بوده باشد، زیرا می‏فهماند موسی کشته شدن همه را خیر آنان دانسته، در حالیکه همه کشته نشدند، لذا خدای سبحان آن مقدار قتلی را که واقع شده، همان خیری معرفی کرده که موسی (علیه‏السلام‏) گفته بود، و این مطلب در سابق هم گذشت.

و نیز در تفسیر قمی در ذیل جمله: (و ظللنا علیکم الغمام، و انزلنا علیکم) الخ، فرموده: وقتی موسی بنی اسرائیل را از دریا عبور داد، در بیابانی وارد شدند، بموسی گفتند: ای موسی! تو ما را در این بیابان خواهی کشت، برای اینکه ما را از آبادی به بیابانی آورده‏ای، که نه سایه‏ایست، نه درختی، و نه آبی، و روزها ابری از کرانه افق برمیخاست، و بر بالای سر آنان می‏ایستاد، و سایه می‏انداخت، تا گرمای آفتاب ناراحتشان نکند، و در شب، من بر آنها نازل میشد، و روی گیاهان و بوته‏ها و سنگها می‏نشست، و ایشان میخوردند، و آخر شب مرغ بریان بر آنها نازل میشد، و داخل سفره‏هاشان می‏افتاد.

و چون میخوردند و سیر می‏شدند، و دنبالش آب مینوشیدند، آن مرغها دوباره پرواز می‏کردند، و می‏رفتند.

و سنگی با موسی بود، که همه روزه آنرا در وسط لشکر می‏گذاشت، و آنگاه با عصای خود بان می‏زد، دوازده چشمه از آن میجوشید، و هر چشمه بطرف تیره‏ای از بنی اسرائیل که دوازده تیره بودند، روان میشد.

و در کافی در ذیل جمله (و ما ظلمونا، ولکن کانوا انفسهم یظلمون)، از حضرت ابی الحسن ماضی موسی بن جعفر (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که فرمود: خدا عزیزتر و منیع‏تر از آنست که کسی باو ظلم کند، و یا نسبت ظلم بخود دهد، و لکن خودش را با ما قاطی کرده، و ظلم ما را ظلم خود حساب کرده، و ولایت ما را ولایت خود دانسته، و در این باره قرآنی (آیه‏ای از قرآن) بر پیغمبرش نازل کرده، که (و ما ظلمونا، و لکن کانوا انفسهم یظلمون)، راوی میگوید: عرضه داشتم: این فرمایش شما معنای ظاهر قرآن (تنزیل) است، یا معنای باطن آن (تاویل) است؟ فرمود: (تنزیل) است.

مؤلف: قریب باین معنا از امام باقر (علیه‏السلام‏) نیز روایت شده، و کلمه (یظلم) در جمله: (اعز و امنع من ان یظلم)، صیغه مجهول است، و میخواهد جمله (و ما ظلمونا) را تفسیر کند، و جمله (و یا نسبت ظلم بخود دهد) صیغه معلوم است.

و اینکه فرمود: (ولکن خودش را با ما قاطی کرده)، معنایش این است که اگر فرموده: (بما)، و نفرموده: (بمن ظلم نکردند)، از این باب است که ما انبیاء و اوصیاء و امامان را از خودش دانسته.

و اینکه فرموده: (بله، این تنزیل است) وجهش این است که نفی در اینگونه موارد در جائی صحیح است که اثباتش هم صحیح باشد، و یا حد اقل کسی صحت اثبات آنرا توهم بکند، هیچوقت نمیگوئیم (دیوار نمی‏بیند و ظلم نمی‏کند)، مگر آنکه نکته‏ای ایجاب کرده باشد، و خدای سبحان اجل از آنست که در کلام مجیدش توهم مظلومیت را برای خود اثبات کند، و یا وقوع چنین چیزیرا جائز و ممکن بداند، پس اگر فرموده: (بما ظلم نکردند)، نکته این نفی همان قاطی کردنی است که امام فرمود، چون رسم است بزرگان همواره خدمتکاران و اعوان خود را با خود قاطی کرده، و در سخن گفتن کلمه (ما) را بکار می‏برند.

و در تفسیر عیاشی در ذیل جمله (ذلک بانهم یکفرون بایات الله)، از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که آنجناب قرائت کردند: (ذلک بانهم کانوا یکفرون بایات الله، و یقتلون النبیین بغیر الحق، ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون)، و سپس فرمودند: بخدا سوگند انبیاء را با دست خود نزدند، و با شمشیرهای خود نکشتند، و لکن سخنان ایشانرا شنیدند، و در نزد نااهلان، آنرا فاش کردند، در نتیجه دشمن ایشانرا گرفت، و کشت، پس مردم کاری کردند که انبیاء هم کشته شدند، و هم تجاوز شدند، و هم گرفتار مصائب گشتند.

مؤلف: در کافی نظیر این روایت آمده، و شاید امام (علیه‏السلام‏) این معنا را از جمله: (ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون)، استفاده کرده، چون معنا ندارد قتل و مخصوصا قتل انبیاء و کفر بایات خدا را به معصیت تعلیل کنند، بلکه امر بعکس است، چون شدت و اهمیت از اینطرف است، و لکن عصیان بمعنای نپوشیدن اسرار، و حفظ نکردن آن، میتواند علت کشتن انبیاء واقع شود، و این را با آن تعلیل کنند.

 

گل التماس دعاگل

 

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٠:٢٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٢/۳۱


تفسیر سوره ی بقره(آیات49تا57)

 گلتفسیر آیات ۴٩تا ۵٧سوره ی بقرهگل

و چون از فرعونیان نجاتتان دادیم که بدترین شکنجه‏ها را بشما میدادند و آن این بود که پسرانتان را سر می‏بریدند و زنانتان را زنده نگه میداشتند و در این کارها بلائی بزرگ از پروردگار شما بود (49).

و چون دریا را برای شما بشکافتیم و نجاتتان دادیم و فرعونیان را در جلو چشم شما غرق کردیم (50).

و چون با موسی چهل شب وعده کردیم، و پس از او گوساله پرستیدید و ستمکار بودید (51).

آنگاه از شما درگذشتیم شاید سپاس بدارید (52).

و آن کتاب و فرمان بموسی دادیم شاید هدایت یابید (53).

و موسی بقوم خود گفت: ای قوم شما با گوساله‏پرستی بخود ستم کردید، پس بسوی خالق خود بازآئید و یکدگر را بکشید که این نزد خالقتان برای شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشید که او بخشنده و رحیم است (54).

و چون گفتید: ای موسی ترا باور نکنیم تا خدا را آشکار ببینیم در نتیجه صاعقه شما را بگرفت در حالیکه خود تماشا می‏کردید (55).

آنگاه شما را از پس مرگتان زنده کردیم شاید سپاس بدارید (56).

و ابر را سایبان شما کردیم و ترنجبین و مرغ بریان برای شما فرستادیم و گفتیم از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده‏ایم بخورید، و این نیاکان شما بما ستم نکردند بلکه بخودشان ستم می‏کردند (57).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(و یستحیون نساءکم) الخ، یعنی زنان شما را نمی‏کشتند، و برای خدمتگذاری و کلفتی خود زنده نگه میداشتند، و آنانرا مانند پسران شما نمی‏کشتند، پس کلمه (استحیاء) بمعنای طلب حیاة است، ممکن هم هست معنای آن این باشد که با زنان شما کارهائی می‏کردند، که حیاء و شرم از ایشان برود، و معنای (یسومونکم)... تکلیف می‏کنند شما را یا میرنجانند شما را بعذاب سخت می‏باشد.

(و اذ فرقنا بکم) الخ، کلمه فرق بمعنای تفرقه است، که در مقابل جمع بکار می‏رود، همچنانکه کلمه (فصل) در مقابل وصل است، و (فرق در دریا) بمعنای ایجاد شکافی در آنست، و حرف (با) در کلمه (بکم) بای سببیت، و یا ملابسه است، که اگر سببیت باشد، معنایش این میشود: که ما دریا را بخاطر نجات شما باز کردیم، و اگر ملابسه باشد، معنا این میشود: که ما دریا را برای مباشرت شما در دخول دریا، شکافتیم، و باز کردیم.

(و اذ واعدنا موسی اربعین لیلة)، خدایتعالی داستان میقات چهل روزه موسی را در سوره اعراف نقل کرده، آنجا که می‏فرماید: (و واعدنا موسی ثلاثین لیلة، و أتممناها بعشر، فتم میقات ربه اربعین لیلة، ما با موسی سی شب قرار گذاشتیم، و سپس آنرا چهل شب تمام کردیم)، پس اگر در آیه مورد بحث از همان اول می‏فرماید چهل شب قرار گذاشتیم، یا از باب تغلیب است، و یا آنکه ده روزه آخری بیک قراردادی دیگر قرار شده، پس چهل شب مجموع دو قرارداد است، همچنانکه روایات نیز این را میگوید.

(فتوبوا الی بارئکم) الخ، کلمه (باری‏ء) از اسماء حسنای خداست، همچنانکه در آیه: (هو الله، الخالق الباری‏ء، المصور، له الاسماء الحسنی، او، الله، و خالق، و باری‏ء، و مصور، است و او دارای اسماء حسنی است)، آنرا یکی از اسماء نامبرده شمرده است، و این اسم در قرآن کریم در سه جا آمده، که دو تای آنها در همین آیه است.

و اگر از میان همه اسماء حسنی که بمعنایش با این مورد مناسبند نام (باری‏ء) در این آیه اختصاص بذکر یافته، شاید علتش این بوده باشد، که این کلمه قریب المعنای با کلمه خالق و موجد است، که از ماده (ب - ر - ء) اشتقاق یافته، وقتی میگوئی: (برء یبرء برائا) معنایش این است که فلانی فلان چیز را جدا کرد، و خدایتعالی از این رو باری‏ء است، که خلقت یا خلق را از عدم جدا می‏کند، و یا انسان را از زمین جدا می‏کند، پس کانه فرموده: (این توبه شما که یکدیگرکشی باشد، هر چند سخت‏ترین اوامر خدا است، اما خدائیکه شما را باین نابود کردن امر کرده، همان کسی است که شما را هستی داده، از عدم در آورده، آنروز خیر شما را در هستی دادن بشما دید، و لذا ایجادتان کرد، امروز خیرتان را در این می‏بیند، که یکدگر را بکشید، و چگونه خیرخواه شما نیست؟ با اینکه شما را آفرید؟ پس انتخاب کلمه (باری‏ء)، و اضافه کردن آن بضمیر (کم - شما)، در جمله (بارئکم)، برای اشعار بخصوصیت است، تا محبت خود را در دلهاشان برانگیزد.

(ذلکم خیر لکم عند بارئکم)، ظاهر آیه شریفه و ما قبل آن این است که این خطابها و انواع تعدیها و گناهانی که از بنی اسرائیل در این آیات شمرده، همه آنها بهمه بنی اسرائیل نسبت داده شده، با اینکه میدانیم آن گناهان از بعضی از ایشان سر زده، و این برای آنست که بنی اسرائیل جامعه‏ای بودند، که قومیت در آنها شدید بود، چون یک تن بودند، در نتیجه اگر عملی از بعضی سر می‏زد، همه بدان راضی میشدند، و عمل بعضی را بهمه نسبت میدادند، و گر نه همه بنی اسرائیل گوساله نپرستیدند، و همه آنان پیغمبران خدایرا نکشتند، و همچنین سایر گناهان را همگی مرتکب نشدند، و بنا بر این پس جمله: (و اقتلوا انفسکم)، هم قطعا خطاب بهمه نیست، بلکه منظور آنهایند که گوساله پرستیدند، همچنانکه آیه: (انکم ظلمتم انفسکم باتخاذکم العجل، شما با گوساله‏پرستی خود بخویشتن ستم کردید)، نیز بر این معنا دلالت دارد، و جمله (ذلکم خیر لکم عند بارئکم)، الخ تتمه‏ای از حکایت کلام موسی (علیه‏السلام‏) است، و این خود روشن است.

و جمله (فتاب علیکم) الخ، دلالت دارد بر اینکه بعد از آن کشتار، توبه‏شان قبول شده، و در روایات هم آمده: که توبه ایشان قبل از کشته شدن همه مجرمین نازل شد.

از اینجا می‏فهمیم، که امر بیکدیگرکشی، امری امتحانی بوده، نظیر امر بکشتن ابراهیم اسماعیل، فرزند خود را، که قبل از کشته شدن اسماعیل خطاب آمد: (یا ابراهیم قد صدقت الرؤیا، ای ابراهیم تو دستوری را که در خواب گرفته بودی، انجام دادی).

در داستان موسی (علیه‏السلام‏) هم آن جناب فرمان داده بود که: (بسوی آفریدگارتان توبه ببرید، و یکدگر را بکشید که این در نزد باری‏ء شما، برایتان بهتر است)، خدای سبحان هم همین فرمان او را 

امضاء کرد، و کشتن بعض را کشتن کل بحساب آورده، توبه را بر آنان نازل کرد، (فتاب علیکم) الخ.

التماس دعا

 

گلاز کتاب بسیار گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلحضرت علامه طباطبایی(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٤:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٢/۳٠


رحلت حضرت آیة الله بهجت،تسلیت باد

انا لله و انا الیه راجعون
رحلت جانگداز آن عارف ربانی،آن عالم صمدانی،آن پیر روشن ضمیر،بنده ی بر حق خدای خبیر ،حضرت آیة الله بهجت (رحمةالله تعالی علیه)که عمری در راه حضرت ربوبیت(جل و علا)کوشیده بود و به مقامات عالیه دست یافته بود ولی باز هم خود را بنده ی کوچک وی می دانست،بر حضرت بقیة الله الاعظم و شیعیان ایشان و امت محمدیه و همه ی کسانی که از کرامات و فیوضات ایشان-چه مستقیم و چه غیر مستقیم و باطنی-بهره مند شدند،از صمیم قلب تسلیت باد.
ای امام زمان
تا کی در انتظار بنشینیم تا حجت های شما بر ما،یکی پس از دیگری چون ستارگانی رخشنده،غروب کنند و حضرتت در پشت پرده ی غیبت بمانی.
آه از سوز جگر!

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۸:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٢/٢۸
تگ ها : مناسبت ها


سوگنامه ی حضرت علی (علیه السلام)

سوگنامه ی حضرت علی (علیه السلام)

 

علی علیه السلام روی خود را با چشمان اشک آلود ،به سوی قبر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمود و با سخنان شرر بارش از سوی خود و فاطمه علیها السلام بر او درود فرستاد و پاره ای از رازها را آشکار کرد:

 

ای رسول خدا ! از جانب من ودخترت که اکنون در جوارت فرود آمده و با شتاب به تو ملحق شده است سلام باد !

 

ای رسول گرامی!در فراق دختر برگزیده ات ،صبر و تحملم کم شده و تاب و توان از کفم بیرون رفته است.اما پس از رو به رو شدن با مصیبت تو هر مصیبتی برای من کوچک و حقیر است؛زیرا تو را با دست خود در قبر نهادم و هنگام رحلت،سرت بر سینه ام بود که قبض روح شدی :«انّا لله و انّا الیه راجعون».

 

اینک،امانت بازگردانده شده و  گرو پس داده شده؛اما اندوهم جاویدان است و شبهایم به بیداری خواهد گذشت تا زمانی که خداوند،جایگاهی را که تو در آن اقامت داری،برایم برگزیند.به زودی دخترت تو را خبر خواهد داد که چگونه این امت در ستم کردن بر او،یکدیگر را کمک کردند.بنابراین،با اصرار از او بپرس و جریان را به طور دقیق از او جویا شو.این همه ظلم بر ما روا داشتند در حالی که از رفتن تو جیزی نگذشته و یاد تو از خاطره ها نرفته بود.سلام من بر هر دوی شما باد ! سلام وداع کننده،نه سلام  خشمگین خسته ی ملول.

 

اگر از حضورت باز گردم ، نه از روی ملامت و رنجیدگی است ،و اگر از رفتن باز ایستم،به دلیل بد گمانی و سوء ظن به وعده ی خداوند در مورد صابران،نخواهد بود.

 

 از کتاب رخساره ی خورشید(ترجمه و شرح خطبه ی حضرت زهرای اطهر سلام الله علیها)محمدتقی خلجی

 

حیدرکرار نیم،خانه نشینم ولی

جان به فدای جگر سوخته ات یا علی

 

مرحوم آغاسی

 

التماس دعا

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۸:٥۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٢/٢٧


تفسیر سوره ی بقره(آیات38تا48)

گلتفسیر آیات ٣٨تا ۴٨سوره ی بقرهگل

گلاز کتاب بسیار گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلحضرت علامه طباطبایی(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

گفتیم همگی از بهشت پائین روید اگر هدایتی از من بسوی شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها که هدایت مرا پیروی کنند نه بیمی دارند و نه اندوهگین شوند (38).

و کسانیکه کافر شوند و آیه‏های ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39).

ای پسران اسرائیل نعمت مرا که به شما ارزانی داشتم بیاد آرید و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم و از من بیم کنید (40).

به قرآنی که نازل کرده‏ام و کتابی را که نزد خود شما است تصدیق می‏کند بگروید و شما نخستین منکر آن مباشید و آیه‏های مرا به بهای ناچیز مفروشید و از من بترسید (41).

شما که دانائید حق را با باطل میامیزید و آنرا کتمان مکنید (42).

نماز کنید و زکات دهید و با راکعان رکوع کنید (43).

شما که کتاب آسمانی میخوانید چگونه مردم را به نیکی فرمان میدهید و خودتان را از یاد می‏برید چرا بعقل در نمی‏آئید (44).

از صبر و نماز کمک بجوئید و آن بسی سنگین است مگر برای خشوع پیشگان (45).

که یقین دارند به پیشگاه پروردگار خویش می‏روند و باو باز می‏گردند (46).

ای پسران اسرائیل نعمت مرا که به شما ارزانی داشتم و شما را بر مردم زمانه برتری دادم بیاد آرید (47).

و از آن روز که کسی بکار کسی نیاید و از او شفاعتی نپذیرند و از او عوضی نگیرند و کسان یاری نشوند بترسید (48)

گلگلگلگلگل

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی)، الخ این آیه اولین فرمانی است که در تشریع دین، برای آدم و ذریه او صادر شده، دین را در دو جمله خلاصه کرده، که تا روز قیامت چیزی بر آن دو جمله اضافه نمیشود.

و خواننده عزیز اگر در این داستان، یعنی داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحی که در سوره طه آمده، دقت کند، خواهد دید که جریان داستان طوری بوده، که ایجاب می‏کرده، خداوند این قضاء را در باره آدم و ذریه‏اش براند، و این دو جمله را در اولین فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ایجاب کرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمین، و زندگیش را در آن براند، همان زندگی شقاوت باری که آنروز وقتی او را از آن درخت نهی می‏کرد، از آن زندگی تحذیرش کرد، و زنهارش داد.

و توبه‏ایکه کرد باعث شد قضائی دیگر، و حکمی دوم، در باره او بکند، و او و ذریه‏اش را بدین وسیله احترام کند، و با هدایت آنان بسوی عبودیت خود، آب از جوی رفته او را بجوی باز گرداند.

پس قضائی که اول رانده شد، تنها زندگی در زمین بود، ولی با توبه‏ای که کرد، خداوند همان زندگی را زندگی طیب، و طاهری کرد، بنحویکه هدایت بسوی عبودیت را با آن زندگی ترکیب نموده، یک زندگی خاصی از ترکیب دو زندگی زمینی و آسمانی فراهم آورد.

این آن نکته‏ایست که از تکرار او بهبوط در این سوره استفاده میشود، چون در این سوره، یکبار می‏فرماید: (و قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو، و لکم فی الارض مستقر، و متاع الی حین، گفتیم: همگی بزمین هبوط کنید، در حالیکه بعضی دشمن بعض دیگر هستید، و تا مدتی معین در آن منزل کنید و تمتع ببرید)، بار دوم می‏فرماید: (قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی، گفتیم همگی از بهشت فرود شوید، پس هر گاه هدایتی از من بسوی شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.

و اینکه توبه میانه این دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر این معنا دارد، که توبه وقتی از آدم و همسرش سر زده، که هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند که در بهشت هم نبوده، و موقعیت قبلی را نداشته‏اند.

و این اشعار را نیز دارد، که ندای (و نادیهما ربهما: ألم انهکما عن تلکما الشجرة؟ پروردگارشان ندایشان داد: که مگر شما را از این درخت نهی نکردم؟) الخ بعد از نهی (لا تقربا هذه الشجرة) الخ، بوده که در اولی اشاره را با لفظ (تلکما) آورد، که مخصوص اشاره بدور است، و در دومی که قبل از اولی واقع شده، این اشاره با لفظ (هذا) آمده، که مخصوص اشاره به نزدیک است، در اولی کلمه (نادی ندا کرد) آمده، که باز مخصوص دور است، و در دومی کلمه (قال) که مخصوص نزدیک است بکار رفته است، (دقت فرمائید).

این نکته را هم باید دانست: که از ظاهر جمله: (و قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین)، و جمله (فیها تحیون، و فیها تموتون، و منها تخرجون)، الخ برمی‏آید: که نحوه حیاة بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق می‏کند، حیاة دنیا حقیقتش آمیخته با حقیقت زمین است، یعنی دارای گرفتاری، و مستلزم سختی، و بدبختی است، و لازمه این نیز این است که انسان در آن تکون یابد، و دو باره با مردن جزو زمین شود، و آنگاه برای بار دیگر از زمین مبعوث گردد.

در حالیکه حیاة بهشتی حیاتی است آسمانی، و از زمینی که محل تحول و دگرگونی است منشا نگرفته است.

از اینجا ممکن است بطور جزم گفت: که بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند که بهشت آخرت و جنت خلد، (که هر کس داخلش شد دیگر بیرون نمیشود)، نبوده باشد.

بله در اینجا این سؤال باقی میماند: که معنای آسمان چیست؟ و بهشت آسمانی چه معنا دارد؟ که انشاء الله خدایتعالی توفیق میدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافی، پیرامون آن بکنیم.

چیزیکه باز در اینجا باقی مانده این است که خطیئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پیامبر هم گناه می‏کند؟ در پاسخ از این سؤال می‏گوئیم، آنچه در بدو نظر از آیات ظاهر میشود، این است که آن جناب رسما گناه کرده، مانند جمله (فتکونا من الظالمین، زنهار از این درخت نخورید که از ستمگران میشوید)، و نیز جمله: (و عصی آدم ربه فغوی، آدم پروردگار خود را نافرمانی کرد، و در نتیجه گمراه شد)، و نیز مانند اعترافی که خود آنجناب کرده، و قرآن آنرا حکایت نموده فرموده: (ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنکونن من الخاسرین، پروردگارا بخود ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی، و رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود)، این آن مطلبی است که از نظر خود این ظواهر، و قطع نظر از رسیدگی به دقت همه آیات داستان، بنظر می‏رسد، و اما اگر در همه آیات داستان تدبر کنیم، و نهی از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهیم، یقین پیدا می‏کنیم: که نهی نامبرده نهی مولوی نبوده، تا نافرمانیش معصیت خدا باشد، بلکه تنها راهنمائی و خیر خواهی، و ارشاد بوده، و خدایتعالی خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آنرا بیان کند، نه اینکه با اراده مولوی آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن کند.

دلیل این معنا چند چیز است، اول اینکه خدایتعالی هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهی کرده، و فرموده: (لا تقربا هذه الشجرة، فتکونا من الظالمین)، و آنگاه در سوره (طه) این ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشید شیطان شما را بیرون نکند، و گر نه بدبخت میشوید).

آنگاه این بدبختی را در چند جمله که بمنزله تفسیر است، بیان کرده، و فرموده: (تو در این بهشت نه گرسنه میشوی، و نه تشنه، و نه عریان، و نه گرمازده)، و با این بیان روشن کرده که مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنیوی است، که از لوازم جدا ناشدنی زندگی زمینی است، چون در زمین است که انسان بگرسنگی، و تشنگی، و لختی، و امثال آن گرفتار میشود.

پس معلوم شد خدا آدم را نهی کرد تا گرفتار اینگونه عوارض نشود، و هیچ علت دیگری که باعث نهی مولوی باشد، بیان نکرد، پس باین دلیل نهی نامبرده ارشادی بوده، و مخالفت نهی ارشادی گناه نیست، و مرتکب آنرا خارج از رسم عبودیت نمی‏شمارند.

حال که مسلم شد نهی مزبور ارشادی بوده، باید ظلم در آن چند جمله را هم طوری معنا کنیم، که به نافرمانی و معصیت سر در نیاورد، و آن این است که بگوئیم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاکت کردن است، نه ظلم بحقوق خدا، که در باب مسئله ربوبیت و عبودیت، از منافیات شمرده میشود، و این خیلی روشن است.

دلیل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعنای رجوع، و برگشتن بنده بخداست، که اگر از ناحیه خدا قبول شود، گناه بکلی محو و نابود می‏گردد، و گناه کار تائب، مثل کسی میشود که اصلا گناهی نکرده، و با چنین کسی معامله بنده مطیع و منقاد را می‏کنند، و در خصوص مورد عملی که کرده، معامله امتثال و انقیاد را مینمایند.

و اگر نهی از خوردن درخت نهی مولوی بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودی، و رجوع از مخالفت نهی مولوی مولی بود، باید بعد از توبه دوباره به بهشت برمی‏گشت، چون توبه مخالفت او را از بین برده بود، زیرا صریح قرآن است که خدا توبه آدم را پذیرفت، و حال آنکه می‏بینیم بعد از توبه هم در زمین باقی ماند، و به بهشتش برنگرداندند.

از اینجا معلوم میشود که بیرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، یک اثر ضروری، و خاصیت تکوینی آن خوردن بوده، عینا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش افتادن، همچنانکه در همه موارد تکلیف ارشادی، اثر، اثر تکوینی است، نه اثر مولوی، مثلا مجازات، در مورد تکلیف مولوی است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترک نماز، و استحقاق مذمت، و دوری از خدا در برابر مخالفت‏های عمومی، و اجتماعی.

سوم اینکه در آنروز که این مخالفت سر زد، اصلا دینی تشریع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دین خدا نازل شد، بشهادت اینکه در آیات همین داستان فرمود: (همگی از بهشت هبوط کنید، و فرود شوید، پس هر گاه از ناحیه من دینی، و هدایتی برایتان آمد، هر کس هدایتم را پیروی کند، ترسی بر آنان نیست، و دچار اندوهی نیز نمیشوند، و کسانیکه پیروی آن نکنند، و کفر ورزیده، آیات ما را تکذیب نمایند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه‏اند) الخ.

این دو آیه کلامی است که تمامی تشریع‏ها و قوانینی را که خدایتعالی در دنیا از طریق ملائکه، و کتابهای آسمانی، و انبیائش می‏فرستد، شامل است، و خلاصه این آیه اولین تشریع و قانونی را که خدایتعالی در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده، حکایت می‏کند، و بطوریکه خدا حکایت کرده، این قضیه بعد از امر دومی هبوط واقع شده، و واضح است که امر به هبوط، امری تکوینی، و بعد از زندگی آدم در بهشت، و ارتکاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد که در آن روز، و در حین مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود، و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدایتعالی صادر نشده بود.

حال اگر بگوئی: وقتی نهی خدا نهی ارشادی باشد، و نه نهی مولوی، دیگر چه معنا دارد که خدا عمل آدم را ظلم و عصیان و غوایت بخواند؟ در جواب میگوئیم: اما ظلم بودن عمل آدم، که در گذشته در باره‏اش سخن رفت، و گفتیم: معنایش ظلم بنفس خود بوده، و اما کلمه عصیان، در لغت بمعنای تحت تاثیر قرار نگرفتن، و یا به سختی قرار گرفتن است، مثلا وقتی گفته میشود: (کسرته فانکسر، و کسرته فعصی) معنایش این است که من آن چیز را شکستم، و آن شکست، و من آنرا شکستم، ولی نشکست، یعنی از عمل من متاثر نشد، پس عصیان بمعنای متاثر نشدن است، و عصیان امر و نهی هم بهمین معنا است، و این هم در مخالفت تکالیف مولوی صادق است، و هم در مورد خطابهای ارشادی.

چیزیکه هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، این کلمه تنها متعین در معنای مخالفت اوامر مولوی، از قبیل (نماز بخوان، و روزه بگیر، و حج بجای آر) و نیز مخالفت نواهی مولوی، مانند (شراب مخور، و زنا مکن)، و امثال آن شده است، پس تعیین کلمه مورد بحث در معنای نامبرده، تعیین لغوی نیست، بلکه یا شرعی است، و یا تعیین در عرف متدینین است، و این جور تعین، ضرری بعمومیت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهانی نمی‏زند، (دقت بفرمائید).

 و اما کلمه غوایت؟ این کلمه بمعنای این است که کسی قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبیر نفس خود، در زندگیش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آنطور که مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد.

و معلوم است که این معنا در موارد مختلف اختلاف پیدا می‏کند، در مورد ارشاد، معنائی بخود می‏گیرد، و در مورد مولویت معنائی دیگر.

حال اگر بگوئی بسیار خوب، به بیان شما و اینکه عصمت آدم با کلمه ظلم و عصیان و غوایت منافات دارد از اشکال خود صرفنظر کردیم، و قانع شدیم، که منافات ندارد، ولی در باره توبه آدم چه میگوئی؟ اگر ظلم و عصیان و غوایت، همه در مورد نهی ارشادی باشد، دیگر توبه چه معنا دارد، که آدم بگوید: (و اگر ما را نیامرزی و بما رحم نکنی حتما از خاسران خواهیم شد)؟ در جواب میگوئیم: توبه همانطور که قبلا نیز گفتیم، بمعنای برگشتن است، و برگشتن نیز مانند آن سه کلمه دیگر، در موارد مختلف معانی مختلفی بخود می‏گیرد، همانطور که یک بنده سرکش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، میتواند بسوی مولایش برگردد، و مولایش هم او را، بمقام قربی که داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنین یک مریضی که طبیبش او را از خوردن چیزی از میوه‏ها، و یا خوردنی دیگر نهی کرده، و بخاطر حفظ سلامتی او نهی کرده، و بیمار، دستور وی را مخالفت نموده، و در نتیجه بیماریش شدت یافته، و خطر مرگ تهدیدش نموده، او هم میتواند توبه کند، و دوباره بطبیب مراجعه نماید، تا او به رژیمی دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافیت از دست رفته خود را باز یابد، که در این مورد طبیب بوی میگوید: باز یافتن عافیت، محتاج به تحمل مشقت و دشواری، و ریاضت در فلان مقدار از زمان است، باید در این مدت این رژیم دشوار را عملی کنی، تا سلامتی مزاجت که داشتی بتو برگردد، و بلکه از اول هم بهتر شوی، (دقت بفرمائید).

و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نیز طلب رحمت، و همچنین کلمه خسران، که در کلامش آورد، پاسخ یک یک آنها از جوابهای گذشته بدست می‏آید، که گفتیم: اینگونه کلمات، در موارد مختلف، معانی مختلف بخود می‏گیرند.

 

بحث روایتی

در تفسیر قمی از پدرش و او بدون سند روایت آورده، که: شخصی از امام صادق (علیه‏السلام‏) از بهشت آدم پرسید، که آیا از بهشت‏های دنیا بوده؟ و یا از بهشتهای آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از بهشت‏های دنیا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع می‏کردند، و اگر از بهشت‏های آخرت بود، آدم تا ابد از آن بیرون نمیشد.

و نیز فرمود: خدایتعالی آدم را در بهشت منزل داد، و همه چیز را بغیر از یک درخت برایش مباح کرد، و چون مخلوقی از خدا بود، که بدون امر و نهی و غذا و لباس و منزل و ازدواج نمیتوانست زندگی کند، چون جز بتوفیق خدا نفع و ضرر خود را تشخیص نمیداد، لا جرم فریب دستورات و سوگند ابلیس را خورد، ابلیس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از این درخت که خدا شما را نهی کرده، بخورید، فرشته میشوید، و برای همیشه در بهشت باقی میمانید، ولی اگر از آن نخورید، خدا از بهشت بیرونتان خواهد کرد، و سپس سوگند خورد، برای آندو، که من خیرخواه شمایم، همچنانکه خدای عز و جل داستان را حکایت کرده، می‏فرماید: (ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة، الا ان تکونا ملکین، او تکونا من الخالدین، و قاسمهما: انی لکما لمن الناصحین، آدم این سخن را از او پذیرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه که خدایتعالی حکایت کرده: (فبدت لهما سوآتهما)، یعنی لباسهای بهشتی که خدا بر تن آنان پوشانده بود، بیفتاد، و شروع کردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، (و نادیهما ربهما: ألم أنهکما عن تلکما الشجرة؟ و أقل لکما ان الشیطان لکما عدو مبین)؟ بعد از این عتاب که خدا بانان کرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم کردیم، و اگر تو ما را نیامرزی، و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم بود، که قرآن توبه آنانرا چنین حکایت کرده: (ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنکونن من الخاسرین)، پس خدایتعالی بایشان فرمود: (فرود شوید، در حالیکه بعضی دشمن بعضی دیگرتان باشید، و شما در زمین قرارگاه، و تا مدتی معین زندگی دارید)، آنگاه امام فرمود: یعنی تا روز قیامت در زمین خواهید بود، سپس فرمود: آدم بر کوه صفا هبوط کرد، و همسرش حوا بکوه مروه، و بمناسبت اینکه آدم صفی خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اینکه حوا مرئه و زن بود، کوه مروه را مروه خواندند.

آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتی که از دست داده بود می‏گریست، تا آنکه جبرئیل بر او نازل شد، و گفت آیا جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود آفریده و از روح خود در تو دمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همینطور بود، جبرئیل گفت: پس چرا وقتی تو را نهی کرد از خوردن آن درخت، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: آخر ابلیس بدروغ برایم سوگند خورد.

مؤلف: در اینکه بهشت آدم از بهشت‏های دنیا بوده، روایاتی دیگر از طرف اهل بیت (علیهم‏السلام‏) رسیده، هر چند که بعضی از آنها در اینکه یکی از راویانش ابراهیم بن هاشم است، مشترکند.

و مراد باینکه گفتیم از بهشت‏های دنیا بوده، این است که از بهشت‏های برزخی بوده، که در مقابل بهشت خلد است و در بعضی از قسمتهای این روایات اشاره باین معنا هست، مثل اینکه در روایت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط کرد، و نیز مانند این تعبیر: که فرمود: مراد به (متاع الی حین) تا روز قیامت است، در نتیجه مکثی که مردگان در برزخ، و رسیدن روز قیامت دارند، مکث زمینی است.

و در همین زمین زندگی می‏کنند، همچنانکه آیه: (قال) کم لبثتم فی الارض عدد سنین؟ قالوا: لبثنا یوما او بعض یوم، فسئل العادین: قال: ان لبثتم الا قلیلا، لو انکم کنتم تعلمون، گفت: در زمین چقدر از نظر عدد سال مکث کردید؟ گفتند: یا یک روز، و یا پاره‏ای از یک روز، باید از شمارگران بپرسی، گفت: شما جز اندکی مکث نکردید اگر دانا می‏بودید)، و نیز آیه (و یوم تقوم الساعة، یقسم المجرمون: ما لبثوا غیر ساعة، کذلک کانوا یؤفکون، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان: لقد لبثتم فی کتاب الله، الی یوم البعث، فهذا یوم البعث، و لکنکم کنتم لا تعلمون، و روزیکه قیامت بپا میشود، مجرمان سوگند میخورند: که غیر از ساعتی مکث نکرده‏اند آنروز نیز مانند دنیا کارشان بی دلیل حرف زدن است، و کسانیکه علم و ایمانشان داده بودیم، در پاسخ گفتند: شما در کتاب خدا تا روز قیامت مکث کردید، و این همان قیامت است، و لکن شما نمیدانید)، نیز این معنا را افاده می‏کند، (چون در هر دو آیه وقتی سؤال از زندگی برزخ می‏کنند، می‏پرسند: چقدر در زمین مکث کردید)، پس معلوم میشود زندگی برزخی در همین زمین است.

علاوه بر اینکه عده‏ای از روایات از اهل بیت (علیهم‏السلام‏) دلالت دارد بر اینکه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از این هم که بگذریم کسانیکه انس ذهنی بروایات دارند، از اینکه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمین هبوط کرده باشد، با اینکه در زمین خلق شده و در آن زندگی کرده باشند، هیچ تعجب نمی‏کند، همچنانکه در روایات در عین اینکه آمده: که بهشت در آسمان است، در عین حال آمده: که سؤال قبر در قبر است، و همین قبر یا روضه‏ایست از ریاض بهشت، و یا حفره‏ایست از حفره‏های دوزخ، و از این قبیل تعبیرات، و ما امیدواریم در بحثی که گفتیم بزودی پیرامون معنای آسمان خواهیم کرد، این اشکال و اشکالهای دیگر نظیر آن برطرف شود، انشاء الله العزیز.

و اما اینکه ابلیس چه جور خود را بادم و همسرش رسانید؟ و برای اینکار از چه وسیله‏ای استفاده کرد؟ در روایات صحیح و معتبر، چیزی در آن باره نیامده.

ولی در بعضی اخبار آمده: که مار و طاووس دو تا از یاوران ابلیسند، چون ابلیس را در اغواء آدم و همسرش کمک کردند، و چون این روایات معتبر نبودند، از ذکر آن‏ها صرفنظر کردیم، و خیال می‏کنم از روایات جعلی باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اینجا عین عبارت تورات را می‏آوریم، تا خواننده بوضع آن روایات کاملا آگهی یابد.

در فصل دوم از سفر اول که سفر خلقت است، میگوید: خدا آدم را از خاک خلق کرد، و سپس دم حیات را در بینی او بدمید، پس نفسی ناطق شد، و خدا بهشت‏هائی در ناحیه شرقی عدن بکاشت، و آدم را که خلق کرده بود بدانجا برد، و خدا از زمین همه رقم درخت برویانید، و منظره‏های آنها را نکو کرد، و میوه‏هایش را پاکیزه ساخت، و درخت حیات را در وسط آن باغها بکاشت، و درخت معرفت خیر و شر را نیز، و نهری از عدن بسوی آن باغها بکشید، تا آنها را آبیاری کند، و آن نهر را چهار شقه کرد، اسم یکی از آنها نیل بود، و این نیل بتمامی شهر ذویله که طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنین لوءلوء، و سنگ مرمر آن شهر بسیار خوبست، و نام نهر دومی جیحون بود، که بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، که از ناحیه شرقی موصل می‏گذرد، و نام نهر چهارم فرات است.

پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهای عدن منزل داد، تا رستگارش کند، و محافظتش نماید، و خدا آدم را فرمود: که تمامی درختان این باغها برایت حلال است، و میتوانی از آنها بخوری، ولی از درخت معرفت خیر و شر مخور، چون در همان روزیکه از آن بخوری مستحق مرگ میشوی.

خداوند بخودش فرمود: (چه چیزی از بقاء آدم به تنهائی برخاسته است؟ خوبست کمکی هم برایش درست کنم، پس خدا تمامی وحشی‏های صحرا و مرغان هوا را محشور کرده، نزد آدم آورد، تا در پیش روی او آنها را نامگذاری کند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است.

پس آدم اسماء جمیع چارپایان، و مرغان هوا، و وحشیان صحرا را، نام برد، ولی هیچ یاوری در مقابل خود ندید، پس خدا چرتی بر آدم مسلط کرد، تا چیزی احساس نکند، پس یکی از دنده‏های سینه او را کند، در جایش گوشت گذاشت، آنگاه خدا از آن یک دنده زنی درست کرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اینبار استخوانی از استخوانهایم، و گوشتی از گوشتهایم را دیدم، و جا دارد آنرا امرأة بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمین جهت است که مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را می‏چسبد، بطوریکه یک جسد واحد تشکیل میدهند، آنروز آدم و همسرش عریان بودند، و از عریانی خود باکی نداشتند.

فصل سوم، آنروز مار، از میانه همه حیوانهای صحرا که خدا خلق کرده بود، حکیمی شد، و به زن گفت: راستی، و به یقین خدا گفته از همه این درختهای باغ نخورید؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ میخوریم، تنها فرموده از میوه آن درخت که در وسط باغ است نخورید، و نزدیکش نشوید، تا نمیرید، مار باندو گفت: نمی‏میرید، خدا میدانسته که شما همان روز که از آن درخت بخورید، چشمتان باز میشود، و چون ملائکه در خیر و شر دانا میشوید، پس وقتی زن دید که درخت درخت خوبی، و میوه‏اش خوب، و شهوت انگیز است، عقل خود از کف بداد، و از میوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهمیدند که عریان هستند، پس از برگهای انجیر لباسی چون لنگ برای خود درست کردند.

بعد آواز خدا را که داشت در باغ قدم می‏زد، شنیدند، پس خدا ایستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: کجا هستی؟ و این صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صدای تو را در باغ شنیدم، ولی چون عریان هستم، خود را پنهان کرده‏ام، خدا پرسید: چه کسی بتو گفت: عریانی؟ مگر از آن درخت خوردی، که از خوردنش نهیت کردم؟ آدم گفت: این زنی که برایم درست کردی، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه کار کردی؟ گفت: مار مرا فریب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت: حال که دانسته چنین کاری کردی، از میانه همه چارپایان، و همه وحشی‏های صحرا، ملعون شدی، و باید که همیشه با سینه‏ات راه بروی، و در تمام عمرت خاک بخوری، و میانه تو و زن و میانه نسل تو و نسل زن دشمنی نهادم، او سر تو را بکوبد، و تو پاشنه او را بگزی، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسیار می‏کنم، تا با مشقت فرزندان را بزائی، و اختیار زندگی تو را بدست شوهرت نهادم، تا او همیشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا که بحرف زنت رفتی، و از درختی که نهیت کردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردی، با این ملعون زمین بود، باین سبب دچار مشقت شدی، و در تمام عمر باید از آن بخوری، و آن برایت خار برویاند، و از علف صحرا بخوری، و با عرق رویت طعام بخوری، تا روزیکه بهمین زمینی که از آن گرفتی و خوردی برگردی، چون تو از اصل خاک بودی، باید بخاک برگردی.

و آدم همسرش را بدین جهت حوا نامید، که او مادر هر زنده ناطقی است، و خدا برای آدم و همسرش جامه تن‏پوشی درست کرد، و بانان پوشانید، آنگاه خدا گفت: اینک آدم است که مانند یکی از ما خیر و شر را می‏شناسد، و الان دیگر واجب شد که از باغها بیرون رود، تا دیگر بار، دست بدرخت حیاة دراز نکند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده میماند پس خدا او را از باغهای عدن بیرون راند، تا زمین که وی را از آن درست کرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد کرد، ملائکه در شرقی باغهای عدن اسکان داده شدند، و شمشیری براق بالا و پائین شدن گرفت، تا راه درخت حیاة را محافظت کنند.

این بود فصل سوم از تورات عربی، که در سال 1811 میلادی بچاپ رسیده.

و خواننده عزیز با تطبیق و مقایسه این دو داستان با هم، یعنی داستان آدم بنقل قرآن کریم، و بنقل تورات، و سپس دقت در روایاتیکه از طرق عامه و شیعه وارد شده، بحقایق این قصه پی می‏برد، و ما خود این مقایسه و تطبیق را در اینجا عملی نکردیم، چون کتاب ما تفسیر قرآن است، و بررسی این قضیه در خور آن نیست.

و اما اینکه مسئله داخل شدن ابلیس در بهشت، و اغوای آدم در آنجا، با اینکه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحکم آیه: (لا لغو فیها و لا تاثیم)، جای لغو و گناه و نیرنگ نیست، و ثانیا بهشت در آسمان قرار دارد و ابلیس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان (فاخرج منها فانک رجیم).

و نیز بحکم (فاهبط منها فما یکون لک ان تتکبر فیها)، از بهشت رانده شد، و چون میخواست تکبر کند، و بهشت جای تکبر نبود، فرود آمد، و با این حال چطور دوباره به بهشت راه یافت؟.

جواب از اشکال اول این است که همانطور که بعضی دیگر نیز گفته‏اند: قرآن کریم آنچه از لغو و تاثیم که از بهشت نفی کرده، از بهشت خلد نفی کرده، یعنی آن بهشتی که مؤمنین در آخرت داخل آن میشوند، و همچنین از بهشت برزخی که بعد از مرگ و رحلت از دار تکلیف در آنجا بسر می‏برند، و اما بهشت دنیائیکه آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تکلیف و مورد توجه امر و نهی قرار نگرفته بودند، قرآن کریم در باره آن بهشت هیچ مطلبی بیان نکرده، و بلکه میتوان گفت: بعکس گفتار اشکال کننده، جائی بوده که لغو و تاثیم در آن ممکن بوده، و شاهد بر آن همین کافی است، که قرآن وقوع عصیان آدم را در آن حکایت کرده.

علاوه بر اینکه لغو و تاثیم از امور نسبی است، که وقتی تحقق پیدا می‏کند که انسان در دنیا آمده باشد، و امر و نهی متوجه او شده، و خلاصه انسان مکلف شده باشد.

و اما جواب از اشکال دوم، این استکه اولا برگشتن ضمیر (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بکلمه (سماء)، از آیه روشن نیست، و دلیلی نداریم که بان برگردد، برای اینکه در کلام سابق نامی از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممکن است بعنایتی بگوئیم: مراد خروج از میانه ملائکه، و هبوط از میان آنان باشد، و یا مراد خروج و هبوط از منزلت و کرامت باشد.

این اولا، و اما ثانیا، ممکن است امر بخروج و هبوط کنایه باشد از نهی از ماندن در آن بهشت، و میانه ملائکه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابلیس چون ملائکه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن.

و این معنا از آیاتیکه می‏فرماید: ابلیس باسمان می‏رفت، تا استراق سمع کند، نیز استفاده میشود، در روایات هم آمده: که شیطانها تا قبل از بعثت عیسی (علیه‏السلام‏)، تا آسمان هفتم بالا می‏رفتند، همینکه آنجناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتی پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گردیدند، و هدف تیرهای شهاب قرار گرفتند.

جواب سوم از اشکال دوم اینکه: در کلام خدایتعالی نیامده که ابلیس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر این اصلا موردی برای اشکال نمی‏ماند، آنچه در این باره آمده، در روایات است، که آنهم بخاطر اینکه روایات آحاد است، و بحد تواتر نمی‏رسد، قابل اعتناء نیست، علاوه بر اینکه احتمال آن هست که راویان آنها روایت را نقل بمعنا کرده باشند، و عین الفاظ امام را نیاورده باشند، و بهمین خاطر چیزی در کلمات آنان اضافه شده باشد.

تنها آیه‏ای از قرآن که دلالت دارد بر اینکه ابلیس داخل بهشت شده حکایت کلام ابلیس بادم است، که می‏فرماید: (و قال ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة، الا ان تکونا ملکین، او تکونا من الخالدین، ابلیس باندو گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه دو فرشته نباشید، و از کسانی نشوید که جاودانه در بهشت هستند).

و دلالتش بر این معنا از این جهت است که کلمه (هذا - این درخت)، در آن آمده، و چون این کلمه مخصوص اشاره به نزدیک است، پس گویا ابلیس در نزدیکی آن درخت بان اشاره کرده و این سخن را بادم گفته است.

و لکن استدلال باین آیه نیز درست نیست، برای اینکه اگر کلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزدیک بودن مکانی مشار الیه باشد، باید در آیه: (و لا تقربا هذه الشجرة، فتکونا من الظالمین)، که نهی خدا و خطابش بادم و همسر اوست، این دلالت را بکند، و حال آنکه خدا بزرگتر از آنست که به نزدیکی و دوری مکانی توصیف شود، (پس همچنانکه در این آیه دلالت ندارد، چه مانعی دارد که بگوئیم در آن آیه نیز دلالت ندارد).

و در کتاب عیون اخبار الرضا (علیه‏السلام‏)، از عبد السلام هروی، روایت آمده که گفت: بحضرت رضا (علیه‏السلام‏) عرضه داشتم: یا بن رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، از درختی که آدم و حوا از آن خوردند برایم بگو، تا بینم چه درختی بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضی روایت می‏کنند: که گندم بوده بعضی دیگر روایت می‏کنند: که درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اینکه دو معنای متفاوت دارد، چطور ممکن است هر دو درست باشد؟ فرمود: ای ابی صلت، یک درخت بهشت میتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم میتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهای دنیا نیست، و آدم بعد از آنکه خدای تعالی باو احترام کرد، و ملائکه را وا داشت تا برای او سجده کنند، و او را داخل بهشت کرد، در دل با خود گفت: آیا خدا بشری گرامی‏تر از من خلق کرده است؟ خدای عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: که سر خود را بلند کن، و بساق عرش بنگر، تا چه می‏بینی؟ آدم سر بسوی عرش بلند کرد، و بساق عرش نگریست، و در آن دید که نوشته: لا اله الا الله، و محمد رسول الله، و علی بن ابیطالب امیر المؤمنین، و همسرش فاطمه سیده زنان عالمیان، و حسن و حسین دو سید جوانان اهل بهشتند، آدم پرسید: پروردگارا، اینان چه کسانیند؟ خدای عز و جل فرمود: ای آدم اینان ذریه‏های تواند و از تو بهترند، و از همه خلایق من بهترند، و اگر اینها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمین، را خلق نمی‏کردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اینان بنگری، که از جوار من بیرون خواهی شد.

پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی مقام و منزلت آنان کرد، و خداوند شیطانرا بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آندرخت که نهی شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش کرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگریست، تا آنکه از آن درخت بخورد.

همچنانکه آدم خورد، و در نتیجه خدایتعالی هر دو را از بهشت بیرون کرده، بزمین فرستاد، تا در جوار زمین باشند.

مؤلف: این معنا در عده‏ای از روایات آمده، که بعضی از آنها، از روایات مورد بحث مفصل‏تر و طولانی‏تر است، و بعضی دیگر مجمل‏تر، و کوتاه‏تر.

و این روایت همانطور که ملاحظه می‏فرمائید، این معنا را مسلم گرفته، که درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اینکه آندو از درخت گندم خوردند، ولی ثمره‏اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او (علیهم‏السلام‏) را آرزو کردند.

و مقتضای معنای اول، این است: که درخت نامبرده پست‏تر و نالایق‏تر از آن بوده که اهل بهشت اشتهای خوردن از آن را بکنند، و مقتضای معنای دوم، اینستکه: درخت نامبرده گرانمایه‏تر از آن بوده که آدم و همسرش از آن استفاده کنند، همچنانکه در روایتی دیگر آمده: که آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (علیهم‏السلام‏).

و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معنای مختلف دارند، و لکن با رجوع به بیانیکه ما در باره میثاق کردیم، خواهی دید که معنا یکی است، و آن اینستکه آدم (علیه‏السلام‏) خواسته میان تمتع و بهره‏مندی از بهشت، که مقام قرب خداست، و میثاق در آنجا واقع شده، که جز بخدا توجه نکند، و میان استفاده از درخت منهیه، که مستلزم تعب تعلق بدنیا است، جمع کند، ولی این جمع برایش فراهم نیامد، و بزمین هبوط نموده، آن میثاق را فراموش کرد، و هر دو امر که همان مقام رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و تمتع از درخت گندم باشد برایش جمع نشد، آنگاه خداوند او را با اجتباء هدایت نموده، با توبه ارتباط و علقه‏اش بدنیا را برید، و بان میثاق که از یاد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائید).

و منظور از اینکه در روایت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی منزلت ایشان نمود) الخ، بیان این معنا است، که مراد بحسد آدم در حقیقت غبطه و بفارسی رشک بوده، نه حسدیکه (طغیان این غریزه)، و یکی از اخلاق رذیله است.

در اینجا دو روایت یکی از امام باقر، و یکی دیگر از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏)، آمده که بظاهر با هم متنافیند، ولی با بیان سابق ما تنافی آندو از بین می‏رود، اما روایت اول را کمال الدین، از ابی حمزه ثمالی، از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که فرمود: خدای عز و جل بادم عهد کرده بود که بدرخت نامبرده نزدیک نشود، ولی وقتی آن هنگام رسید که در علم خدا گذشته بود، که آدم بالاخره از آن درخت خواهد خورد، آدم عهد نامبرده را فراموش کرد، و از آندرخت بخورد، و این است مراد خدایتعالی باینکه فرمود: و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما) تا آخر حدیث.

و روایت دوم را عیاشی، در تفسیر خود، از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت کرده، که شخصی از آنجناب پرسید: چگونه خدایتعالی آدم را بفراموشی مؤاخذه کرد، (با اینکه فراموش کار مؤاخذه نمیشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نکرد، و چگونه ممکن است بگوئیم: فراموش کرد؟ با اینکه ابلیس او را بیاد نهی خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه فرشته نشوید، و یا جاودانه در بهشت باقی نمانید) (تا آخر حدیث) که با دقت در بیان گذشته که گفتیم آدم میخواست میان بهره‏مندی از بهشت، و میان خوردن از درخت را جمع کند، ولی نتوانست) این تنافی برداشته میشود.

و در امالی صدوق از ابی الصلت هروی، روایت شده که گفت: روزیکه مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و دیانتهای یهود، و نصاری، و مجوس، و صابئیان، و سایر صاحبان نظریه را برای بحث با علی بن موسی الرضا (علیهماالسلام‏) جمع کرد، هیچ یک با آنجناب طرف بحث نشد، مگر آنکه امام او را ملزم کرد، بطوریکه گوئی سنگ بدهانش انداخته، تا آنکه علی بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: یا بن رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آیا نظر شما در باره انبیاء این استکه معصومند؟ فرمود: بله، پرسید: با این کلام خدای عز و جل چه می‏کنی؟ که فرمود: (و عصی آدم ربه فغوی)؟، تا آنجا که میگوید: مولانا حضرت رضا (علیه‏السلام‏) فرمود: وای بر تو ای علی، از خدا بترس، و نسبت کارهای زشت بانبیاء مده، و کتاب خدایرا برای خودت تاویل مکن، چون خدای عز و جل می‏فرماید: (و ما یعلم تاویله، الا الله و الراسخون فی العلم، تاویل آنرا نمیداند، مگر خدا، و آنانکه راسخ در علمند).

اما اینکه خدای عز و جل فرموده: (و عصی آدم ربه فغوی)، در این زمینه بوده، که آدم را بمنظور اینکه حجت و خلیفه‏اش در زمین باشد خلق کرد، نه برای اینکه در بهشت بماند، و نافرمانی او در بهشت بوده، نه در زمین، و تازه آن نافرمانی هم بمقتضای تقدیر الهی بوده، همینکه بزمین هبوط کرد، و حجت و خلیفه او در زمین گردید، بمقام عصمت نیز برسید، که خدای عز و جل در باره عصمتش فرموده: (ان الله اصطفی آدم و نوحا، و آل ابراهیم، و آل عمران علی العالمین)، تا آخر حدیث).

مؤلف: اینکه امام فرمود: نافرمانی آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بیانیکه ما کردیم، که تکلیف نخوردن از درخت تکلیف مولوی نبوده، بلکه ارشادی بوده، چون در بهشت هنوز تکالیف دینی جعل نشده بود، و موطن تکلیف دینی زندگی زمینی است، که خدا برای آدم از پیش مقدر کرده بود، پس معصیت نامبرده معصیت امر ارشادی بوده، نه مولوی، پس دیگر جا ندارد که مانند بعضی از مفسرین خود را بزحمت انداخته، حدیث نامبرده را تاویل کنیم.

و در عیون از علی بن محمد بن جهم روایت آورده که گفت: بمجلس مامون در آمدم و دیدم که علی بن موسی (علیهماالسلام‏) نیز در آنجایند، مامون بانجناب گفت: یا بن رسول الله! آیا نظر شما این نیست که انبیاء معصومند؟ فرمود: بله، همین است، پرسید: پس چرا خدایتعالی فرموده: (و عصی آدم ربه فغوی)؟ فرمود: خدایتعالی بادم دستور داده بود: که تو و همسرت در بهشت سکنی کنید، و از هر چه میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، و اشاره فرمود بدرخت معینی از گندم، که در آنجا بود، و فرمود: اگر از این بخورید، از ستمکاران میشوید، و نفرموده بود که از جنس این درخت نخورید، آدم هم خیال کرد تنها از آن بوته معین نهی شده، و لذا از آن بوته معین نخورد، بلکه از بوته‏ای دیگر خورد، آنهم بوسوسه شیطان خورد، چون شیطان باو و همسرش گفت: پروردگارتان از خصوص این بوته شما را نهی کرده، که از آن نخورید، و اما غیر این بوته را فرموده نزدیکش نشوید، نه اینکه از آن نخورید، و از خوردن آن هم که نهی کرده، برای این نهی کرده که مبادا فرشته، و یا از جاودانان در بهشت شوید، و برایشان سوگند هم خورد، که من از خیر خواهان شمایم، آدم و حوا هم تا آنروز بکسی بر نخورده بودند، که بدروغ سوگند خورده باشد.

بهمین جهت فریب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه این جریان قبل از رسیدن او بمقام نبوت بود، و این نافرمانی هم گناه کبیره نبوده که بخاطر آن مستحق آتش شود، بلکه از صغیره‏هائی بوده که خدا کسی را بخاطر آن عذاب نمی‏کند، و صدور آن از انبیاء قبل از آنکه مورد وحی قرار گیرند جائز است.

و اما بعد از آنکه خدا او را اجتباء کرد، و بمقام نبوتش برگزید، از معصومین شد، که نه گناه صغیره می‏کنند، و نه کبیره، و بهمین جهت است که خدای عز و جل در باره او هم فرموده: (و عصی آدم ربه فغوی، ثم اجتباه، ربه، فتاب علیه، و هدی)، و هم فرموده: (ان الله اصطفی آدم، و نوحا، و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین) (تا آخر حدیث).

مؤلف: صدوق علیه الرحمه بعد از نقل این حدیث، که حدیثی است طولانی، گفته: این حدیث از طریق علی بن محمد بن جهم که یک مرد ناصبی، و دشمن اهل بیت بوده، خیلی عجیب است، (این بود گفتار مرحوم صدوق).

و این حدیث آنمرحوم را به تعجب در نیاورده، مگر بخاطر اینکه مشتمل است بر تنزیه انبیاء، و آن مرحوم در اصولی که در حدیث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نکرده، و گر نه متوجه میشد که با مذهب ائمه اهل بیت سازگار نیست، چون مذهب امامان اهل بیت این است که صدور نافرمانی از انبیاء بخاطر اینکه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانیهای صغیره، و هم کبیره.

علاوه بر اینکه آنطور که این مرد ناصبی حدیث را نقل کرده، مستلزم آنست که جمله‏ای از آیه حذف شده باشد، و تقدیر (ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة، الا ان تکونا)، جمله (ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة، و انما نهیکما عن غیرها، و ما نهیکما عن غیرها، الا ان تکونا) الخ، باشد یعنی خدا اصلا شما را از این بوته نهی نکرده، بلکه از غیر این نهی کرده، و از آن غیر هم نهی نکرده، مگر برای اینکه فرشته، و یا جاودان نباشید)، در حالیکه آیه: (ای آدم آیا میخواهی تو را بدرختی راهنمائی کنم، که درخت جاودانگی و ملک دائمی است)؟ دلالت دارد بر اینکه ابلیس وی را تشویق می‏کرده، بر اینکه از عین آن درخت که ممنوع شده بخورد، و باین منظور او را تطمیع می‏کرده، باینکه اگر از آن بخوری، جاودان میشوی، تا از آن درخت که با نهی خدا از آن محجوب شده بود، بخورد.

از این هم که بگذریم، اصلا این مرد، یعنی علی بن محمد بن جهم در حدیث سابق جواب صحیح و تمام را خودش در مجلس مامون از آنجناب گرفت، پس این روایت که صدوق آورده، خالی از اشکال نیست، هر چند که بعضی از وجوه اشکالی که گفتیم، امکان حمل بر محملی صحیح داشته باشد.

و نیز مرحوم صدوق از امام باقر (علیه‏السلام‏) از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت کرده که فرمود: مکث آدم و حوا در بهشت، از هنگامی که وارد آن شدند، تا ساعتی که بیرون شدند تنها هفت ساعت از ایام دنیا بود، و در همانروز که این جریان واقع شد، خدا از بهشتش بیرون کرد.

و در تفسیر عیاشی، از عبد الله بن سنان، روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه‏السلام‏) سئوالی کرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن این بود: که آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، که بخاطر خطائی که کردند بیرون شدند؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی، بعد از ظهر روز جمعه بود که از روح خود در آدم بدمید، و آنگاه از پائین دنده‏هایش همسرش را خلق کرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت کرد، و بخدا سوگند که بیش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، که دچار نافرمانی خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بیرون کرد، در حالیکه آفتاب تازه غروب کرده بود، آنشب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عریانی خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آیا شما را از آن درخت که میدانید نهی نکردم؟ آدم خجالت کشیده، سر بزیر افکند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم کردیم، و اینک بگناهان خود اعتراف می‏کنیم، پس ما را بیامرز، خدایتعالی در پاسخشان فرمود: باید که از آسمانهای من بزمین هبوط کنید، چون هیچ نافرمان و سرکش در آسمانهای من همجوار من نمیشود.

مؤلف: ممکن است از آنچه این روایت مشتمل بر آنست، کیفیت بیرون شدن آندو را از بهشت استفاده کرد، و فهمید که آندو نخست از بهشت بیرون شده، در بیرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بیرون در بهشت بزمین هبوط کرده‏اند، چون در قرآن کریم و آیات این قصه، که همان آیه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اینکه این امر امر شرعی نبوده، بلکه امر تکوینی بوده، که بهیچ وجه قابل تخلف نیست.

و همچنین از اینکه سیاق را تغییر داده، در آیه: (و قلنا یا آدم اسکن) تا باخر بسیاق (متکلم مع الغیر گفتیم)، و در آیه: (و نادیهما ربهما) الخ، بسیاق غایب (پروردگارشان ندایشان کرد)، آورد، و نیز در اولی تعبیر به (بگفتار)، و در دومی به ندا که صدا زدن از دور است، تعبیر کرد، و باز در اولی با کلمه (هذا)، که مخصوص باشاره به نزدیک است، و در دومی با کلمه (تلک)، که مخصوص اشاره بدور است، بیاورد، از این تعبیرات میتوان فهمید: که امر بهبوط، یکبار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بیرون شده، و یکبار هم در بیرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمین هبوط کرده است.

نقطه ضعفی که در این روایت است، این است که در این روایت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و این معنا را در روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) بطوریکه در بحث از خلقت آدم خواهی دید، تکذیب می‏کند، هر چند که ممکن است این نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائین آدم، زیادی گل آدم است، آن گلی که با آن اضلاع و دنده‏های آدم را آفرید (دقت بفرمائید)، و اما ساعتهائی که برای مکث آدم در بهشت تعیین نموده، در یکجا شش ساعت، و جائی دیگر هفت ساعتش خوانده، علاج این اختلاف آسان است، برای اینکه میگوئیم: منظور از ساعت شصت دقیقه نیست، بلکه منظور بیان زمان تقریبی جریان است.

و در کافی از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏)، روایت کرده که در ذیل جمله: (فتلقی آدم من ربه کلمات)، فرمود: آن کلمات این است: (لا اله الا انت، سبحانک، اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الراحمین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و تب علی، انک انت التواب الرحیم، معبودی بجز تو نیست بار الها، حمد و تسبیحت میگویم، کار زشتی مرتکب شدم، و بخود ستم کردم، پس مرا بیامرز، که تو بهترین آمرزندگانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم کن، که تو بهترین غافرانی، معبودی بجز تو نیست، حمد و تسبیحت میگویم، بار الها من بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم کن، که تو بهترین رحیمانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بیامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، که تو هم تواب و هم رحیمی.

 مؤلف: این معنا را صدوق، و عیاشی، و قمی، و دیگران نیز روایت کرده‏اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قریب بان روایت شده، و چه بسا از آیات داستان نیز همین معنا استفاده بشود.

مرحوم کلینی در کافی گفته: و در روایتی دیگر در تفسیر جمله: (فتلقی آدم من ربه کلمات)، آمده: که فرمود: خدا را بحق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین سوگند داد.

مؤلف: این معنا را صدوق و عیاشی و قمی و دیگران نیز روایت کرده‏اند، و قریب بان از طرق اهل سنت و جماعت نیز روایت شده، همچنانکه در در منثور از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آمده که فرمود: وقتی آدم آن گناه را مرتکب شد، سر بسوی آسمان بلند کرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت می‏کنم، که مرا بیامرزی، پس خدا بدو وحی کرد: که محمد کیست؟ گفت: ای خدا که نامت والا است، وقتی مرا آفریدی، سر بسوی عرش تو بلند کردم، دیدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا الله، محمد رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، فهمیدم که در درگاه تو احدی عظیم المنزلةتر از او نیستکه نامش را با نام خود قرار داده‏ای، پس خدایتعالی وحی کرد: که ای آدم، او آخرین پیامبران از ذریه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمی‏کردم.

مؤلف: و این معنا هر چند که در بدو نظر از ظاهر آیات بعید است، و لکن اگر کاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه‏ای قریب باشد، چون جمله: (فتلقی آدم) الخ، تنها بمعنای قبول آن کلمات نیست، بلکه کلمه تلقی، بمعنای قبول با استقبال و روی آوری است، (کانه آدم روی بآن کلمات آورده، و آنرا فرا گرفته است) و این دلالت دارد بر اینکه آدم این کلمات را از ناحیه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان کلمات پیدا کرده، قبلا هم تمامی اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا که پروردگارش فرمود: (من میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، ملائکه گفتند: آیا کسی را در زمین می‏گذاری که در آن فساد کند، و خونریزیها کند، با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح میگوئیم، و برایت تقدیس می‏کنیم؟)، و پروردگارش بایشان فرمود: (من چیزی میدانم که شما نمیدانید)، سپس علم تمامی اسماء را باو آموخت، و معلوم است، که علم بتمامی اسماء هر ظلم و گناهی را از بین می‏برد، و دوای هر دردی میشود، و گر نه جواب از ایراد ملائکه تمام نمیشود، و حجت بر آنان تمام نمی‏گردد، برای اینکه خدای سبحان در مقابل این اشکال آنان که (در زمین فساد انگیزند و خونها بریزند)، چیزی نفرمود، و چیزی در مقابل آن قرار نداد، بجز اینکه (خدا همه اسماء را باو تعلیم کرد)، پس معلوم میشود علم نامبرده تمامی مفاسد را اصلاح می‏کرده، و در سابق هم حقیقت آن اسماء را شناختی، که گفتیم موجودات عالیه‏ای غایب و در پس پرده آسمانها و زمین بوده‏اند، واسطه‏هائی برای فیوضات خدا بمادون خود بوده‏اند، که کمال هیچ مستکملی جز به برکات آنان تمام نمیشده.

همچنانکه در بعضی اخبار وارد شده: که آدم (علیه‏السلام‏) شبح‏هائی از اهل بیت، و انوار ایشانرا در هنگام تعلیم اسماء بدید، و نیز اخباری رسیده: که آن انوار را در هنگامی دید، که خدایتعالی ذریه‏اش را از پشتش بیرون کشید، و نیز وارد شده: که آن انوار را در همان هنگامی که در بهشت بود، دید، که خواننده عزیز خودش باید بان اخبار مراجعه نماید (و راهنما خداست).

خدایتعالی با نکره آوردن لفظ (کلمات) امر آن کلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: (فتلقی آدم من ربه کلمات) الخ، و اطلاق لفظ کلمه، بر موجود عینی در قرآن کریم آمده، و در آیه: (بکلمة منه اسمه المسیح عیسی بن مریم)، صریحا این لفظ را در عیسی بن مریم (علیهماالسلام‏) اطلاق نموده.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته‏اند: که منظور از کلمات کلماتی است که خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حکایت کرده، و فرموده: (قالا: ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنکونن من الخاسرین) الخ، تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه مسئله توبه همانطور که آیات این سوره، یعنی سوره بقره دلالت می‏کند، بعد از واقعه هبوط بزمین واقع شده، چون می‏فرماید: (فقلنا: اهبطوا بعضکم لبعض عدو)، تا آنجا که می‏فرماید: (فتلقی آدم من ربه کلمات، فتاب علیه) الخ، و این کلماتی که آدم و همسرش بان تکلم کرده‏اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف می‏فرماید: (فنادا هما ربهما: الم انهکما عن تلکما الشجرة)؟ تا آنجا که می‏فرماید: (قالا ربنا ظلمنا انفسنا)، و در آخر می‏فرماید.

(قال اهبطوا بعضکم لبعض عدو) الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمین، و حال آنکه گفتیم: تلقی کلمات در زمین بوده.

بلکه ظاهر اینکه گفتند: (پروردگارا بخود ستم کردیم) الخ، تذلل و خضوعی است از آندو، در مقابل ندائی که خدا بانان کرد، خواسته‏اند بعد از اعتراف بربوبیت خدا، و اینکه بخاطر ظلمی که کردیم مشرف بخطر خسران شده‏ایم، اعلام کنند: باینکه امر بدست خدای سبحان است، هر جور بخواهد امر می‏کند.

 و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرموده: موسی از پروردگارش مسئلت کرد: بین او و آدم جمع کند، و خدا هم جمع نموده، وی را موفق بزیارت او نمود، موسی گفت: ای پدر، مگر جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود بیافرید؟ و از روح خود در تو بدمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتی دستور داد: از یک درخت بهشت نخوری، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: ای موسی! بگو ببینم، خطیئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سی هزار سال آدم گفت: همینطور است، آنگاه امام صادق (علیه‏السلام‏) فرمود: آدم با همین کلام موسی را قانع ساخت.

مؤلف: قریب باین معنا را علامه سیوطی در المنثور بچند طریق از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نقل کرده.

و در علل از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: بخدا سوگند خدایتعالی آدم را برای دنیا خلق کرده بود، و اگر او را در بهشت جای داد، برای این بود که نافرمانی بکند، و آنگاه او را بهمانجائیکه برای آنجا خلقتش کرده بود، برگرداند.

مؤلف: این معنا در روایت عیاشی، از امام صادق (علیه‏السلام‏) هم گذشت، که فرمود: آدم دوستی از میانه ملائکه داشت، (تا آخر حدیث).

و در کتاب احتجاج -، در ضمن احتجاج علی (علیه‏السلام‏) با مرد شامی، که از آنجناب پرسیده بود: گرامی‏ترین وادیهای روی زمین کجا است؟ فرمود: بیابانی است که آنجا را سراندیب میخوانند، آدم وقتی از آسمان هبوط کرد، در آنجا سقوط کرد.

مؤلف: مقابل این روایت، روایات بسیار زیادی است، که دلالت دارد بر اینکه آدم در مکه سقوط کرد، و بعضی از این روایات گذشت، ممکن هم هست میانه این روایات مختلف، جمع کرده، گفت: ممکن است آنجناب اول از آسمان به سراندیب فرود آمده، و بار دوم از سراندیب به سرزمین مکه هبوط کرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممکن نباشد.

و در در المنثور از طبرانی، و از کتاب عظمت ابی الشیخ، و ابن مردویه، همگی از ابی ذر، روایت شده که گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: یا رسول الله! آیا بنظر شما آدم پیغمبر بود، یا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبی بود، و هم رسول، چون خدایتعالی قبلا با او صحبت کرده بود، و فرموده بود: (یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة) پس معلوم میشود بانجناب وحی میشده.

مؤلف: اهل سنت و جماعت، قریب باین معنا را بچند طریق روایت کرده‏اند.

خدای سبحان در این آیات عتاب ملت یهود را آغاز کرده، و این عتاب در طی صد و چند آیه ادامه دارد، و در آن نعمتهائی را که خدا بر یهود افاضه فرمود، و کرامتهائی را که نسبت بانان مبذول داشت، و عکس العملی که یهود بصورت کفران و عصیان و عهدشکنی و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، بر می‏شمارد، و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذکرشان میدهد، قصه نجاتشان از شر آل فرعون، شکافته شدن دریا، و غرق شدن فرعونیان، و قصه میعاد در طور، و قصه گوساله‏پرستی آنان، بعد از رفتن موسی بمیقات، و قصه مامور شدنشان بکشتن یکدیگر، و داستان تقاضاشان از موسی که خدا را بما نشان بده تا علنی و آشکارا او را ببینیم، و به کیفر همین پیشنهادشان، دچار صاعقه شدند، و دوباره زنده گشتند، تا آخر داستانهائیکه در این آیات بدان اشاره شده، و سر تا سر آن پر است از عنایات ربانی، و الطاف الهی.

و نیز بیادشان می‏آورد: آن میثاقها که از ایشان گرفت، و ایشان آن‏ها را نقض کرده، و پشت سر انداختند، و باز گناهانی را که مرتکب شدند، و جرائمی را که کسب کردند، و آثاریکه در دلهاشان پیدا شد، با اینکه کتابشان از آنها نهی کرده بود، و عقولشان نیز بر خلاف آن حکم می‏کرد، بیادشان می‏اندازد، و یادآوریشان می‏کند: که بخاطر آن مخالفت‏ها چگونه دلهاشان دچار قساوت، و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت، و چگونه مساعیشان بی نتیجه شد.

(و اوفوا بعهدی) الخ، کلمه عهد در اصل بمعنای حفاظ است، و همه معانی آن از این یک معنا مشتق شده مانند عهد بمعنای میثاق، و عهد بمعنای سوگند، و بمعنای وصیت، و بمعنای دیدار، و بمعنای نزول، و امثال آن.

(فارهبون)، کلمه رهبت بمعنای خوف، و مقابلش کلمه رغبت است.

(و لا تکونوا اول کافر به)، یعنی از میان اهل کتاب، و یا میان اقوام گذشته، و آینده‏تان، شما کفر بقرآن را آغاز مکنید، بگذارید کسانی بدان کفر بورزند که بهمه کتابهای آسمانی کفر می‏ورزند، و آن کفار مکه هستند، که قبل از یهود بقرآن کفر ورزیده بودند.

(و استعینوا بالصبر و الصلوة) کلمه استعانت بمعنای طلب کمک است، و این در وقتی صورت می‏گیرد که نیروی انسان به تنهائی نمی‏تواند مهم و یا حادثه‏ای را که پیش آمده بر وفق مصلحت خود بر طرف سازد، و اینکه فرموده: از صبر و نماز برای مهمات و حوادث خود کمک بگیرید، برای اینستکه در حقیقت یاوری بجز خدای سبحان نیست، در مهمات یاور انسان مقاومت و خویشتن داری آدمی است، باینکه استقامت بخرج داده، ارتباط خود را با خدا وصل نموده، از صمیم دل متوجه او شود، و بسوی او روی آورد، و این همان صبر و نماز است، و این دو بهترین وسیله برای پیروزی است، چون صبر هر بلا و یا حادثه عظیمی را کوچک و ناچیز می‏کند، و نماز که اقبال بخدا، و التجاء باو است، روح ایمان را زنده می‏سازد، و بادمی می‏فهماند: که بجائی تکیه دارد که انهدام پذیر نیست، و به سببی دست زده که پاره شدنی نیست.

(و انها لکبیرة الا علی الخاشعین) الخ، ضمیر (ها) به کلمه (صلوة) بر می‏گردد، و اما اینکه آنرا به کلمه (استعانت) که جمله (استعینوا) متضمن آنست بر گردانیم، ظاهرا با جمله (الا علی الخاشعین) منافات داشته باشد، برای اینکه خشوع با صبر خیلی نمیسازد، و فرق میانه خشوع و خضوع با اینکه معنای تذلل و انکسار در هر دو هست، این استکه خضوع مختص بجوارح و اعضای بدنی آدمی است، ولی خشوع مختص بقلب است.

(الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم) الخ، این مورد اعتقاد باخرت، موردی است که هر کس باید بدان یقین حاصل کند، همچنانکه در جای دیگر فرموده: (و بالاخرة هم یوقنون)، با این حال چرا در آیه مورد بحث مظنه و گمان بانرا کافی دانسته؟ ممکن است و جهش این باشد که برای حصول و پیدایش خشوع در دل انسان، مظنه قیامت و لقاء پروردگار کافی است؟ چون علومی که بوسیله اسباب تدریجی بتدریج در نفس پیدا میشود، نخست از توجه، و بعد شک، و سپس بترجیح یکی از دو طرف شک، که همان مظنه است پیدا شده، و در آخر احتمالات مخالف بتدریج از بین می‏رود، تا ادراک جزمی که همان علم است حاصل شود.

و این نوع از علم وقتی بخطری هولناک تعلق بگیرد باعث غلق و اضطراب و خشوع نفس میشود، و این غلق و خشوع از وقتی شروع میشود، که گفتیم یکطرف شک رجحان پیدا می‏کند، و چون امر نامبرده خطری و هولناک است، قبل از علم بان، و تمامیت آن رجحان، نیز دلهره و ترس در نفس می‏آورد.

پس بکار بردن مظنه در جای علم، برای اشاره باین بوده، که اگر انسان متوجه شود باینکه ربی و پروردگاری، دارد که ممکن است روزی با او دیدار کند، و بسویش برگردد، در ترک مخالفت و رعایت احتیاط صبر نمی‏کند، تا علم برایش حاصل شود، بلکه همان مظنه او را وادار باحتیاط می‏کند.

همچنانکه شاعر گفته: فقلت لهم: ظنوا بالفی مذحج سراتهم فی الفارسی المسرد، یعنی بایشان گفتم گمان کنید که دو هزار مرد جنگی از قبیله مذحج بسوی شما روی آورده‏اند، که بزرگان ایشان همه در زره‏های بافت فارس هستند.

چه شاعر در این شعر مردم خود را بصرف مظنه ترسانده، با اینکه باید مردم را بدشمن یقینی ترساند، نه به مشکوک، و این بدان جهت است که ظن بدشمن هم برای واداری مردم بترک مخالفت کافی است، و حاجت بیقین نیست، تا شخص تهدید کننده برای تحصیل یقین در مردم، و تفهیم آنان خود را بزحمت بیندازد و یا اعتنائی بشان آنان کند.

و بنا بر این، آیه مورد بحث با آیه: (فمن کان یرجو لقاء ربه، فلیعمل عملا صالحا، هر که امید دیدار پروردگارش دارد، باید عمل صالح کند)، قریب المضمون میشود، چون در این آیه نیز امید بدیدار خدا را در واداری انسان بعمل صالح کافی دانسته است، البته همه این حرفها در صورتی است که منظور از لقاء پروردگار در جمله (ملاقوا ربهم)، مسئله قیامت باشد، و اما در صورتیکه منظور از آن تصویری باشد که بزودی در سوره اعراف انشاء الله خواهید دید، در آنصورت دیگر هیچ محذوری در کار نیست.

 

بحث روایتی

در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: هر وقت امری و پیشامدی علی (علیه‏السلام‏) را بوحشت می‏انداخت، برمیخاست، و بنماز می‏ایستاد، و می‏فرمود: (استعینوا بالصبر و الصلوة)، از صبر و نماز کمک بگیرید.

و نیز در کافی از آنجناب روایت کرده، که در ذیل آیه نامبرده فرمود: صبر همان روزه است، و فرمود: هر وقت حادثه‏ای برای کسی پیش آمد، روزه بگیرد، تا خدا آنرا بر طرف سازد، چون خدایتعالی فرموده: (و استعینوا بالصبر)، که منظور از آن روزه است.

مؤلف: مضمون دو حدیث بالا را عیاشی هم در تفسیر خود روایت کرده، و تفسیر صبر بروزه، از باب جری یعنی تطبیق کلی بر مصداق است.

و در تفسیر عیاشی از ابی الحسن (علیه‏السلام‏) روایت آمده، که فرمود: صبر در این آیه بمعنای روزه است، و هر گاه امر ناگواری برای کسی پیش آید، روزه بگیرد، تا بر طرف شود، چون خدایتعالی  فرمود: (و استعینوا بالصبر و الصلاة، و انها لکبیرة الا علی الخاشعین)، و خاشع بمعنای کسی است که در نماز خود حالت ذلت بخود بگیرد، و منظور از خاشعان در این آیه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) است.

مؤلف: امام (علی) از آیه شریفه استحباب روزه و نماز را در هنگام نزول شدائد و ناملایمات استفاده کرده، و نیز استحباب توسل برسولخدا و ولی خدا در اینگونه مواقع را از آیه شریفه در آورده است، و این در حقیقت تاویل کلمه صوم و صلوة برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) است.

و در تفسیر عیاشی نیز از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که در ذیل آیه (الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم) الخ، فرموده: یعنی یقین دارند باینکه مبعوث میشوند، و مراد بظن در این آیه یقین است.

مؤلف: این روایت را صدوق نیز نقل کرده.

ابن شهر آشوب از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: این آیه در باره علی، و عثمان بن مظعون، و عمار بن یاسر، و رفقای ایشان نازل شده است.

(و اتقوا یوما لا تجزی) الخ، پادشاهی و سلطنت دنیوی از هر نوعش که باشد، و با جمیع شئون و قوای مقننه، و قوای حاکمه، و قوای مجریه‏اش، مبتنی بر حوائج زندگی است، و این حاجت زندگی است که ایجاب می‏کند چنین سلطنتی و چنین قوانینی بوجود آید، تا حوائج انسانرا که عوامل زمانی و مکانی آنرا ایجاب می‏کند بر آورد.

بهمین جهت چه بسا میشود که متاعی را مبدل بمتاعی دیگر، و منافعی را فدای منافعی بیشتر، و حکمی را مبدل بحکمی دیگر می‏کند، بدون اینکه این دگرگونیها در تحت ضابطه و میزانی کلی در آید، و بر همین منوال مسئله مجازات متخلفین نیز جریان می‏یابد، با اینکه جرم و جنایت را مستلزم عقاب میدانند، چه بسا از اجراء حکم عقاب بخاطر غرضی مهم‏تر، که یا اصرار و التماس محکوم بقاضی، و تحریک عواطف او است، و یا رشوه است، صرفنظر کنند، و قاضی بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حکم براند، و تعیین جزاء کند، و یا مجرم پارتی و شفیعی نزد او بفرستد، تا بین او و خودش واسطه شود، و یا اگر قاضی تحت تاثیر اینگونه عوامل قرار نگرفت، پارتی و شفیع نزد مجری حکم برود، و او را از اجراء حکم باز بدارد، و یا در صورتیکه احتیاج حاکم بپول بیشتر از احتیاجش بعقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه کند، و یا قوم و قبیله مجرم بیاری او برخیزند، و او را از عقوبت حاکم برهانند، و عواملی دیگر نظیر عوامل نامبرده، که احکام و قوانین حکومتی را از کار می‏اندازد، و این سنتی است جاری، و عادتی است در بین اجتماعات بشری.

و در ملل قدیم از وثنی‏ها و دیگران، این طرز فکر وجود داشت، که معتقد بودند نظام زندگی آخرت نیز مانند نظام زندگی دنیوی است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثیر و تاثر مادی طبیعی، در آن زندگی نیز جریان دارد، لذا برای اینکه از جرائم و جنایاتشان صرفنظر شود، قربانیها و هدایا برای بت‏ها پیشکش می‏کردند، تا باین وسیله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگیزند، و همدست خود کنند، و یا بتها برایشان شفاعت کنند، و یا چیزیرا فدیه و عوض جریمه خود میدادند، و بوسیله یک جان زنده یا یک اسلحه، خدایان را بیاری خود می‏طلبیدند، حتی با مردگان خود چیزی از زیور آلات را دفن می‏کردند، تا بان وسیله در عالم دیگر زندگی کنند، و لنگ نمانند، و یا انواع اسلحه با مردگان خود دفن می‏کردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع کنند، و چه بسا با مرده خود یک کنیز را زنده دفن می‏کردند، تا مونس او باشد، و یا یکی از قهرمانان را دفن می‏کردند، تا مرده را یاری کند، و در همین اعصار در موزه‏های دنیا در میانه آثار زمینی مقدار بسیار زیادی از این قبیل چیزها دیده میشود.

در بین ملل اسلامی نیز با همه اختلافیکه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگونی شبیه بعقائد خرافی گذشته دیده میشود، که معلوم است ته مانده همان خرافات است، که به توارث باقی مانده است، و ای بسا در قرون گذشته رنگهای گونه‏گونی بخود گرفته است، و در قرآن کریم تمامی این آراء واهیه و پوچ، و اقاویل کاذبه و بی اساس ابطال شده، خدای عز و جل در باره‏اش فرمود: (و الامر یومئذ لله، امروز تنها مؤثر خداست)، و نیز فرموده: (و رأوا العذاب، و تقطعت بهم الاسباب، عذاب را می‏بینند و دستشان از همه اسباب بریده میشود).

و نیز فرموده: (و لقد جئتمونا فرادی، کما خلقناکم اول مرة، و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم، و ما نری معکم شفعاء کم، الذین زعمتم انهم فیکم شرکاء، لقد تقطع بینکم، و ضل عنکم ما کنتم تزعمون، امروز تک تک و به تنهائی نزد ما آمدید، همانطور که روز اولیکه شما را آوردیم لخت و تنها آفریدیم، و آنچه بشما داده بودیم با خود نیاوردید، و پشت سر نهادید، با شما نمی‏بینیم آن شفیعانی که یک عمر شریکان ما در سرنوشت خود می‏پنداشتید، آری ارتباطهائیکه بین شما بود، و بخاطر آن منحرف شدید، قطع شد، و آنچه را می‏پنداشتید (امروز نمی‏بینید) و نیز فرموده: (هنالک تبلوا کل نفس ما أسلفت، و ردوا الی الله مولاهم الحق، و ضل عنهم ما کانوا یفترون، در آن هنگام هر کس بهر چه از پیش کرده مبتلا شود، و بسوی خدای یکتا مولای حقیقی خویش بازگشت یابند، و آن دروغها که می‏ساخته‏اند نابود شوند).

و همچنین آیاتی دیگر، که همه آنها این حقیقت را بیان می‏کند، که در موطن قیامت، اثری از اسباب دنیوی نیست، و ارتباطهای طبیعی که در این عالم میان موجودات هست، در آنجا بکلی منقطع است، و این خود اصلی است که لوازمی بر آن مترتب میشود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافی است، آنگاه قرآن کریم هر یک از آن عقائد را بطور تفصیل بیان نموده، و پنبه‏اش را زده است، از آنجمله مسئله شفاعت و پارتی بازی است، که در باره آن می‏فرماید: (و اتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا، و لا یقبل منها شفاعة، و لا یؤخذ منها عدل، و لا هم ینصرون، بپرهیزید از روزی که احدی بجای دیگری جزاء داده نمیشود، و از او شفاعتی پذیرفته نیست، و از او عوضی گرفته نمیشود، و هیچکس از ناحیه کسی یاری نمی‏گردند)، و نیز فرموده: (یوم لا بیع فیه و لا خلة و لا شفاعة، روزیکه در آن نه خرید و فروشی است، و نه رابطه دوستی) و نیز فرموده: (یوم لا یغنی مولی عن مولی شیئا، روزیکه هیچ دوستی برای دوستی کاری صورت نمی‏دهد)، و نیز فرموده: (یوم تولون مدبرین، مالکم من الله من عاصم روزیکه از عذاب می‏گریزید ولی از خدا پناه‏گاهی ندارید) و نیز فرموده مالکم لا تناصرون؟ بل هم الیوم مستسلمون، چرا بیاری یکدیگر برنمیخزید؟ بلکه آنان امروز تسلیمند.

و نیز فرموده: (و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم، و یقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله، قل أ تنبؤن بما لا یعلم فی السموات و لا فی الارض؟ سبحانه و تعالی عما یشرکون، بغیر خدا چیزیرا می‏پرستند که نه ضرری برایشان دارد، و نه سودی بایشان می‏رساند، و میگویند: اینها شفیعان ما به نزد خدایند، بگو: آیا بخدا چیزی یاد میدهید که خود او در آسمانها و زمین اثری از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا، از آنچه ایشان برایش شریک می‏پندارند)، و نیز فرموده، (ما للظالمین من حمیم، و لا شفیع یطاع، ستمکاران نه دوستی دارند، و نه شفیعی که سخنش خریدار داشته باشد) و نیز فرموده: (فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم)، و از این قبیل آیات دیگر، که مسئله شفاعت و تاثیر واسطه و اسباب را در روز قیامت نفی می‏کند، (دقت فرمائید).

و از سوی دیگر قرآن کریم با این انکار شدیدش در مسئله شفاعت، این مسئله را بکلی و از اصل انکار نمی‏کند، بلکه در بعضی از آیات می‏بینیم که آنرا فی الجمله اثبات مینماید، مانند آیه: (الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام، ثم استوی علی العرش، ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع، ا فلا تتذکرون،؟ او است الله، که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما بغیر او سرپرست و شفیعی ندارید، آیا باز هم متذکر نمی‏گردید؟!) که می‏بینید در این آیه بطور اجمال شفاعت را برای خود خدا اثبات نموده: و نیز آیه: (لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع، بغیر او ولی و شفیعی برایشان نیست)، و آیه: (قل لله الشفاعة جمیعا، بگو شفاعت همه‏اش مال خدا است، و نیز فرموده: (له ما فی السموات، و ما فی الارض، من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه؟ یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم، مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، کیست که بدون اذن او نزد او شفاعتی کند؟ او میداند اعمالی را که یک یک آنان کرده‏اند، و همچنین آثاریکه از خود بجای نهاده‏اند)، و نیز فرموده: (ان ربکم، الله، الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام، ثم استوی علی العرش، یدبر الامر، ما من شفیع الا من بعد اذنه، بدرستی پروردگار شما تنها الله است، که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید، آنگاه بر عرش مسلط گشته، تدبیر امر نمود، هیچ شفیعی نیست مگر بعد از آنکه او اجازه دهد).

و نیز فرموده: (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه، بل عباد مکرمون، لا یسبقونه بالقول، و هم بامره یعملون، یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم، و لا یشفعون الا لمن ارتضی، و هم من خشیته مشفقون، گفتند: خدا فرزندی گرفته، منزه است خدا، بلکه فرشتگان بندگان آبرومند اویند که در سخن از او پیشی نمی‏گیرند، و بامر او عمل می‏کنند، و او میداند آنچه را که آنان می‏کنند، و آنچه اثر که دنبال کرده‏هایشان میماند، و ایشان شفاعت نمی‏کنند، مگر کسی را که خدا راضی باشد، و نیز ایشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند)، و نیز فرموده: (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم یعلمون، آنهائیکه مشرکین بجای خدا می‏خوانند، مالک شفاعت کسی نیستند، تنها کسانی میتوانند بدرگاه او شفاعت کنند، که بحق شهادت داده باشند، و در حالی داده باشند، که عالم باشند).

و نیز فرموده: (لا یملکون الشفاعة، الا من اتخذ عند الرحمن عهدا، مالک شفاعت نیستند، مگر تنها کسانیکه نزد خدا عهدی داشته باشند)، و نیز فرموده، (یومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن، و رضی له قولا، یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم، و لا یحیطون به علما، امروز شفاعت سودی نمی‏بخشد، مگر از کسی که رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او را پسندیده باشد، او بانچه مردم کرده‏اند، و نیز بانچه آثار پشت سر نهاده‏اند، دانا است، و مردم باو احاطه علمی ندارند).

و نیز فرموده: (و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له، شفاعت نزد او برای کسی سودی نمیدهد، مگر کسی که برایش اجازه داده باشد)، و نیز فرموده: (و کم من ملک فی السموات، لا تغنی شفاعتهم شیئا الا من بعد أن یاذن الله لمن یشاء و یرضی: چه بسیار فرشتگان که در آسمانهایند، و شفاعتشان هیچ سودی ندارد، مگر بعد از آنکه خدا برای هر که بخواهد اذن دهد).

این آیات بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید، یا شفاعت را مختص بخدای (عز اسمه) می‏کند، مانند سه آیه اول، و یا آنرا عمومیت میدهد، و برای غیر خدا نیز اثبات می‏کند، اما با این شرط که خدا باو اذن داده باشد، و بشفاعتش راضی باشد، و امثال این شروط.

و بهر حال، آنچه مسلم است، و هیچ شکی در آن نیست، این استکه آیات نامبرده شفاعت را اثبات می‏کند، چیزیکه هست بعضی آنطور که دیدید منحصر در خدا می‏کند، و بعضی دیگر آنطور که دیدید عمومیتش می‏دهد.

این را هم بیاد دارید که آیات دسته اول، شفاعت را نفی می‏کرد، حال باید دید جمع بین این دو دسته آیات چه میشود؟ در پاسخ میگوئیم نسبتی که این دو دسته آیات با هم دارند، نظیر نسبتی است که دو دسته آیات راجعه بعلم غیب با هم دارند، یکدسته علم غیب را منحصر در خدا می‏کند، دسته دیگر آنرا برای غیر خدا نیز اثبات نموده، قید رضای خدا را شرط می‏کند، دسته اول مانند آیه: (قل لا یعلم من فی السموات و الارض الغیب، بگو در آسمانها و زمین هیچ کس غیب نمیداند)، و آیه: (و عنده مفاتح الغیب، لا یعلمها الا هو، نزد اوست کلیدهای غیب، که کسی جز خود او از آن اطلاع ندارد)، و از دسته دوم مانند آیه: (عالم الغیب، فلا یظهر علی غیبه احدا، الا من ارتضی من رسول، خدا عالم غیب است واحدی را بر غیب خود مسلط نمیسازد، مگر کسی از فرستادگانش که او را پسندیده باشد).

و هم چنین نسبت میانه آن دو دسته آیات شفاعت، نظیر نسبتی است که میان دو دسته آیات راجع بمرگ، و نیز دو دسته آیات راجعه بخلقت و رزق، و تاثیر، و حکم، و ملک، و امثال آنست، که در اسلوب قرآن بسیار زیاد دیده میشود، یکجا مرگ بندگان، و خلقتشان، و رزقشان، و سایر نامبرده‏ها را بخود نسبت میدهد، و جائی دیگر برای غیر خود اثبات می‏کند، و قید اذن و مشیت خود را بر آن اضافه می‏نماید.

و این اسلوب کلام، بما می‏فهماند که بجز خدایتعالی هیچ موجودی بطور استقلال مالک هیچ یک از کمالات نامبرده نیست، و اگر موجودی مالک کمالی باشد، خدا باو تملیک کرده، حتی قرآن کریم در قضاهای رانده شده بطور حتم، نیز یکنوع مشیت را برای خدا اثبات می‏کند، مثلا می‏فرماید: (فاما الذین شقوا، ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق، خالدین فیها، ما دامت السموات و الارض، الا ما شاء ربک، ان ربک فعال لما یرید و اما الذین سعدوا، ففی الجنة، خالدین فیها، ما دامت السموات و الارض، الا ما شاء ربک، عطاء غیر مجذوذ، اما کسانیکه شقی شدند، پس در آتشند، و در آن زفیر و شهیق (صدای نفس فرو بردن و برآوردن) دارند، و جاودانه در آن هستند مادام که آسمانها و زمین برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد که پروردگارت هر چه اراده کند فعال است و اما کسانیکه سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، مادام که آسمانها و زمین برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد - عطائی است قطع نشدنی)، ملاحظه می‏فرمائید که سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اینکه از قضاهای حتمی او است، و مخصوصا در باره خلود در بهشت صریحا فرموده: عطائی است قطع نشدنی، اما در عین حال این قضاء را طوری نرانده که العیاذ بالله دست بند بدست خود زده باشد، بلکه باز سلطنت و ملک خود را نسبت بان حفظ کرده، و فرموده: (پروردگارت بانچه اراده کند فعال است)، یعنی هر چه بخواهد می‏کند.

و سخن کوتاه اینکه نه اعطاء و دادنش طوری است که اختیار او را از او سلب کند، و بعد از دادن نسبت بانچه داده ندار و فقیر شود، و نه ندادنش او را ناچار بحفظ آنچه نداده میسازد، و سلطنتش را نسبت بان باطل می‏کند.

از اینجا معلوم میشود: آیاتیکه شفاعت را انکار می‏کنند، اگر بگوئیم: ناظر بشفاعت در روز قیامت است، شفاعت بطور استقلال را نفی می‏کند، و میخواهد بفرماید: کسی در آنروز مستقل در شفاعت نیست، که چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت کند، و آیاتیکه آنرا اثبات می‏کند، نخست اصالت در آنرا برای خدا اثبات می‏کند، و برای غیر خدا بشرط اذن و تملیک خدا اثبات مینماید، پس شفاعت برای غیر خدا هست، اما با اذن خدا.

حال باید در آیات این بحث دقت کنیم، ببینیم شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنائی دارد؟، و این شفاعت در حق چه کسانی جاری میشود؟ و از چه شفیعانی سر می‏زند؟ و در چه زمانی تحقق مییابد؟ و اینکه شفاعت چه نسبتی با عفو و مغفرت خدایتعالی دارد، و از این قبیل جزئیات آنرا در چند فصل بررسی کنیم.

1 - شفاعت چیست؟

معنای اجمالی شفاعت را همه میدانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگی میکنند، که اساسش تعاون است.

و اما معنای لغوی آن به تفصیل: این کلمه از ماده (ش - ف - ع) است، که در مقابل کلمه (وتر - تک) بکار می‏رود، در حقیقت شخصی که متوسل، به شفیع میشود نیروی خودش به تنهائی برای رسیدنش بهدف کافی نیست، لذا نیروی خود را با نیروی شفیع گره می‏زند، و در نتیجه آنرا دو چندان نموده، بانچه میخواهد نائل می‏شود، بطوریکه اگر اینکار را نمی‏کرد، و تنها نیروی خود را بکار می‏زد، بمقصود خود نمی‏رسید، چون نیروی خودش به تنهائی ناقص و ضعیف و کوتاه بود.

و اما بحث اجتماعی آن، و اینکه تا چه پایه معتبر است؟ میگوئیم: شفاعت یکی از اموری است که ما آنرا برای رسیدن بمقصود بکار بسته، و از آن کمک می‏گیریم، و اگر موارد استعمال آنرا آمارگیری کنیم، خواهیم دید که بطور کلی در یکی از دو مورد از آن استفاده می‏کنیم، یا در مورد جلب منفعت و خیر، آنرا بکار می‏زنیم، و یا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعی، و نه هر ضرری، چون ما هرگز در نفع و ضررهائیکه اسباب طبیعی و حوادث کونی آنرا تامین می‏کند، از قبیل گرسنگی، و عطش، و حرارت، و سرما، و سلامتی، و مرض، متوسل بشفاعت نمیشویم، وقتی گرسنه شدیم بدون اینکه دست بدامن اسباب غیر طبیعی بزنیم، خود برخاسته برای خودمان غذا فراهم می‏کنیم، و همچنین آب و لباس و خانه و دارو تهیه می‏کنیم.

و توسل ما باسباب غیر طبیعی، و شفیع قرار دادن آنها، تنها در خیرات و شروری، و منافع و مضاری استکه اوضاع قوانین اجتماعی، و احکام حکومت، یا بطور خصوص، و یا عموم، بطور مستقیم یا غیر مستقیم، پیش می‏آورد، چون در دائره حکومت و مولویت از یکسو، و عبودیت و اطاعت از سوی دیگر، در هر حاکم و محکومی که فرض شود احکامی از امر و نهی هست، که اگر محکوم و رعیت بان احکام عمل کند، و تکلیف حاکم و مولی را امتثال نماید، آثاری از قبیل مدح زبانی، و یا منافع مادی، از جاه و مال در پی دارد، و اگر با آن مخالفت نموده، و از اطاعت تمرد و سرپیچی کند، آثار دیگری از قبیل مذمت زبانی، و یا ضرر مادی، و یا معنوی در پی دارد، پس وقتی مولائی غلام خود و یا هر کس دیگریکه در تحت سیاست و حکومت او قرار دارد مثلا امر بکند، و یا نهی کند، و او هم امتثال نماید، اجری آبرومند دارد، و اگر مخالفت کند، عقاب یا عذابی دارد، از همینجا دو نوع وضع و اعتبار درست میشود، یکی وضع حکم و قانون، و یکی هم وضع آثاریکه بر موافقت و مخالفت آن مترتب میشود.

و بنا بر همین اساس آسیای همه حکومتهای عمومی و خصوصی، و مخصوصا حکومت بین هر انسانی با زیر دستش میچرخد.

بنا بر این اگر انسانی بخواهد بکمالی و خیری برسد، یا مادی و یا معنوی، که از نظر معیارهای اجتماعی آمادگی و ابزار آنرا ندارد، و اجتماع وی را لایق آن کمال و آن خیر نمی‏داند، و یا بخواهد از خود شری را دفع کند، شریکه بخاطر مخالفت متوجه او میشود، و از سوی دیگر قادر بر امتثال تکلیف، و ادای وظیفه نیست، در اینجا متوسل بشفاعت میشود.

و بعبارتی روشن‏تر، اگر شخصی بخواهد به ثوابی برسد که اسباب آنرا تهیه ندیده، و از عقاب مخالفت تکلیفی خلاص گردد، بدون اینکه تکلیف را انجام دهد، در اینجا متوسل بشفاعت می‏گردد، و مورد تاثیر شفاعت هم همینجا است، اما نه بطور مطلق، برای اینکه بعضی افراد هستند که اصلا لیاقتی برای رسیدن بکمالیکه میخواهند ندارند، مانند یک فرد عامی که میخواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اینکه نه سواد دارد، و نه استعداد، و یا رابطه‏ای که میان او و آندیگری واسطه و شفیع شود ندارند، مانند برده‏ای که بهیچ وجه نمی‏خواهد از مولایش اطاعت کند، و میخواهد در عین یاغی‏گری و تمردش بوسیله شفاعت مورد عفو مولا قرار گیرد که در این دو فرض، شفاعت سودی ندارد، چون شفاعت وسیله‏ای است برای تتمیم سبب، نه اینکه خودش مستقلا سبب باشد، اولی را اعلم علماء کند، و دومی را در عین یاغیگریش مقرب درگاه مولا سازد.

شرط دیگری که در شفاعت هست، این است که تاثیر شفاعت شفیع در نزد حاکمی که نزدش شفاعت میشود باید تاثیر جزافی و غیر عقلایی نباشد، بلکه باید آن شفیع چیزی را بهانه و واسطه قرار دهد که براستی در حاکم اثر بگذارد، و ثواب او و خلاصی از عقاب او را باعث شود، پس شفیع از مولای حاکم نمیخواهد که مثلا مولویت خود را باطل، و عبودیت عبد خود را لغو کند، و نیز نمیخواهد که او از حکم خود و تکلیفش دست بردارد، و یا آنرا بحکم دیگر نسخ نماید، حالا یا برای همه نسخ کند، و یا برای شخص مورد فرض، که خصوص او را عقاب نکند.

و نیز از او نمیخواهد که قانون مجازات خود را یا بطور عموم و یا برای شخص مورد فرض لغو نموده، یا در هیچ واقعه و یا در خصوص این واقعه مجازات نکند، شفاعت معنایش این نیست، و شفیع چنین تاثیری در مولویت مولا و عبودیت عبد، و یا در حکم مولا، و یا در مجازات او ندارد، بلکه شفیع بعد از آنکه این سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه‏های دیگری شفاعت خود را می‏کند، مثلا یا بصفاتی از مولای حاکم تمسک می‏کند، که آن صفات اقتضا دارد که از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگواری، و کرم او، و سخاوت و شرف دودمانش.

و یا بصفاتی در عبد تمسک جوید، که آن صفات اقتضاء می‏کند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتیکه عوامل آمرزش و عفو را برمی‏انگیزد، مانند خواری و مسکنت و حقارت و بد حالی و امثال آن.

و یا بصفاتی که در نفس خود شفیع هست، مانند محبت و علاقه‏ای که مولا باو دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وی، پس منطق شفیع این است که میگوید: من از تو نمیخواهم دست از مولویت خود برداری، و یا از عبودیت عبدت چشم بپوشی، و نیز نمی‏خواهم حکم و فرمان خودت را باطل کنی، و یا از قانون مجازات چشم بپوشی.

بلکه میگویم: تو با این عظمت که داری، و این رأفت و کرامت که داری از مجازات این شخص چه سودی می‏بری؟ و اگر از عقاب او صرفنظر کنی چه ضرری بتو می‏رسد، و یا میگویم: این بنده تو مردی نادان است، و این نافرمانی را از روی نادانیش کرده، و مردی حقیر و مسکین، مخالفت و موافقت او اصلا بحساب نمی‏آید، و مثل تو بزرگواری بامر او اعتنا نمی‏کند، و بان اهمیت نمیدهد، و یا میگویم: بخاطر آن مقام و منزلتی که نزد تو دارم، و آن لطف و محبتی که تو نسبت بمن داری، شفاعتم را در حق فلانی بپذیر، و از عقابش رهانیده مشمول عفوش قرار ده.

از اینجا برای کسی که در بحث دقت کرده باشد، معلوم و روشن می‏گردد که شفیع، عاملی از عوامل مربوط بمورد شفاعت، و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملی دیگر که عقاب را سبب شده، حکومت و غلبه میدهد، حال یا آن عامل همانطور که گفتیم صفتی از صفات مولی است، یا صفتی از صفات عبد است، یا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقویت می‏کند، تا بر عامل عقوبت، یا هر حکمی دیگر که میخواهد خنثایش کند، رجحان داده کفه ترازویش را سنگین‏تر سازد یعنی مورد عقوبت را از اینکه مورد عقوبت باشد بیرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نماید، پس دیگر حکم اولی که همان عقوبت بود، شامل این مورد نمیشود، چون دیگر مورد نامبرده مصداق آن حکم نیست، نه اینکه در عین مصداق بودن، حکم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حکم باشد، و تضادی پیش آید، آنطور که اسباب طبیعی بعضی با بعض دیگر تضاد پیدا نموده، سببی با سبب دیگر معارضه نموده، و اثرش بر اثر دیگری غلبه می‏کند، اینطور نیست، بلکه حقیقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و یا دفع شر و ضرر است، بنحو حکومت، نه بنحو مضاده، و تعارض.

نکته دیگریکه از این بیان روشن میشود، این استکه شفاعت خودش یکی از مصادیق سببیت است، و شخص متوسل به شفیع، در حقیقت میخواهد سبب نزدیکتر به مسبب را واسطه کند، میان مسبب و سبب دورتر، تا این سبب جلو تاثیر آن سبب را بگیرد، این آن نکته‏ایست که از تجزیه و تحلیل معنای شفاعت بنظر ما رسید، البته شفاعتی که خود ما بان معتقدیم، نه هر شفاعتی.

حال که این معنا روشن شد، میگوئیم: خدای سبحان در سببیت از یکی از دو جهت مورد نظر قرار می‏گیرد، اول از نظر تکوین، و دوم از نظر تشریع، از نظر اول خدای سبحان مبدء نخستین هر سبب، و هر تاثیر است، و سببیت هر سببی بالاخره باو منتهی میشود، پس مالک علی الاطلاق خلق، و ایجاد، او است، و همه علل و اسباب اموری هستند که واسطه میان او و غیر او، و وسیله انتشار رحمت اویند، آن رحمتی که پایان ندارد، و نعمتی که بی شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تکوین سببیت خدا جای هیچ حرف نیست.

و اما از جهت دوم یعنی تشریع، خدایتعالی به ما تفضل کرده، در عین بلندی مرتبه‏اش، خود را بما نزدیک ساخته، و برای ما تشریع دین نموده، و در آن دین احکامی از اوامر، و نواهی و غیره، وضع کرده، و تبعات و عقوبتهائی در آخرت برای نافرمانان معین نموده، رسولانی برای ما گسیل داشت، ما را بشارتها دادند، و انذارها کردند، و دین خدا را به بهترین وجه تبلیغ نمودند، و حجت بدین وسیله بر ما تمام شد، و (تمت کلمة ربک صدقا و عدلا، لا مبدل لکلماته، کلمه پروردگارت در راستی و عدالت تمام شد، و کسی نیست که کلمات او را مبدل سازد).

حال ببینیم معنای شفاعت با کدام یک از این دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول، یعنی جهت تکوین، و اینکه اسباب و علل وجودیه کار شفاعت را بکنند، که بسیار واضح است، برای اینکه هر سببی واسطه است میان سبب فوق، و مسبب خودش، و روی هم آنها از صفات علیای خدا، یعنی رحمت، و خلق، و احیاء، و رزق، و امثال آنرا استفاده نموده، و انواع نعمت‏ها و فضل‏ها را گرفته، بمحتاجان آن می‏رسانند.

و قرآن کریم هم این معنای از شفاعت را تحمل می‏کند، از آن جمله می‏فرماید: (له ما فی السموات و ما فی الارض، من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه)، و نیز می‏فرماید: (ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام، ثم استوی علی العرش، یدبر الامر، ما من شفیع الا من بعد اذنه) که ترجمه آنها گذشت.

در این دو آیه که راجع بخلقت آسمانها و زمین است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تکوین خواهد بود، و شفاعت در مورد تکوین جز این نمیتواند باشد، که علل و اسبابی میان خدا و مسبب‏ها واسطه شده، امور آنها را تدبیر و وجود و بقاء آنها را تنظیم کنند، و این همان شفاعت تکوینی است.

و اما از جهت دوم، یعنی از جهت تشریع، در این جهت چیزی که میتوان گفت، این استکه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزیه و تحلیل که کردیم، در این مورد هم صادق است، و هیچ محذوری در آن نیست، و آیه: (یومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن، و رضی له قولا) و آیه (لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له) و آیه (لا تغنی شفاعتهم شیئا الا من بعد ان یاذن الله لمن یشاء و یرضی) و آیه: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی) و آیه: (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق و هم یعلمون) که ترجمه‏های آنها در اول بحث گذشت با این شفاعت، یعنی شفاعت در مرحله تشریع منطبقند.

برای اینکه این آیات بطوریکه ملاحظه می‏فرمائی، شفاعت (یعنی شافع بودن) را برای عده‏ای از بندگان خدا از قبیل ملائکه، و بعضی از مردم، اثبات می‏کند، البته بشرط اذن و بقید ارتضاء، و این خودش تملیک شفاعت است، یعنی با همین کلامش دارد شفاعت را به بعضی از بندگانش تملیک می‏کند، و میتواند بکند، چون (له الملک و له الامر).

پس این بندگان که خدا مقام شفاعت را بانان داده، میتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و سایر صفات علیای او تمسک نموده، بنده‏ای از بندگان خدا را که گناه گرفتارش کرده، مشمول آن صفات خدا قرار دهند، و در نتیجه بلای عقوبت را که شامل او شده، از او برگردانند، و در این صورت دیگر از مورد حکم عقوبت بیرون گشته، دیگر مصداق آن حکم نیست، و قبلا هم روشن کردیم، که تاثیر شفاعت از باب حکومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و این مطلب با گفتار خود خدایتعالی که می‏فرماید: (فاولئک یبدل الله سیاتهم حسنات، خدا گناهان ایشان را مبدل بحسنه می‏کند کاملا روشن و بی اشکال میشود.

چون بحکم این آیه خدا میتواند عملی را با عملی دیگر معاوضه کند، همچنانکه میتواند یک عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده: (و قدمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا، و بانچه که عمل کرده‏اند می‏پردازیم، و آنرا هیچ و پوچ می‏کنیم)، و نیز خودش فرموده: (فاحبط اعمالهم، پس اعمالشان را بی اثر کرد) و نیز همو فرموده (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، نکفر عنکم سیئاتکم، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان صغیره شما را محو می‏کنیم) الخ و نیز فرموده: (ان الله لا یغفر ان یشرک به، و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء، خدا این گناه را نمی‏آمرزد که بوی شرک بورزند، و گناهان پائینتر از آنرا از هر کس بخواهد می‏آمرزد) و این آیه بطور مسلم در غیر مورد ایمان و توبه است، برای اینکه ایمان و توبه شرک قبلی را هم جبران نموده، آنرا مانند سایر گناهان مشمول آمرزش خدا می‏کند.

و نیز همانطور که میتواند عملی را مبدل بعملی دیگر کند، میتواند عملی اندک را بسیار کند، همچنانکه خودش در این باره فرموده: (اولئک یوتون اجرهم مرتین، اینان اجرشان دو برابر داده میشود) و نیز فرموده: (من جاء بالحسنة، فله عشر امثالها، هر کس کار نیکی کند، ده برابر مثل آنرا خواهد داشت) و نیز همانطور که میتواند عملی را با عملی دیگر مبدل نموده، و نیز عملی اندک را بسیار کند، همچنین میتواند عملی را که معدوم بوده، موجود سازد، که در این باره فرموده: (و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان، الحقنا بهم ذریتهم، و ما التناهم من عملهم من شی‏ء، کل امرء بما کسب رهین، کسانیکه ایمان آوردند، و ذریه‏شان نیز از ایشان پیروی نموده، ایمان آوردند، ما ذریه‏شانرا بایشان ملحق می‏کنیم، و ایشانرا از هیچیک از اعمالی که کردند محروم و بی بهره نمی‏سازیم، که هر مردی در گرو عملی است که کرده) و این همان لحوق و الحاق است، و مثلا کسانیکه عمل آباء نداشته‏اند، دارای عمل می‏کند، و سخن کوتاه اینکه خدا هر چه بخواهد میتواند انجام دهد، و هر حکمی که بخواهد میراند.

بله، این هم هست، که او هر چه را بکند بخاطر مصلحتی می‏کند که اقتضای آنرا داشته باشد، و بخاطر علتی انجام میدهد، که بین او و عملش واسطه است، وقتی چنین است، چه مانعی دارد که یکی از آن مصلحت‏ها و یکی از آن علت‏ها شفاعت شافعانی چون انبیاء و اولیاء و بندگان مقرب او باشد، هیچ مانعی بذهن نمیرسد، و هیچ جزاف و ظلمی هم لازم نمی‏آید.

از اینجا روشن شد که معنای شفاعت - البته منظور از آن شافعیت است - بر حسب حقیقت در حق خدایتعالی نیز صادق است، چون هر یک از صفات او واسطه بین او و بین خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقیقت شفیع علی الاطلاق او است، همچنانکه خودش بصراحت فرموده: (قل لله الشفاعة جمیعا، بگو شفاعت همه‏اش از خداست)، و نیز فرموده: (ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع، بگو شما بغیر خدا سرپرست و شفیعی ندارید)، و باز فرموده: (لیس لهم من دونه ولی و لا شفیع، ایشان بجز خدا شفیع و سرپرستی ندارند).

و غیر خدایتعالی هر کس شفیع شود، و دارای این مقام بگردد، باذن او، و به تملیک او شده است، که البته این نیز هست، و با بیانات گذشته ما مسلم شد، که در درگاه خدا تا حدودی شفاعت بکار هست، و اشخاصی از گنه‏کاران را شفاعت می‏کنند، و اینکه گفتیم: تا حدودی، برای این بود که خاطر نشان سازیم شفاعت تا آن حدی که محذوری ناشایسته بساحت کبریائی خدائیش نیاورد، ثابت است و ممکن است این معنا را به بیانی روشن‏تر تقریب کرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نیکوکار حقیقتی است که عقل آنرا صحیح دانسته و حق بنده نیکوکار میداند، حقی که بگردن مولا ثابت شده همچنانکه عقاب و امساک کردن از رحمت به بنده مجرم را حقی برای مولی میداند، اما میان این دو حق از نظر عقل فرقی هست و آن این است که عقل ابطال حق غیر را صحیح نمیداند چون ظلم است و اما ابطال حق خویش و صرفنظر کردن از آنرا قبیح نمی‏شمارد و بنا بر این عقل جائز میداند که مولائی بخاطر شفاعت شفیعی از عقاب بنده‏اش و یا امساک رحمت باو که حق خود مولا است، صرفنظر کند، و حقیقت شفاعت هم همین است.

 

2 - اشکالهائی که در مسئله شفاعت بنظر می‏رسد، و پاسخ از آنها.

خواننده عزیز از مطالب گذشته این معنا را بدست آورد: که شفاعت از نظر قرآن تا حدی - نه بطور مطلق، و بی قید و شرط - ثابت است، و نمیتوان آنرا بکلی انکار نمود، و بزودی نیز خواهد دید که کتاب و سنت هم بیش از این مقدار اجمالی را اثبات نمی‏کند، بلکه اگر از کتاب و سنت هم چشم‏پوشی کنیم، و در معنای خود این کلمه دقت کنیم، خواهیم دید که خود کلمه نیز باین معنا حکم می‏کند، برای اینکه همانطور که گفتیم، برگشت شفاعت بحسب معنا باین است که کسی واسطه در سببیت و تاثیر شود، و معنا ندارد که چیزی علی الاطلاق، و بدون هیچ قید و شرطی سببیت و تاثیر داشته باشد، خوب، وقتی خود سبب و تاثیر، قید و شرط دارد، واسطه آن نیز مقید بان قید و شرط نیز هست، همانطور که معنا ندارد چیزی که فی الجمله سبب دارد، بدون هیچ قیدی و شرطی سبب برای همه چیز شود، و یا مسببی مسبب برای هر نوع سبب بگردد، زیرا این حرف مستلزم بطلان سببیت است، که بضرورت و بداهت باطل است، همچنین معنا ندارد که واسطه‏ایکه فی الجمله، و با قید و شرطهائی میتواند شفیع در بین یک سبب و یک مسبب شود، بدون هیچ قید و شرطی واسطه در میانه همه اسباب، و همه مسببات شود.

اینجاست که امر بر منکرین شفاعت مشتبه شده، خیال کرده‏اند قائلین بشفاعت هیچ قیدی و شرطی برای آن قائل نیستند، و لذا اشکال‏هائی کرده‏اند، و با آن اشکالهای خود خواسته‏اند یک حقیقت قرآنی را بدون اینکه مورد دقت قرار داده، در مقام برآیند ببینند از کلام خدا چه استفاده میشود، باطل جلوه دهند، و اینک بعضی از آن اشکالها از نظر خواننده می‏گذرد.

 

اشکال اول

یکی از آن اشکالها اینستکه بعد از آنکه خدایتعالی در کلام مجیدش برای مجرم در روز قیامت عقابهائی معین نموده، و برداشتن آن عقاب یا عدالتی از خداست، و یا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشریع آن حکمی که مخالفتش عقاب می‏آورد، در اصل، ظلم بوده، و ظلم لایق ساحت مقدس خدایتعالی نیست، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشریع حکمی که مخالفتش این عقاب را آورده بعدالت بوده، پس در خواست انبیاء یا هر شفیع دیگر درخواست ظلم خداست، و این درخواست جاهلانه است، و ساحت مقدس انبیاء از مثل آن منزه است.

ما از این اشکال بدو جور پاسخ میدهیم، یکی نقضی، و یکی حلی، اما جواب نقضی این است که بایشان میگوئیم: شما در باره اوامر امتحانی خدا چه میگوئید؟ آیا رفع حکم امتحانی - مانند جلوگیری از کشته شدن اسماعیل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول - ماموریت ابراهیم بکشتن او - هر دو عدالت است؟ یا یکی ظلم و دیگری عدالت است؟ چاره‏ای جز این نیست که بگوئیم هر دو عدالت است، و حکمت در آن آزمایش و بیرون آوردن باطن و نیات درونی مکلف، و یا بفعلیت رساندن استعدادهای او است، در مورد شفاعت هم میگوئیم: ممکن است خدا مقدر کرده باشد که همه مردم با ایمان را نجات دهد، ولی در ظاهر احکامی مقرر کرده، و برای مخالفت آنها عقابهائی معین نموده، تا کفار بکفر خود هلاک گردند، و مؤمنان بوسیله اطاعت به درجات محسنین بالا روند، و گنه‏کاران بوسیله شفاعت بان نجاتی که گفتیم خدا برایشان مقدر کرده برسند، هر چند که نجات از بعضی انواع عذابها، یا بعضی افراد آن باشد، ولی نسبت به بعضی دیگر از عذابها، از قبیل حول و وحشت برزخ، و یا دلهره و فزع روز قیامت را بچشند، که در اینصورت هم آن حکمی که در اول مقرر کرد، بر طبق عدالت بوده، و هم برداشتن عقاب از کسانیکه مخالفت کردند عدالت بوده است، این بود جواب نقضی از اشکال.

و اما جواب حلی آن، این است که برداشته شدن عقاب بوسیله شفاعت، وقتی مغایر با حکم اولی خداست، و آنگاه آن سؤال پیش می‏آید که کدامیک عدل است، و کدام ظلم؟ که این بر طرف شدن عقاب بوسیله شفاعت، نقض حکم و ضد آن باشد، و یا نقض آثار و تبعات آن حکم باشد، آن تبعات و عقابی که خود خدا معین کرده، ولی خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم: شفاعت نه نقض اصل حکم است، نه نقض آن عقوبتی که برای مخالفت آن حکم معین کرده‏اند، بلکه شفاعت نسبت بحکم و عقوبت نامبرده، حکومت دارد، یعنی مخالفت کننده و نافرمانی کننده را، از مصداق شمول عقاب بیرون می‏کند، و او را مصداق شمول رحمت، و یا صفتی دیگر از صفات خدایتعالی، از قبیل عفو، و مغفرت میسازد، که یکی از آن صفات احترام گذاشتن بشفیع و تعظیم او است.

 

اشکال دوم

دومین اشکالی که بمسئله شفاعت کرده‏اند، اینستکه سنت الهیه بر این جریان یافته، که هیچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حکمی براند، آن حکم را بیک نسق و در همه مواردش اجراء کند، و استثنائی بان نزند، اسباب و مسبباتی هم که در عالم هست، بر طبق همین سنت جریان دارد، همچنانکه خدایتعالی فرموده: (هذا صراط علی مستقیم، ان عبادی لیس لک علیهم سلطان، الا من اتبعک من الغاوین، و ان جهنم لموعدهم اجمعین، این صراط من است، و بر من است که آنرا مستقیم نگهدارم، بدرستی تو بر بندگان من سلطنتی نداری، مگر کسیکه خود از گمراهان باشد، و با پای خود تو را پیروی کند، که جهنم میعادگاه همه آنان است)، و نیز فرموده: (و ان هذا صراطی مستقیما، فاتبعوه، و لا تتبعوا السبل، فتفرق بکم عن سبیله، و بدرستی اینستکه صراط من، در حالیکه مستقیم است، پس او را پیروی کنید، و دنبال هر راهی نروید، که شما را از راه خدا پراکنده می‏سازد)، و نیز فرموده: (فلن تجد لسنة الله تبدیلا، و لن تجد لسنة الله تحویلا، هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت، و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت).

و مسئله شفاعت و پارتی بازی، این هم آهنگی و کلیت افعال، و سنت‏های خدای را بر هم می‏زند، چون عقاب نکردن همه مجرمین، و رفع عقاب از همه جرمهای آنان، نقض غرض می‏کند، و نقض غرض از خدا محال است، و نیز اینکار یک نوع بازی است، که قطعا با حکمت خدا نمیسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضی گنه‏کاران، آنهم در بعضی گناهان قبول کند، لازم می‏آید سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگی، و بلکه چند گونگی پیدا کند - که قرآن آنرا نفی می‏کند.

چون هیچ فرقی میان این مجرم و میان آن مجرم نیست، که شفاعت را از یکی بپذیرد، و از دیگری نپذیرد، و نیز هیچ فرقی میان جرم‏ها و گناهان نیست، همه نافرمانی خدا، و در بیرون شدن از زی بندگی مشترکند، آنوقت شفاعت را از یکی بپذیرد، و از دیگری نپذیرد، یا از بعضی گناهان بپذیرد، و از بعضی دیگر نپذیرد، ترجیح بدون جهت و محال است.

این زندگی دنیا و اجتماعی ما است که شفاعت و امثال آن در آن جریان می‏یابد، چون اساس آن و پایه اعمالی که در آن صورت میدهیم، هوا و اوهامی است که گاهی در باره حق و باطل بیک جور حکم می‏کند و در حکمت و جهالت بیک جور جریان می‏یابد.

در جواب از این اشکال میگوئیم: درست است که صراط خدایتعالی مستقیم، و سنتش واحد است، و لکن این سنت واحد و غیر متخلف، قائم بر اصالت یک صفت از صفات خدایتعالی، مثلا صفت تشریع و حکم او نیست، تا در نتیجه هیچ حکمی از موردش، و هیچ جزا و کیفر حکمی از محلش تخلف نکند، و بهیچ وجه قابل تخلف نباشد، بلکه این سنت واحد، قائم است بر آنچه که مقتضای تمامی صفات او است، آن صفاتیکه ارتباط باین سنت دارند، (هر چند که ما از درک صفات او عاجزیم).

توضیح اینکه خدای سبحان واهب، و افاضه کننده تمامی عالم هستی، از حیاة، و موت، و رزق، و یا نعمت، و یا غیر آنست، و اینها اموری مختلف هستند، که ارتباطشان با خدای سبحان علی السواء و یکسان نیست، و بخاطر یک رابطه به تنهائی نیست، چون اگر اینطور بود، لازم می‏آمد که ارتباط و سببیت بکلی باطل شود، آری خدایتعالی هیچ مریضی را بدون اسباب ظاهری، و مصلحت مقتضی، شفا نمیدهد، و نیز برای اینکه خدائی است ممیت و منتقم و شدید البطش، او را شفا نمی‏بخشد، بلکه از این جهت که خدائی است رؤف و رحیم و منعم و شافی و معافی او را شفا میدهد.

و یا اگر جباری ستمگر را هلاک می‏کند، اینطور نیست که بدون سبب هلاک کرده باشد، و نیز از این جهت نیست که رؤف و رحیم به آن ستمگر است، بلکه از این جهت او را هلاک می‏کند، که خدائی است منتقم، و شدید البطش، و قهار مثلا، و همچنین هر کاری که می‏کند بمقتضای یکی از اسماء و صفات مناسب آن می‏کند، و قرآن باین معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودی خاصی که در آن هست، آن حادث را بخود نسبت میدهد، از جهت یک یا چند صفتیکه مناسب با آن جهات وجودی حادث نامبرده است، و نوعی تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بین آن دو هست.

و بعبارتی دیگر، هر امری از امور از جهت آن مصالحی و خیراتیکه در آن هست مربوط بخدایتعالی میشود.

حال که این معنا معلوم شد، خواننده متوجه گردید، که مستقیم بودن صراط، و تبدل نیافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بانچه که از فعل و انفعال و کسر و انکسارهای میان حکمت‏ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل میشود، نه نسبت به مقتضای یک مصلحت.

اگر در حکمی که خدا جعل کرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، باید حکم او نسبت به نیکوکار و بدکار و مؤمن و کافر فرق نکند، و حال آنکه می‏بینیم فرق پیدا می‏کند، پس معلوم میشود غیر آن مصلحت اسباب بسیاری دیگر هست، که بسا میشود توافق و دست بدست هم دادن یک عده از آن اسباب و عوامل، چیزی را اقتضاء کند، که مخالف اقتضای عاملی دیگر باشد، (دقت بفرمائید).

پس اگر شفاعتی واقع شود، و عذاب از کسی برداشته شود، هیچ اختلاف و اختلالی در سنت جاری خدا لازم نیامده، و هیچ انحرافی در صراط مستقیم او پدید نمی‏آید، برای اینکه گفتیم: شفاعت اثر یک عده از عوامل، از قبیل رحمت، و مغفرت، و حکم، و قضاء، و رعایت حق هر صاحب حق، و فصل القضاء است.

 

اشکال سوم

سومین اشکالی که بمسئله شفاعت شده، این است که شفاعتی که در بین مردم معروف است، این است که شافع مولا را وادار کند بر اینکه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده کرده، و بدان حکم نموده کاری را صورت دهد، و یا کاری را ترک کند، و چنین شفاعتی صورت نمی‏گیرد، مگر آنکه مولا بخاطر شفیع از اراده خود دست برداشته، آنرا نسخ کند.

و مولای عادل هرگز چنین کاری نمیکند، و حاکم عادل هرگز دچار اینگونه تزلزل نمیشود، مگر آنکه اطلاعات تازه‏تری پیدا کند، و بفهمد که اراده و حکم اولش خطا بوده، آنگاه بر خلاف حکم اولش حکمی کند، و یا بر خلاف رویه اولش روشی پیش بگیرد.

بلکه اگر حاکمی مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را می‏پذیرد، چون دل بدست آوردن از شفیع در نظر او مهم‏تر از رعایت عدالت است، و لذا با علم باینکه قبول شفاعت او ظلم است، و عدالت در خلاف آنست، مع ذلک عدالت را زیر پا می‏گذارد، و شفاعت او را می‏پذیرد، و از آنجائیکه هم خطای حکم، و هم ترجیح ظلم بر عدالت، از خدایتعالی محال است، بخاطر اینکه اراده خدا بر طبق علم است، و علم او ازلی و لا یتغیر است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است.

جواب این اشکال این است که قبول شفاعت از خدایتعالی نه از باب تغیر اراده او است، و نه از باب خطا و دگرگونی حکم سابق او، بلکه از باب دگرگونی در مراد و معلوم اوست، توضیح اینکه خدای سبحان میداند که مثلا فلان انسان بزودی حالات مختلفی بخود می‏گیرد، در فلان زمان حالی دارد، چون اسباب و شرائطی دست بدست هم میدهند، و در او آن حال را پدید می‏آورند، خدا هم در آنحال در باره او اراده‏ای می‏کند، سپس در زمانی دیگر حال دیگری بر خلاف حال اول بخود می‏گیرد، چون اسباب و شرائط دیگری پیش می‏آید، لذا خدا هم، در حال دوم اراده‏ای دیگر در باره او می‏کند، (کل یوم هو فی شان، خدا در هر روزی شانی و کاری دارد، همچنانکه خودش فرموده: (یمحو الله ما یشاء و یثبت، و عنده ام الکتاب، هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‏کند، و نزد او است ام الکتاب)، و نیز فرموده: (بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء، بلکه دستهای او باز است، هر جور بخواهد انفاق می‏کند).

مثالی که مطلب را روشن‏تر سازد، این استکه ما میدانیم که هوا بزودی تاریک میشود، و دیگر چشم ما جائی را نمی‏بیند، با اینکه احتیاج بدیدن داریم، و این را میدانیم که دنبال این تاریکی دو باره آفتاب طلوع می‏کند، و هوا روشن میشود، لا جرم اراده ما تعلق می‏گیرد، باینکه هنگام روی آوردن شب، چراغ را روشن کنیم، و بعد از تمام شدن شب آنرا خاموش سازیم، آیا در این مثل، علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگی از معلوم و مراد ما است، این شب است که بعد از طلوع خورشید از علم و اراده ما تخلف کرده، و این روز است که باز از علم و اراده ما تخلف یافته، و بنا نیست که هر معلومی بر هر علمی و هر اراده‏ای بر هر مرادی منطبق شود.

بله آن تغیر علم و اراده که از خدایتعالی محال است، این است که با بقای معلوم و مراد، بر حالیکه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، که از آن تعبیر به خطا و فسخ می‏کنیم، همچنانکه در خود ما انسانها بسیار پیش می‏آید، که معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقی است، ولی علم و اراده ما تغییر می‏کند، مثل اینکه شبحی را از دور می‏بینیم، و حکم می‏کنیم که انسانی است دارد می‏آید، ولی چون نزدیک میشود، می‏بینیم که اسب است، و این اسب از همان اول اسب بود، ولی علم ما باینکه انسان است دگرگون شد، و یا تصمیم می‏گیریم کاری را که دارای مصلحت تشخیص داده‏ایم انجام دهیم، بعدا معلوم میشود که مصلحت بر خلاف آنست، لا جرم فسخ عزیمت نموده، اراده خود را عوض می‏کنیم.

اینگونه دگرگونی در علم و اراده، از خدایتعالی محال است، و همانطور که توجه فرمودید مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از این قبیل نیست.

 

اشکال چهارم

اینکه وعده شفاعت به بندگان دادن، و تبلیغ انبیاء این وعده را بانان، باعث جرأت مردم بر معصیت، و واداری آنان بر هتک حرمت محرمات خدائی است، و این با یگانه غرض دین، که همان شوق بندگان بسوی بندگی و اطاعت است، منافات دارد، بناچار آنچه از آیات قرآن و روایات در باره شفاعت وارد شده، باید بمعنائی تاویل شود، تا مزاحم با این اصل بدیهی نشود.

جواب از این اشکال را بدو نحو میدهیم، یکی نقضی و یکی حلی، اما جواب نقضی، اینکه شما در باره آیاتی که وعده مغفرت میدهد چه می‏گوئید؟ عین آن اشکال در این آیات نیز وارد است، چون این آیات نیز مردم را بارتکاب گناه جری می‏کند، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامی گناهان سوای شرک میسازد، مانند آیه (ان الله لا یغفر ان یشرک به، و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء، خدا این گناه را نمی‏آمرزد که بوی شرک بورزند، ولی پائین‏تر از شرک را از هر کس بخواهد می‏آمرزد)، و این آیه بطوریکه در سابق هم گفتیم مربوط بغیر مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرک صحیح نبود، چون توبه از شرک هم پذیرفته است.

و اما جواب حلی، اینکه وعده شفاعت و تبلیغ آن بوسیله انبیاء، وقتی مستلزم جرئت و جسارت مردم میشود، و آنان را بمعصیت و تمرد وا میدارد، که اولا مجرم را و صفات او را معین کرده باشد، و یا حد اقل گناه را معین نموده، فرموده باشد که چه گناهی با شفاعت بخشوده میشود، و طوری معین کرده باشد که کاملا مشخص شود، و آیات شفاعت اینطور نیست، اولا خیلی کوتاه و سر بسته است، و در ثانی شفاعت را مشروط بشرطی کرده، که ممکن است آن شرط حاصل نشود، و آن مشیت خدا است.

و ثانیا شفاعت در تمامی انواع عذابها، و در همه اوقات مؤثر باشد، باینکه بکلی گناه را ریشه کن کند.

مثلا اگر گفته باشند: که فلان طائفه از مردم، و یا همه مردم، در برابر هیچیک از گناهان عقاب نمیشوند، و ابدا از آنها مؤاخذه نمی‏گردند، و یا گفته باشند: فلان گناه معین عذاب ندارد، و برای همیشه عذاب ندارد، البته این گفتار بازی کردن با احکام و تکالیف متوجه بمکلفین بود.

و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده کنند، بطوریکه واجد آن دو شرط بالا نباشد، یعنی معین نکنند که شفاعت در چگونه گناهانی، و در حق چه گنه‏کارانی مؤثر است، و دیگر اینکه عقابی که با شفاعت برداشته میشود، آیا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است، یا در بعضی اوقات و بعضی گناهان؟.

در چنین صورتی، هیچ گنه‏کاری خاطر جمع از این نیست که شفاعت شامل حالش بشود، در نتیجه جری بگناه و هتک محارم الهی نمیشود، بلکه تنها اثری که وعده شفاعت در افراد دارد، این است که قریحه امید را در او زنده نگه دارد، و چون گناهان و جرائم خود را می‏بیند و می‏شمارد، یکباره دچار نومیدی و یاس از رحمت خدا نگردد.

علاوه بر اینکه در آیه: (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، نکفر عنکم سیئاتکم)، می‏فرماید: اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، ما گناهان صغیره شما را می‏بخشیم، وقتی چنین کلامی از خدا، و چنین وعده‏ای از او صحیح باشد، چرا صحیح نباشد که بفرماید: اگر ایمان خود را حفظ کنید، بطوریکه در روز لقاء با من، با ایمان سالم نزدم آئید، من شفاعت شافعان را از شما می‏پذیرم؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ایمان است گناهان هم که حرام شده‏اند، چون ایمان را ضعیف و قلب را قساوت میدهند، و سرانجام آدمی را بشرک می‏کشانند، که در این باره فرموده: (فلا یامن مکر الله الا القوم الخاسرون، از مکر خدا ایمن نمی‏شوند مگر مردم زیانکار) و نیز فرموده: (کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون، نه، واقع قضیه، این است که گناهانی که کرده‏اند، در دلهاشان اثر نهاده، و دلها را قساوت بخشیده) و نیز فرموده: (ثم کان عاقبة الذین اساؤا السوآی، ان کذبوا بایات الله، سپس عاقبت کسانیکه مرتکب زشتی‏ها میشدند، این شد که آیات خدا را تکذیب کنند) و چه بسا این وعده شفاعت، بنده خدایرا وادار کند باینکه بکلی دست از گناهان بردارد، و براه راست هدایت شود، و از نیکوکاران گشته، اصلا محتاج بشفاعت باین معنا نشود، و این خود از بزرگ‏ترین فوائد شفاعت است.

این در صورتی بود که گفتیم: که گنه‏کار را معین کند، و نه گناه را، و همچنین اگر گنه‏کار مشمول شفاعت را معین بکند، و یا گناه قابل شفاعت را معین بکند، ولی باز این استخوان را لای زخم بگذارد، که این شفاعت از بعضی درجات عذاب، و یا در بعضی اوقات فائده دارد، در اینصورت نیز شفاعت باعث جرأت و جسارت مجرمین نمیشود، چون باز جای این دلهره هست، که ممکن است تمامی عذابهای این گناهی که میخواهم مرتکب شوم، مشمول شفاعت نشود.

و قرآن کریم در باره خصوص مجرمین، و خصوص گناهان قابل شفاعت، اصلا حرفی نزده و نیز در رفع عقاب هیچ سخنی نگفته، بجز اینکه فرموده: به بعضی اجازه شفاعت میدهیم، و شفاعت بعضی را می‏پذیریم، که توضیحش بزودی خواهد آمد، انشاء الله تعالی، پس اصلا اشکالی بشفاعت قرآن وارد نیست.

 

اشکال پنجم

اینکه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادی دیگر، باید بدلالت یکی از ادله سه‏گانه عقل و کتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمی، یا اصلا اجازه شفاعت و پارتی بازی را نمیدهد، و یا اگر هم بدهد، تنها میگوید: چنین چیزی ممکن است، ولی دیگر نمیگوید که چنین چیزی واقع هم شده.

و اما کتاب، یعنی آیات قرآن؟ آنچه از آیات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده، هیچ دلالتی ندارد بر اینکه چنین چیزی واقع هم میشود، چون در این مسئله آیاتی هست که بطور کلی شفاعت را انکار می‏کند، مانند آیه: (لا بیع فیه و لا خلة و لا شفاعة، نه خرید و فروشی در روز قیامت هست، نه دوستی، و نه شفاعت) و آیاتی دیگر هست که منفعت شفاعت را نفی می‏کند، مانند آیه (فما تنفعهم شفاعة الشافعین، پس شفاعت شافعان سودی بایشان نمی‏بخشد)، و آیاتی دیگر هست که آنرا مشروط باذن خدا می‏کند، مانند آیه (الا من بعد اذنه)، و آیه (الا لمن ارتضی)، و مثل این استثناءها، یعنی استثناء بخواست و مشیت و اذن خدا، تا آنجا که از قرآن کریم و اسلوب کلامی آن معهود است، برای افاده نفی قطعی است، میخواهد بفرماید: اصلا شفاعتی نیست، چون هر چه هست اذن و مشیت خدای سبحان است، مانند آیه (سنقرئک فلا تنسی، الا ما شاء الله، بزودی بخواندنت در می‏آوریم، پس فراموش نخواهی کرد، مگر آنچه را خدا بخواهد) یعنی هیچ فراموش نمی‏کنی، و آیه (خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربک، جاودانه در آن هستند، مادام که آسمان و زمین برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد) پس در قرآن کریم هیچ آیه‏ای که بطور قطع و صریح دلالت کند بر وقوع شفاعت نداریم.

و اما سنت.

در روایات هم آنچه در باره خصوصیات شفاعت وارد شده، قابل اعتماد نیست، و آن مقدار هم که قابل اعتماد است به بیش از آنچه در قرآن دیدیم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد، و نه کتاب، و نه سنت.

جواب از این اشکال این است که اما کتاب و آیاتی که در آن شفاعت را نفی می‏کند، وضعش را بیان کردیم، و خواننده گرامی متوجه شد که آن آیات، شفاعت را بکلی انکار نمی‏کند، بلکه شفاعت بدون اذن و ارتضای خدا را انکار می‏کند، و اما آن آیاتیکه منفعت شفاعت را انکار می‏کرد، بر خلاف آنچه اشکال کننده فهمیده، میگوئیم: اتفاقا آن آیات، شفاعت را اثبات می‏کند، نه نفی، برای اینکه آیات سوره مدثر انتفاع طائفه معینی از مجرمین را از شفاعت نفی می‏کند، نه انتفاع تمامی طوائف را.

و علاوه بر آن کلمه شفاعت بکلمه (شافعین) اضافه شده، و فرموده شفاعت شافعین سودی بایشان نمیدهد، و نفرموده: (و لا تنفعهم الشفاعة)، آخر فرق است بین اینکه کسی بگوید (فلا تنفعهم الشفاعة)، و بین اینکه بگوید: (فلا تنفعهم شفاعة الشافعین)، برای اینکه مصدر وقتی اضافه شد، بر وقوع فعل در خارج دلالت می‏کند، و می‏فهماند که این فعل در خارج واقع شده، بخلاف صورت اول، و بر این معنا شیخ عبد القاهر در کتاب دلائل الاعجاز تصریح کرده، پس جمله (شفاعة الشافعین) دلالت دارد بر اینکه بطور اجمال در قیامت شفاعتی واقع خواهد شد، ولی این طائفه از آن بهره نمی‏برند.

 از این هم که بگذریم جمع آوردن شافع، در جمله (شفاعة الشافعین) نیز دلالت دارد بر اینکه شفاعتی خواهد بود، همچنانکه جمله: (کانت من الغابرین، از باقی ماندگان بود)، دلالت دارد بر اینکه کسانی در عذاب باقی ماندند، و جمله (و کان من الکافرین) و جمله (و کان من الغاوین)، و جمله (لا ینال عهدی الظالمین)، و امثال اینها دلالت بر این معنا دارد، و گر نه تعبیر به صیغه جمع که میدانیم معنائی زائد بر معنای مفرد دارد، لغو می‏بود، پس جمله (فما تنفعهم شفاعة الشافعین، از آیاتی است که شفاعت را اثبات می‏کند، نه نفی.

و اما آیاتیکه شفاعت را مقید باذن و ارتضاء خدا می‏کند، مانند جمله (الا باذنه)، و جمله (الا من بعد اذنه)، دلالتش بر اینکه چنین چیزی واقع میشود، قابل انکار نیست، چون عارف باسلوب‏های کلام میداند، که مصدر وقتی اضافه شد، دلالت بر وقوع می‏کند، و همچنین اینکه گفته‏اند: جمله (الا باذنه) و جمله (الا لمن ارتضی) بیک معنا است، و هر دو بمعنای (مگر آنکه خدا بخواهد است)، اشتباه است، و نباید بان اعتناء کرد.

علاوه بر اینکه استثناءهائی که در مورد شفاعت شده، بیک عبارت نیست، بلکه بوجوه مختلفی تعبیر شده، یکی فرموده: (الا باذنه)، و یکجا (الا من بعد اذنه) یکجا، (الا لمن ارتضی)، یکجا (الا من شهد بالحق و هم یعلمون)، و امثال اینها، و گیرم که اذن و ارتضاء بیک معنا باشد، و آن یک معنا عبارت باشد از مشیت (خواست خدا)، آیا این حرف را در آیه: (الا من شهد بالحق و هم یعلمون) نیز میتوان زد؟ و آیا میتوان گفت: (مگر کسیکه بحق شهادت دهد و با علم باشد)، بمعنای (مگر باذن خداست)؟! و وقتی چنین چیزی را ممکن نباشد بگوئیم، پس آیا مراد باین جمله صرف سهل‏انگاری در بیان است؟ آنهم از خدایتعالی؟ با اینکه چنین نسبتی را بمردم کوچه و محله نمیتوان داد، آیا میتوان بقرآن کریم و کلام بلیغ خدا نسبت داد؟ قرآنی که بلیغ‏تر از آن در همه عالم کلامی نیست!.

پس حق اینستکه آیات قرآنی شفاعت را اثبات می‏کند، چیزیکه هست همانطور که گفتیم بطور اجمال اثبات می‏کند، نه مطلق، و اما سنت دلالت آن نیز مانند دلالت قرآن است، که انشاء الله روایاتش را خواهید دید.

 

اشکال ششم

اینک آیات قرآن کریم دلالت صریح ندارد بر اینکه شفاعت، عقابی را که روز قیامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمین ثابت شده برمیدارد، بلکه تنها این مقدار را ثابت می‏کند، که انبیاء جنبه شفاعت و واسطگی را دارند، و مراد بواسطگی انبیاء، این است که این حضرات بدان جهت که پیغمبرند، بین مردم و بین پروردگارشان واسطه میشوند، احکام الهی را بوسیله وحی می‏گیرند، و در مردم تبلیغ می‏کنند، و مردم را بسوی پروردگارشان هدایت می‏کنند، و این مقدار دخالت که انبیاء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذری است که بتدریج سبز شود، و نمو نماید، و منشا قضا و قدرها، و اوصاف و احوالی بشود، پس انبیاء (علیهم‏السلام‏) شفیعان مؤمنین‏اند، چون در رشد و نمو و هدایت و برخورداری آنان از سعادت دنیا و آخرت دخالت دارند، این است معنای شفاعت.

جواب این اشکال این است که ما نیز در معنای از شفاعت که شما بیان کردید حرفی نداریم، لکن این یکی از مصادیق شفاعت است، نه اینکه معنایش منحصر بدان باشد، که در سابق بیان معانی شفاعت گذشت، دلیل بر اینکه معنای شفاعت منحصر در آن نیست، علاوه بر بیان گذشته، یکی آیه (ان الله لا یغفر ان یشرک به، و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء) است، که ترجمه‏اش گذشت، و در بیانش گفتیم: این آیه در غیر مورد ایمان و توبه است، در حالیکه اشکال کننده با بیان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبیاء از مسیر دعوت بایمان و توبه کرد، و آیه نامبرده این انحصار را قبول ندارد، می‏فرماید: مغفرت از غیر مسیر ایمان و توبه نیز هست.

 

اشکال هفتم

اینکه اگر راه سعادت بشری را با راهنمائی عقل قدم بقدم طی کنیم، هرگز بچیزی بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنمیخوریم، و آیات قرآنی اگر بطور صریح آنرا اثبات می‏کرد، چاره‏ای نداشتیم جز اینکه آنرا بر خلاف داوری عقل خود، و بعنوان تعبد بپذیریم، اما خوشبختانه آیات قرآنی مربوط بشفاعت، صریح در اثبات آن نیستند، یکی بکلی آنرا نفی می‏کند، و جائی دیگر اثبات مینماید، یکجا مقید می‏آورد، جائی دیگر مطلق ذکر می‏کند، و چون چنین است، پس هم بمقتضای دلالت عقل خودمان، و هم بمقتضای ادب دینی، جا دارد آیات نامبرده را که از متشابهات قرآن است، مسکوت گذاشته، علم آنها را بخدایتعالی ارجاع دهیم، و بگوئیم ما در این باره چیزی نمی‏فهمیم.

جواب این اشکال هم این استکه آیات متشابه وقتی ارجاع داده شد بایات محکم، خودش نیز محکم میشود، و این ارجاع چیزی نیست که از ما بر نیاید، و نتوانیم از محکمات قرآن توضیح آنرا بخواهیم، همچنانکه در تفسیر آیه‏ایکه آیات قرآنرا بدو دسته محکم و متشابه تقسیم می‏کند، یعنی آیه هفتم از سوره آل عمران، بحث مفصل این حقیقت خواهد آمد انشاء الله تعالی.

3 - شفاعت در باره چه کسانی جریان می‏یابد؟

خواننده گرامی از بیانیکه تاکنون در باره این مسئله ملاحظه فرمود، فهمید، که تعیین اشخاصی که در باره‏شان شفاعت میشود، آنطور که باید با تربیت دینی سازگاری ندارد، و تربیت دینی اقتضاء میکند که آنرا بطور مبهم بیان کنند، همچنانکه قرآن کریم نیز آنرا مبهم گذاشته، می‏فرماید: (کل نفس بما کسبت رهینة، الا اصحاب الیمین، فی جنات یتسائلون، عن المجرمین ما سلککم فی سقر؟ قالوا: لم نک من المصلین، و لم نک نطعم المسکین، و کنا نخوض مع الخائضین، و کنا نکذب بیوم الدین، حتی اتینا الیقین، فما تنفعهم شفاعة الشافعین، هر کسی گروگان کرده خویش است، مگر اصحاب یمین، که در بهشتها قرار دارند، و از یکدیگر سراغ مجرمین را گرفته، می‏پرسند: چرا دوزخی شدید؟ میگویند: ما از نمازگزاران نبودیم، و بمسکینان طعام نمیخوراندیم، و همیشه با جستجوگران در جستجو بودیم، و روز قیامت را تکذیب می‏کردیم، تا وقتی که یقین بر ایمان حاصل شد، در آن هنگام است که دیگر شفاعت شافعان سودی برای آنان ندارد).

در این آیه می‏فرماید: در روز قیامت هر کسی مرهون گناهانی استکه کرده، و بخاطر خطایائی که از پیش مرتکب شده، بازداشت میشود، مگر اصحاب یمین، که از این گرو آزاد شده‏اند، و در بهشت مستقر گشته‏اند، آنگاه میفرماید: این طائفه در عین اینکه در بهشتند، مجرمین را که در آنحال در گرو اعمال خویشند، می‏بینند، و از ایشان در آنهنگام که در دوزخند می‏پرسند، و ایشان بان علت‏ها که ایشانرا دوزخی کرده اشاره می‏کنند، و چند صفت از آنرا می‏شمارند، آنگاه از این بیان این نتیجه را می‏گیرد که شفاعت شافعان بدرد آنان نخورد.

و مقتضای این بیان این است که اصحاب یمین دارای آن صفات نباشند یعنی آن صفاتیکه در دوزخیان مانع شمول شفاعت بانها شد، نداشته باشند، و وقتی آن موانع در کارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان میشود، و وقتی مانند آن دسته در گرو نباشند، لابد از گرو در آمده‏اند، و دیگر مرهون گناهان و جرائم نیستند، پس معلوم میشود: که بهشتیان نیز گناه داشته‏اند، چیزیکه هست شفاعت شافعان ایشانرا از رهن گناهان آزاد کرده است.

آری در آیات قرآنی اصحاب یمین را بکسانی تفسیر کرده که اوصاف نامبرده در دوزخیانرا ندارند، توضیح اینکه: آیات سوره واقعه و سوره مدثر، که بشهادت آیات آن در مکه و در آغاز بعثت نازل شده، و میدانیم که در آن ایام هنوز نماز و زکوة بان کیفیت که بعدها در اسلام واجب شد، واجب نشده بود.

مع ذلک اهل دوزخ را بکسانی تفسیر می‏کند که نمازخوان نبوده‏اند، پس معلوم میشود مراد بنماز در آیه 38 - 48 از سوره مدثر، توجه بخدا با خضوع بندگی است، و مراد با طعام مسکین هم، مطلق انفاق بر محتاجان بخاطر رضای خداست، نه اینکه مراد بنماز و زکات، نماز و زکات معمول در شریعت اسلام باشد.

و منظور از جستجوی با جستجوگران، فرو رفتن در بازی‏گریهای زندگی، و زخارف فریبنده دنیائی است، که آدمی را از روی آوردن بسوی آخرت باز میدارد، و نمی‏گذارد بیاد روز حساب و روز قیامتش بیفتد، و یا منظور از آن فرو رفتن در طعن و خرده‏گیری در آیات خدا است، آیاتیکه در طبع سلیم باعث یادآوری روز حساب میشود، از آن بشارت و انذار میدهد.

پس اهل دوزخ بخاطر داشتن این چهار صفت، یعنی ترک نماز برای خدا، و ترک انفاق در راه خدا، و فرورفتگی در بازیچه دنیا، و تکذیب روز حساب، دوزخی شده‏اند، و این چهار صفت اموری هستند که ارکان دین را منهدم میسازند، و بر عکس داشتن ضد آن صفات، دین خدا را بپا میدارد، چون دین عبارتست از اقتداری بهادیانی که خود معصوم و طاهر باشند، و این نمیشود، مگر باینکه از دلبندی بزمین و زیورهای فریبنده آن دوری کنند، و بسوی دیدار خدا روی آورند، که اگر این دو صفت محقق شود، هم از (خوض با خائضین) اجتناب شده، و هم از (تکذیب یوم الدین).

و لازمه این دو صفت توجه بسوی خدا است به عبودیت، و سعی در رفع حوائج جامعه، که بعبارتی دیگر میتوان از اولی بنماز تعبیر کرد، و از دومی بانفاق در راه خدا، پس قوام دین از دو جهت علم و عمل باین چهار صفت است، و این چهار صفت بقیه ارکان دین را هم در پی دارد، چون مثلا کسی که یکتاپرست نیست، و یا نبوت را منکر است، ممکن نیست دارای این چهار صفت بشود، (دقت فرمائید).

پس اصحاب یمین عبارت شدند از کسانیکه از شفاعت بهره‏مند میشوند، کسانیکه از نظر دین و اعتقادات مرضی خدا هستند، حال چه اینکه اعمالشان مرضی بوده باشد، و اصلا محتاج بشفاعت در قیامت نباشند، و چه اینکه اینطور نباشند، علی ای حال آن کسانیکه از شفاعت شدن منظور هستند اینهایند.

پس معلوم شد که شفاعت وسیله نجات گناه‏کاران از اصحاب یمین است، همچنانکه قرآن کریم هم فرموده: (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، نکفر عنکم سیاتکم، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان دیگرتان را جبران می‏کنیم) و بطور مسلم منظور از این آیه این است که گناهان صغیره را خدا می‏آمرزد، و احتیاجی بشفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده، از اصحاب یمینند، که گناهانی کبیره از آنان تا روز قیامت باقی مانده، و بوسیله توبه و یا اعمال حسنه دیگر از بین نرفته، پس معلوم میشود شفاعت، مربوط باهل کبائر از اصحاب یمین است، همچنانکه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده: (تنها شفاعتم مربوط باهل کبائر از امتم است، و اما نیکوکاران هیچ ناراحتی در پیش ندارند.

و از جهتی دیگر، اگر نیکوکاران را اصحاب یمین خوانده‏اند، در مقابل بدکارانند که اصحاب شمال (دست چپی‏ها) نامیده شده‏اند، و چه بسا طائفه اول اصحاب میمنه، و طائفه دوم اصحاب مشئمه هم خوانده شده‏اند، و این الفاظ از اصطلاحات قرآن کریم است، و از اینجا گرفته شده که در روز قیامت نامه بعضی را بدست راستشان میدهند و نامه بعضی دیگر را بدست چپشان.

همچنانکه قرآن کریم در این باره می‏فرماید: (یوم ندعوا کل اناس بامامهم، فمن اوتی کتابه بیمینه، فاولئک یقرؤن کتابهم، و لا یظلمون فتیلا، و من کان فی هذه اعمی، فهو فی الاخرة اعمی، و اضل سبیلا، روزی که هر جمعیتی را بنام امامشان میخوانیم، پس کسانیکه نامه‏شان بدست راستشان داده شود، نامه خویش میخوانند، و می‏بینند که حتی بقدر فتیلی ظلم نشده‏اند، و کسانیکه در این عالم کور بودند، در آخرت کور، و بلکه گمراه‏ترند)، که انشاء الله تعالی در تفسیر آن خواهیم گفت: که مراد بدادن کتاب بعضی بدست راستشان، پیروی امام بر حق است، و مراد بدادن کتاب بعضی دیگر بدست چپشان، پیروی از پیشوایان ضلالت است، همچنانکه در باره فرعون فرمود: (یقدم قومه یوم القیامة، فاوردهم النار، فرعون روز قیامت پیشاپیش پیروانش می‏آید، و همگی را در آتش می‏کند).

و سخن کوتاه اینکه برگشت نامگذاری به اصحاب یمین، بهمان ارتضاء دین است چنانکه برگشت آن چهار صفت هم بهمان است.

مطلب دیگریکه تذکرش لازم است، این است که خدایتعالی در یکجا از کلام عزیزش شفاعت را برای کسیکه خودش راضی باشد اثبات کرده، و فرموده: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی)، و این ارتضاء را بهیچ قیدی مقید نکرده، و معین ننموده آن اشخاص چه اعمالی دارند، و نشانه‏هاشان چیست؟ همچنانکه همین مبهم گوئی را در جای دیگر کرده، و فرموده: (الا من اذن له الرحمان، و رضی له قولا، مگر کسیکه رحمان اجازه‏اش داده باشد، و سخنش پسندیده باشد)، که می‏بینید در این آیه نیز معین نکرده، اینگونه اشخاص چه کسانند؟ از اینجا می‏فهمیم مقصود از پسندیدن آنان پسندیدن دین آنان است، نه اعمالشان، و خلاصه اهل شفاعت کسانیند که خدا دین آنانرا پسندیده باشد، و کاری به اعمالشان ندارد.

بنا بر این میتوان گفت: برگشت این آیه نیز از نظر مفاد، به همان مفادی است که آیات قبل بیان می‏کرد.

از سوی دیگر در جای دیگر فرموده: (یوم نحشر المتقین الی الرحمان و فدا، و نسوق المجرمین الی جهنم وردا، لا یملکون الشفاعة، الا من اتخذ عند الرحمان عهدا، روزیکه پرهیزکاران را برای مهمانی و خوان رحمت خود محشور می‏کنیم و مجرمین را برای ریختن بجهنم بدان سو سوق میدهیم، آنان مالک شفاعت نیستند، مگر کسیکه قبلا از خدای رحمان عهدی گرفته باشد) و کلمه (شفاعت) در این آیه مصدر مفعولی است، یعنی شفاعت شدن، و معلوم است که تمامی مجرمین کافر نیستند، که دوزخی شدنشان حتمی باشد.

بدلیل اینکه فرمود: (انه من یات ربه مجرما، فان له جهنم، لا یموت فیها، و لا یحیی، و من یاته مؤمنا، قد عمل الصالحات، فاولئک لهم الدرجات العلی، بدرستی وضع چنین است، که هر کس با حال مجرمیت نزد پروردگارش آید، آتش جهنم دارد، که نه در آن می‏میرد، و نه زنده میشود، و هر کس که با حالت ایمان بیاید، و عمل صالح هم کرده باشد، چنین کسانی درجات والائی دارند).

چه از این آیه بر می‏آید: هر کس مؤمن باشد، ولی عمل صالح نکرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمین دو طائفه‏اند، یکی آنکه نه ایمان آورده، و نه عمل صالح کرده‏اند، و دوم کسانیکه ایمان آورده‏اند، ولی عمل صالح نکرده‏اند، پس یک طائفه از مجرمین مردمانیند که بر دین حق بوده‏اند، و لکن عمل صالح نکرده‏اند، و این همان کسی است که جمله: (الا من اتخذ عند الرحمان عهدا)، در باره‏اش تطبیق می‏کند.

چون این کسی است که عهد خدا را دارد، آن عهدی که آیه: (الم اعهد الیکم یا بنی آدم: ان لا تعبدوا الشیطان، انه لکم عدو مبین، و أن اعبدونی، هذا صراط مستقیم، مگر بشما ای بنی آدم فرمان ندادم که شیطان را نپرستید؟ که او دشمن آشکار شما است، و اینکه مرا بپرستید، که این صراط مستقیم است؟) از آن خبر میدهد، پس عهد خدا (و ان اعبدونی) است، که عهد در آن بمعنای امر است، و جمله (هذا صراط مستقیم) الخ، عهد بمعنای التزام است، چون صراط مستقیم مشتمل بر هدایت بسوی سعادت و نجات است.

 پس این طائفه که گفتیم ایمان داشته‏اند، ولی عمل صالح نکرده‏اند، آنهایند که عهدی از خدا گرفته بودند، و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم میشوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات می‏یابند.

آیه شریفه (و قالوا: لن تمسنا النار الا ایاما معدودة، قل أتخذتم عند الله عهدا، گفتند: آتش دوزخ جز چند روزی بما نمی‏رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بودید)؟، نیز باین حقیقت اشاره دارد، و بنا بر این، این آیات نیز بهمان آیات قبل برگشت می‏کند، و بر روی هم آنها دلالت دارد بر اینکه مورد شفاعت، یعنی کسانیکه در قیامت برایشان شفاعت میشود، عبارتند از گنه‏کاران دین‏دار، و متدینین بدین حق، ولی گنه‏کار، اینهایند که خدا دینشان را پسندیده.

 

4 - شفاعت از چه کسانی صادر میشود؟

از آنچه تاکنون از نظر خواننده گذشت میتوان این معنا را بدست آورد، که شفاعت دو قسم است، یکی تکوینی، و یکی تشریعی و قانونی، اما شفاعت تکوینی که معلوم است از تمامی اسباب کونی سر می‏زند، و همه اسباب نزد خدا شفیع هستند، چون میان خدا و مسبب خود واسطه‏اند، و اما شفاعت تشریعی و مربوط باحکام، (که معلوم است اگر واقع شود، در دائره تکلیف و مجازات واقع میشود) نیز دو قسم است، یکی شفاعتی که در دنیا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و یا قرب بدرگاه او گردد، که شفیع و واسطه میان خدا و بنده در این قسم شفاعت چند طائفه‏اند.

اول توبه از گناه، که خود از شفیعان است، چون باعث آمرزش گناهان است، همچنانکه فرمود: (قل: یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله، ان الله یغفر الذنوب جمیعا، انه هو الغفور الرحیم، و انیبوا الی ربکم، بگو: ای بندگانم، که بر نفس خود زیاده روی روا داشتید، از رحمت خدا مایوس نشوید، که خدا همه گناهان را می‏آمرزد، چون او آمرزگار رحیم است، و بسوی پروردگارتان توبه ببرید)، که عمومیت این آیه، حتی شرک را هم شامل میشود، و قبلا هم گفتیم: که توبه شرک را هم از بین می‏برد.

دوم ایمان برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، که در باره‏اش فرموده: (آمنوا برسوله تا آنجا که می‏فرماید: یغفر لکم، برسول او ایمان بیاورید، تا چه و چه و چه، و اینکه گناهانتان را بیامرزد).

یکی دیگر عمل صالح است، که در باره‏اش فرموده: (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات: لهم مغفرة و اجر عظیم، خدا کسانی را که ایمان آورده، و اعمال صالح کردند، وعده داده: که مغفرت و اجر عظیم دارند)، و نیز فرموده: (یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله، و ابتغوا الیه الوسیلة، ای کسانیکه ایمان آورده‏اید، از خدا بترسید، و (بدین وسیله) وسیله‏ای بدرگاهش بدست آورید) و آیات قرآنی در این باره بسیار است.

یکی دیگر قرآن کریم است، که خودش در این باره فرموده: (یهدی به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه، و یهدیهم الی صراط مستقیم، خداوند بوسیله قرآن کسانی را که در پی خوشنودی اویند، باذن خودش بسوی راه‏های سلامتی هدایت نموده، و ایشانرا از ظلمت‏ها بسوی نور هدایت نموده، و نیز بسوی صراط مستقیم راه مینماید).

یکی دیگر هر چیزیست که با عمل صالح ارتباطی دارد، مانند مسجدها، و امکنه شریفه، و متبرکه، و ایام شریفه، و انبیاء، و رسولان خدا، که برای امت خود طلب مغفرت می‏کنند، همچنانکه در باره انبیاء فرموده: (و لو انهم اذ ظلموا أنفسهم، جاؤک، فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول، لوجدوا الله توابا رحیما، و اگر ایشان بعد از آنکه بخود ستم کردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برایشان طلب مغفرت کرد، خواهند دید که خدا توبه پذیر رحیم است).

و یکی دیگر ملائکه است، که برای مؤمنین طلب مغفرت می‏کنند، همچنانکه فرمود: (الذین یحملون العرش و من حوله، یسبحون بحمد ربهم، و یؤمنون به، و یستغفرون للذین آمنوا، آن فرشتگان که عرش را حمل می‏کنند، و اطرافیان آن، پروردگار خود را بحمد تسبیح می‏گویند، و باو ایمان دارند، و برای همه آن کسانیکه ایمان آورده‏اند، طلب مغفرت می‏کنند) و نیز فرموده: (و الملائکة یسبحون بحمد ربهم، و یستغفرون لمن فی الارض، ألا ان الله هو الغفور الرحیم، و ملائکه با حمد پروردگار خود، او را تسبیح میگویند، و برای هر کس که در زمین است طلب مغفرت می‏کنند، آگاه باشید که خداست که آمرزگار رحیم است).

یکی دیگر خود مؤمنینند، که برای خود، و برای برادران ایمانی خود، استغفار می‏کنند، و خدایتعالی از ایشان حکایت کرده که می‏گویند: (و اعف عنا، و اغفر لنا، و ارحمنا، انت مولینا، و بر ما ببخشای، و ما را بیامرز و بما رحم کن، که توئی سرپرست ما).

(قسم دوم از شفاعت) قسم دوم شفیعی است که در روز قیامت شفاعت می‏کند، شفاعت بان معنائی که شناختی، حال ببینیم این شفیعان چه کسانی هستند؟ یک طائفه از اینان انبیاء علیهم السلامند، که قرآن کریم در باره شفاعتشان می‏فرماید: (و قالوا: اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه، بل عباد مکرمون، تا آنجا که می‏فرماید: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی، مشرکین می‏گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلکه فرشتگان بندگان مقرب خدایند، (تا آنجا که می‏فرماید) و شفاعت نمی‏کنند مگر برای کسیکه خدا بپسندد).

که یکی از آنان عیسی بن مریم (علیهماالسلام‏) است، که در روز قیامت شفاعت می‏کند، و نیز می‏فرماید (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم یعلمون، آن کسانیکه مشرکین بجای خدا میخوانند، مالک شفاعت نیستند، تنها کسانی مالک شفاعتند، که بحق شهادت میدهند و خود دانای حقند).

و این دو آیه شریفه، علاوه بر اینکه دلالت می‏کنند بر شفاعت انبیاء، دلالت بر شفاعت ملائکه نیز دارند، چون در این دو آیه گفتگو از فرزند خدا بود، که مشرکین ملائکه را دختران خدا می‏پنداشتند و یهود و نصاری مسیح و عزیر را پسر خدا می‏پنداشتند.

دسته‏ای دیگر از شفیعان روز قیامت ملائکه هستند، که قرآن کریم در باره شفاعت کردن آنان می‏فرماید: (و کم من ملک فی السماوات، لا تغنی شفاعتهم شیئا، الا من بعد ان یاذن الله لمن یشاء و یرضی، و چه بسیار فرشته که در آسمانهایند، و شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر بعد از آنکه خدا برای هر کس بخواهد اجازه دهد)، و نیز می‏فرماید: (یومئذ لا تنفع الشفاعة، الا من اذن له الرحمن، و رضی له قولا، یعلم ما بین ایدیهم، و ما خلفهم، امروز شفاعت سودی نمی‏بخشد، مگر کسیکه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او پسندیده باشد، خدا آنچه را که پیش روی ایشانست، و آنچه را از پشت سر فرستاده‏اند، میداند).

طائفه دیگر از شفیعان در قیامت شهدا هستند، که آیه: (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم یعلمون)، که ترجمه‏اش گذشت، دلالت بر آن دارد، چون این طائفه نیز بحق شهادت دادند، پس هر شهیدی شفیعی است، که مالک شهادت است، چیزیکه هست این شهادت، همانطور که در سوره فاتحه گفتیم، و بزودی در تفسیر آیه: (و کذلک جعلناکم امة وسطا، لتکونوا شهداء علی الناس) نیز خواهیم گفت، مربوط باعمال است، نه شهادت بمعنای کشته شدن در میدان جنگ، از اینجا روشن میشود: که مؤمنین نیز از شفیعان روز قیامتند، برای اینکه خدایتعالی خبر داده، که مؤمنین نیز در روز قیامت ملحق بشهداء میشوند، و فرموده: (و الذین آمنوا بالله و رسله، اولئک هم الصدیقون، و الشهداء عند ربهم، و کسانیکه بخدا و رسولش ایمان آوردند، ایشان همان صدیقین و شهداء نزد پروردگارشانند)، که انشاء الله بزودی بیانش خواهد آمد.

 

5 - شفاعت به چه چیز تعلق می‏گیرد؟

خواننده عزیز توجه فرمود، که شفاعت دو قسم بود، یکی تکوینی، که گفتیم: عبارتست از تاثیر هر سببی تکوینی در عالم اسباب، و یکی تشریعی، که گفتیم: مربوط است به ثواب و عقاب، حال میگوئیم: از این قسم دوم بعضی در تمامی گناهان از شرک گرفته تا پائین‏تر از آن اثر می‏گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه، و ایمان البته توبه و ایمان در دنیا و قبل از قیامت -.

و بعضی دیگر در عذاب بعضی از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح که واسطه میشود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتی که مورد نزاع و اختلافست، یعنی شفاعت انبیاء و غیر ایشان در روز قیامت، برای برداشتن عذاب از کسیکه حساب قیامت، او را مستحق آن کرده، در گذشته یعنی در تحت عنوان شفاعت در حق چه کسی جریان می‏یابد، گفتیم: که این شفاعت مربوط است باهل گناهان کبیره، از اشخاصی که متدین بدین حق هستند، و خدا هم دین آنانرا پسندیده است.

 

6 - شفاعت چه وقت فائده میبخشد؟

منظور ما از این شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتی که گفتیم: عذاب روز قیامت را از گنه‏کاران بر میدارد، اما پاسخ از این سئوال، این استکه آیه شریفه: (کل نفس بما کسبت رهینة، الا اصحاب الیمین، فی جنات یتسائلون: عن المجرمین، ما سلککم فی سقر؟)، که ترجمه‏اش چند صفحه قبل گذشت، دلالت دارد بر اینکه شفاعت بچه کسانی می‏رسد، و چه کسانی از آن محرومند، چیزیکه هست بیش از این هم دلالت ندارد، که شفاعت تنها در فک رهن، و آزادی از دوزخ، و یا خلود در دوزخ مؤثر است، و اما در ناراحتی‏های قبل از حساب، از هول و فزع قیامت، و ناگواریهای آن، هیچ دلالتی نیست بر اینکه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلکه میتوان گفت: که آیه دلالت دارد بر اینکه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است، و در ناگواریهای قبل از آن مؤثر نیست.

این نکته را هم باید دانست که از آیات نامبرده در سوره مدثر میتوان استفاده کرد که سئوال و جوابیکه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسیدگی بحسابها، بعد از آنکه اهل بهشت جای خود را در بهشت گرفته، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته‏اند، و در چنین هنگامی شفاعت شامل جمعی از گنه‏کاران شده، و آنان را از آتش نجات میدهد، برای اینکه کلمه: (فی جنات) الخ، در این آیات آمده، و این کلمه استقرار در بهشت را می‏رساند.

و نیز جمله: (ما سلککم) الخ، در آن هست، که از ماده سلوک، و بمعنای داخل کردن است، البته نه هر داخل کردنی، بلکه داخل کردن با نظم و با ردیف خاص، (نظیر داخل کردن نخ در دانه‏های تسبیح، که از کوچک‏ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ می‏کشند) پس در این تعبیر معنای استقرار هست، و همچنین در جمله (فما تنفعهم)، چون کلمه (ما) برای نفی حال است، (دقت بفرمائید).

و اما نشاه برزخ، و ادله‏ایکه دلالت می‏کند بر حضور پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه (علیهم‏السلام‏) در دم مرگ، و در هنگام سئوال قبر، و کمک کردن آنحضرت در شدائد، که روایاتش بزودی در ذیل آیه: (و ان من اهل الکتاب الا لیؤمنن به) خواهد آمد، ربطی بشفاعت در درگاه خدا ندارد.

بلکه از قبیل تصرف‏ها و حکومتی است که خدایتعالی بایشان داده، تا باذن او هر حکمی که خواستند برانند، و هر تصرفی خواستند بکنند، همچنانکه در باره آن فرموده: (و علی الاعراف رجال، یعرفون کلا بسیماهم، و نادوا: اصحاب الجنة. ان سلام علیکم، لم یدخلوها، و هم یطمعون، - تا آنجا که می‏فرماید - و نادی اصحاب الاعراف رجالا یعرفونهم بسیماهم، قالوا: ما اغنی عنکم جمعکم، و ما کنتم تستکبرون، ا هؤلاء الذین اقسمتم: لا ینالهم الله برحمة ادخلوا الجنة، لا خوف علیکم، و لا انتم تحزنون، و بر اعراف، (که جایگاهی میان بهشت و دوزخ است) مردمی هستند، که هر کسی را از سیمایش می‏شناسند، باصحاب بهشت داد می‏زنند: که سلام بر شما، با اینکه خود تاکنون داخل بهشت نشده‏اند، ولی امید آنرا دارند - تا آنجا که می‏فرماید - اصحاب اعراف مردمی را که هر یک را با سیمایشان می‏شناسند، صدا می‏زنند، و میگویند: دیدید که نیروی شما از جهت کمیت و کیفیت بدردتان نخورد؟ آیا همین بهشتیان نیستند که شما سوگند می‏خوردید: هرگز مشمول رحمت خدا نمیشوند؟ دیدید که داخل بهشت میشوند، و شما اشتباه می‏کردید آنگاه رو به بهشتیان کرده می‏گویند حال به بهشت درآئید، که نه ترسی بر شما باشد، و نه اندوهناک میشوید)،.

و از این قبیل است آیه: (یوم ندعوا کل اناس بامامهم، فمن أوتی کتابه بیمینه) روزیکه هر قومی را بنام پیشواشان صدا می‏زنیم، پس هر کس کتابش بدست راستش داده شود، چنین و چنان میشود) که از این آیه نیز بر می‏آید: امام واسطه در خواندن و دعوت است، و دادن کتاب از قبیل همان حکومتی است که گفتیم خدا باین طائفه داده، (دقت بفرمائید).

پس از بحثی که در باره شفاعت گذشت، این نتیجه بدست آمد: که شفاعت در آخرین موقف از مواقف قیامت بکار می‏رود، که یا گنه‏کار بوسیله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نمیشود، و یا آنکه بعد از داخل شدن در آتش، بوسیله شفاعت نجات می‏یابد، یعنی شفاعت باعث میشود که خدا باحترام شفیع، رحمت خود را گسترش میدهد.

 

بحث روایتی

در امالی شیخ صدوق علیه الرحمه، از حسین بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏)، روایت کرده که فرمود: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: کسی که بحوض من ایمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نکند، و کسیکه بشفاعت من ایمان نداشته باشد، خداوند او را بشفاعتم نائل نسازد، آنگاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص کسانی از امت من است، که مرتکب گناهان کبیره شده باشند، و اما نیکوکاران از ایشان هیچ گرفتاری پیدا نمی‏کنند، حسین ابن خالد میگوید: من بحضرت رضا عرضه داشتم: یا بن رسول الله! پس معنای این کلام خدایتعالی که می‏فرماید: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی) چیست؟ فرمود: شفاعت نمی‏کنند، مگر کسی را که خدا دینش را پسندیده باشد.

مؤلف: اینکه فرمود: (تنها شفاعتم...) مطلبی استکه بطرق بسیاری از طریق شیعه و سنی از آنجناب روایت شده، و اگر بیاد داشته باشید، همین معنا را از آیات فهمیدیم.

و در تفسیر عیاشی از سماعة بن مهران، از ابی ابراهیم، حضرت کاظم (علیه‏السلام‏)، روایت آورده، که در ذیل آیه: (عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا، امید آن داشته باش، که پروردگارت بمقام محمودت برساند) فرمود: روز قیامت مردم همگی از شکم خاک بر میخیزند، و مقدار چهل سال می‏ایستند، و خدایتعالی آفتاب را دستور میدهد تا بر فرق سرهاشان آنچنان نزدیک شود، که از شدت گرما عرق بریزند، و بزمین دستور می‏رسد، که عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم می‏روند، و از او میخواهند، تا شفاعتشان کند، آدم مردم را به نوح دلالت می‏کند، و نوح ایشانرا به ابراهیم، و ابراهیم بموسی، و موسی بعیسی و عیسی بایشان میگوید: بر شما باد بمحمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) خاتم النبیین، پس محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏فرماید: آری من آماده اینکارم، پس براه می‏افتد، تا دم در بهشت می‏رسد، و دق الباب می‏کند، از درون بهشت می‏پرسند: که هستی؟ و خدا داناتر است، پس محمد می‏گوید: من محمدم، از درون خطاب می‏رسد: در را برویش باز کنید، چون در برویش گشوده میشود، بسوی پروردگار خود روی می‏آورد، در حالیکه سر بسجده نهاده باشد، و سر از سجده بر نمیدارد، تا اجازه سخن بوی دهند، و بگویند حرف بزن، و درخواست کن، که هر چه بخواهی داده خواهی شد و هر که را شفاعت کنی پذیرفته خواهد شد.

پس سر از سجده بر میدارد، دوباره رو بسوی پروردگارش نموده، از عظمت او بسجده می‏افتد، این بار هم همان خطابها بوی میشود، سر از سجده بر میدارد، و آنقدر شفاعت می‏کند، که دامنه شفاعتش حتی بدرون دوزخ رسیده، شامل حال کسانی که باتش سوخته‏اند، نیز میشود، پس در روز قیامت در تمامی مردم از همه امتها، هیچ کس آبروی محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را ندارد، این است آن مقامی که آیه شریفه (عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا)، بدان اشاره دارد.

مؤلف: این معنا در روایاتی بسیار زیاد، بطور مختصر و مفصل، هم بطرق متعدده‏ای از سنی، و شیعه، روایت شده است، و این روایات دلالت دارد بر اینکه مقام محمود در آیه شریفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد که غیر آنجناب، یعنی سایر انبیاء و غیر انبیاء هم بتوانند شفاعت کنند، چون ممکن است شفاعت آنان فرع شفاعت آنجناب باشد، و فتح باب شفاعت بدست آنجناب بشود.

و در تفسیر عیاشی نیز از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت آمده، که در تفسیر آیه (عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا)، فرمود: این مقام شفاعت است.

باز در تفسیر عیاشی از عبید بن زراره روایت آمده، که گفت: شخصی از امام صادق (علیه‏السلام‏) پرسید: آیا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردی از حاضران پرسید: آیا مؤمن هم بشفاعت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در آنروز محتاج میشود؟ فرمود: بله، برای اینکه مؤمنین هم خطایا و گناهانی دارند، هیچ احدی نیست مگر آنکه محتاج شفاعت آنجناب میشود، راوی میگوید: مردی از این گفتار رسولخدا پرسید: که فرمود: (من سید و آقای همه فرزندان آدمم، و در عین حال افتخار نمی‏کنم) حضرت فرمود: بله صحیح است، آنجناب حلقه در بهشت را می‏گیرد، و بازش می‏کند، و سپس بسجده می‏افتد، خدایتعالی می‏فرماید: سر بلند کن، و شفاعت نما، که شفاعتت پذیرفته است، و هر چه میخواهی بطلب که بتو داده میشود، پس سر بلند می‏کند و دوباره بسجده می‏افتد باز خدایتعالی می‏فرماید: سر بلند کن و شفاعت نما که شفاعتت پذیرفته است و درخواست نما که درخواستت برآورده است پس آنجناب سر بر می‏دارد و شفاعت می‏نماید، و شفاعتش پذیرفته میشود و درخواست می‏کند، و باو هر چه خواسته میدهند.

و در تفسیر فرات، از محمد بن قاسم بن عبید، با ذکر یک یک راویان، از بشر بن شریح بصری، روایت آورده، که گفت: من بمحمد بن علی (علیهماالسلام‏) عرضه داشتم: کدامیک از آیات قرآن امیدوارکننده‏تر است؟ فرمود: قوم تو در این باره چه میگویند؟ عرضه داشتم: میگویند آیه: (قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله، بگو ای کسانیکه در حق خود زیاده‏روی و ستم کردید، از رحمت خدا نومید مشوید) است، فرمود: و لکن ما اهل بیت این را نمیگوئیم، پرسیدم: پس شما کدام آیه را امیدوارکننده‏تر میدانید؟ فرمود: آیه (و لسوف یعطیک ربک فترضی) بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت.

مؤلف: اما اینکه آیه: (عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا) الخ، مربوط بمقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آیه با آن مساعد باشد، و هم روایات بسیار زیادی که از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) رسیده، که فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است، و اما اینکه گفتیم لفظ آیه با آن مساعد است، از این جهت است که جمله (ان یبعثک الخ)، دلالت می‏کند بر اینکه مقام نامبرده مقامی است که در آنروز بان جناب میدهند، و چون کلمه (محمود) در آیه مطلق است، شامل همه حمدها میشود، چون مقید بحمد خاصی نشده، و این خود دلالت می‏کند بر اینکه، همه مردم او را می‏ستایند، چه اولین و چه آخرین.

و از سوی دیگر از آنجا که حمد عبارتست از ثنای جمیل در مقابل رفتار جمیل اختیاری، پس بما می‏فهماند که در آنروز از آن جناب بتمامی اولین و آخرین، رفتاری صادر میشود، که از آن بهره‏مند می‏گردند، و او را می‏ستایند.

و بهمین جهت در روایت عبید بن زراره، که قبلا گذشت، فرمود: هیچ احدی نیست مگر آنکه محتاج بشفاعت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) میشود، (تا آخر حدیث)، که انشاء الله بیانش بوجهی دیگر خواهد آمد.

و اما اینکه آیه (و لسوف یعطیک ربک فترضی)، امیدوار کننده‏ترین آیه قرآن باشد، و حتی از آیه: (یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا) الخ، هم امیدوارکننده‏تر باشد، علتش این است که نهی از نومیدی در آیه دوم، نهیی است که هر چند در قرآن شریف مکرر آمده، مثلا از ابراهیم (علیه‏السلام‏) حکایت کرده که گفت: (و من یقنط من رحمة ربه الا الضالون، از رحمت خدا نومید نمیشوند، مگر مردم گمراه)، و از یعقوب (علیه‏السلام‏) حکایت کرده که گفت: (انه لا ییاس من روح الله، الا القوم الکافرون، بدرستیکه از رحمت خدا مایوس نمیشوند مگر مردم کافر).

و لکن در هر دو مورد این نهی ناظر به نومیدی از رحمت تکوینی است، همچنانکه مورد دو آیه بدان شهادت میدهد.

و اما آیه (قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله، ان الله یغفر الذنوب جمیعا، انه هو الغفور الرحیم، و انیبوا الی ربکم)، تا آخر آیات بعدش، هر چند که نهی از نومیدی از رحمت تشریعی خداست، بقرینه جمله (اسرفوا علی انفسهم)، که بروشنی می‏فهماند قنوط و نومیدی در آیه راجع برحمت تشریعی، و از جهت معصیت است، و بهمین جهت خدای سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم، و بدون استثناء آورد.

و لکن دنبال آیه جمله: (و انیبوا الی ربکم، و جملات بعدی) را آورده که به توبه و اسلام و عمل به پیروی امر می‏کند، و می‏فهماند که منظور آیه این است که بنده‏ایکه بخود ستم کرده، نباید از رحمت خدا نومید شود، مادام که میتواند توبه کند، و اسلام آورد، و عمل صالح کند، از این راه‏های نجات استفاده کند.

پس در آیه نامبرده رحمت خدا مقید بقیود نامبرده شد، و مردم را امر می‏کند که باین رحمت مقید خدا، دست بیاویزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است که امید رحمت مقید مانند امید رحمت مطلق و عام نیست، و آن رحمتی که خدا به پیامبرش وعده داده، رحمت عمومی و مطلق است، چون آنجناب را (رحمة للعالمین) خوانده، و این وعده مطلق را در آیه: (و لسوف یعطیک ربک فترضی)، به پیامبر گرامیش داده، تا او را دلخوش و شادمان کند.

توضیح اینکه آیه شریفه در مقام منت نهادن است، و در آن وعده‏ای است خاص برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، و در سراسر قرآن، خدای سبحان احدی از خلایق خود را هرگز چنین وعده‏ای نداده، و در این وعده اعطاء خود را بهیچ قیدی مقید نکرده، وعده اعطائی است مطلق، البته وعده‏ای نظیر این به دسته‏ای از بندگان خود داده، که در بهشت بانها بدهد، و فرموده: (لهم ما یشاؤن عند ربهم، ایشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند) و نیز فرموده: (لهم ما یشاؤن فیها، و لدینا مزید، ایشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بیش از آنهم هست)، که می‏رساند آن دسته نامبرده در بهشت چیزهائی مافوق خواست خود دارند.

و معلومست که مشیت و خواست به هر خیری و سعادتی تعلق می‏گیرد، که بخاطر انسان خطور بکند، معلوم میشود در بهشت از خیر و سعادت چیزهائی هست که بر قلب هیچ بشری خطور نمیکند، همچنانکه فرمود: (فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قرة اعین، هیچ کس نمیداند که چه چیزها که مایه خوشنودی آنان است، بر ایشان ذخیره کرده‏اند).

خوب، وقتی عطاهای خدا به بندگان با ایمان و صالحش این باشد، که مافوق تصور و از اندازه و قدر بیرون باشد، معلوم است که آنچه برسولش در مقام امتنان عطاء می‏کند، وسیع‏تر و عظیم‏تر از اینها خواهد بود، (دقت بفرمائید).

این وضع عطای خدای تعالی است، و اما ببینیم خوشنودی رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چه حد و حدودی دارد، و این را میدانیم که این خوشنودی غیر رضا بقضا، و قسمت خدا است، که در حقیقت برابر با امر خدا است، چون خدا مالک و غنی علی الاطلاق است، و عبد جز فقر و حاجت چیزی ندارد، و لذا باید بانچه پروردگارش عطا می‏کند راضی باشد، چه کم و چه زیاد، و نیز باید بان قضائی که خدا در باره‏اش می‏راند، خوشنود و راضی باشد، چه خوب و چه بد، و وقتی وظیفه هر عبدی این بود، رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) باین وظیفه داناتر، و عامل‏تر از هر کس دیگر است، او نمیخواهد مگر آنچه را که خدا در حقش بخواهد.

پس رضا در آیه: (و لسوف یعطیک ربک فترضی)، این رضا نیست، چون گفتیم: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از خدا راضی است چه عطا بکند، و چه نکند، و در آیه مورد بحث رضایت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته، و این معنا را می‏رساند: که خدا اینقدر بتو میدهد تا راضی شوی، پس معلوم است این رضا غیر آن است، نظیر این است که بفقیری بگوئی: من آنقدر بتو مال میدهم، تا بی نیاز شوی، و یا بگرسنه‏ای بگوئی: آنقدر طعامت میدهم تا سیر شوی، که در این گونه موارد رضایت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و بی نیاز کردن فقیر، و طعام بگرسنه بهیچ حد و اندازه‏ای مقید نشده.

همچنانکه می‏بینیم نظیر چنین اعطای بی حدی را خداوند بطائفه‏ای از بندگانش وعده داده، و فرمود: (ان الذین آمنوا، و عملوا الصالحات، اولئک هم خیر البریة، جزاؤهم عند ربهم، جنات عدن تجری من تحتها الانهار، خالدین فیها ابدا، رضی الله عنهم، و رضوا عنه، ذلک لمن خشی ربه، کسانیکه ایمان آورده، و عمل صالح کردند، بهترین خلق خدایند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت‏های عدن، که نهرها از دامنه آنها روانست، و ایشان ابدا در آن جاویدانند، خدا از ایشان راضی است، و ایشان هم از خدا راضی میشوند، این پاداشها برای کسی است که از پروردگارش در خشیت باشد)،.

که این وعده نیز از آنجا که در مقام امتنان است و وعده‏ای است خصوصی، لذا باید امری باشد، مافوق آنچه که مؤمنین بطور عموم وعده داده شده‏اند، و باید از آن وسیع‏تر، و خلاصه بی حساب باشد.

از سوی دیگر می‏بینیم: که خدایتعالی در باره رسول گرامیش فرمود: به مؤمنین رؤف و رحیم است، (بالمؤمنین رؤف رحیم) و در این کلام خود رأفت و رحمت آنجناب را تصدیق فرموده با این حال چطور این رسول رؤف و رحیم راضی میشود که خودش در بهشت به نعمت‏های آنجا متنعم باشد و در باغهای بهشت با خیال آسوده قدم بزند، در حالیکه جمعی از مؤمنین بدین او، و به نبوت او، و شیفتگان بفضائل و مناقب او، در درکات جهنم در غل و زنجیر باشند؟ و در زیر طبقاتی از آتش محبوس بمانند؟ با اینکه بربوبیت خدا، و برسالت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، و بحقانیت آنچه رسول آورده، معترف بوده‏اند، تنها جرمشان این بوده که جهالت برایشان چیره گشته، ملعبه شیطان شدند، و در نتیجه گناهانی مرتکب گشتند، بدون اینکه عناد و استکباری کرده باشند.

و اگر یکی از ماها به عمر گذشته خود مراجعه کند، و بیندیشد: که در این مدت چه کمالات، و ترقیاتی را میتوانست بدست آورد، ولی در بدست آوردن آنها کوتاهی کرده، آنوقت خود را بباد ملامت می‏گیرد، و بخود خشم نموده، یکی یکی کوتاهی‏گری‏ها را برخ خود می‏کشد، و بخود بد و بیراه میگوید، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانی خود میشود، که در آن هنگام چقدر نادان و بی تجربه بوده بمحض آنکه بیاد آن دوران تاریک عمر می‏افتد، خشمش فرو می‏نشیند، و خودش بخود رحم می‏کند، و دلش برای خودش میسوزد، در حالیکه این حس ترحم که در فطرت او است، یک ودیعه‏ای است الهی، و قطره‏ایست از دریای بی‏کران رحمت پروردگار، با این که حس ترحم او ملک خود او نیست، بلکه عاریتی است، و علاوه قطره‏ایست در برابر رحمت خدا، مع ذلک خودش برای خودش ترحم میکند، آنوقت چطور ممکن است، که دریای رحمت رب العالمین، در موقفی که او است و انسانی جاهل، و ضعیف، بخروش نیاید؟ و چطور ممکن است مجلای اتم رحمت رب العالمین، یعنی رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بدستگیری او نشتابد، و او را که در زندگی دنیا و در حین مرگ که در مواقف خطرناک دیگر، وزر و وبال خطایای خود را چشیده، همچنان در شکنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد.

و در تفسیر قمی، در ذیل جمله: (و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له) الخ، از ابی العباس تکبیر گو: روایت کرده که گفت غلامی آزاد شده یکی از همسران علی بن الحسین، که نامش ابو ایمن بود، داخل بر امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) شد، و گفت: ای ابی جعفر! دل مردم را خوش می‏کنید، و میگوئید شفاعت محمد شفاعت محمد؟ (خلاصه بگذارید مردم بوظائف خود عمل کنند)! ابو جعفر (علیه‏السلام‏) آنقدر ناراحت و خشمناک شد، که رنگش تیره گشت، و سپس فرمود:  وای بر تو ای ابا ایمن، آیا عفتی که در باره شکم و شهوتت ورزیدی (و خلاصه مقدس‏مابیت) تو را بطغیان در آورده ولی متوجه باش، که اگر فزعهای قیامت را ببینی، آنوقت می‏فهمی که چقدر محتاج بشفاعت محمدی.

وای بر تو مگر شفاعت جز برای گنه‏کارانی که مستوجب آتش شده‏اند تصور دارد؟ آنگاه اضافه کرد: هیچ احدی از اولین و آخرین نیست، مگر آنکه در روز قیامت محتاج شفاعت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، و نیز اضافه کرد: که در روز قیامت یک شفاعتی رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در امتش دارد، و یک شفاعتی ما در شیعیانمان داریم، و یک شفاعتی شیعیان ما در خاندان خود دارند، و سپس فرمود: یک نفر مؤمن در آنروز بعدد نفرات دو تیره بزرگ عرب ربیعه و مضر شفاعت می‏کند، و نیز مؤمن برای خدمت‏گذاران خود شفاعت می‏کند، و عرضه میدارد: پروردگارا این شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ می‏کرد.

مؤلف: اینکه امام فرمود (احدی از اولین و آخرین نیست مگر آنکه محتاج شفاعت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) میشود)، ظاهرش این است که این شفاعت عمومی، غیر آن شفاعتی است که در ذیل روایت فرمود: (وای بر تو مگر شفاعت جز برای گنه‏کارانیکه مستوجب آتشند تصور دارد؟) نظیر این معنا در روایت عیاشی، از عبید بن زراره، از امام صادق (علیه‏السلام‏) گذشت، و در این معنا روایت دیگری است که هم عامه و هم خاصه نقل کرده‏اند، آیه: (و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة، الا من شهد بالحق، و هم یعلمون) که ترجمه‏اش در این نزدیکیها گذشت، بر این معنا دلالت می‏کند، چون می‏فهماند ملاک در شفاعت عبارتست از شهادت، پس شهداء هستند که در روز قیامت مالک شفاعتند، و انشاء الله بزودی در تفسیر آیه (و کذلک جعلناکم امة وسطا، لتکونوا شهداء علی الناس، و یکون الرسول علیکم شهیدا)، خواهیم گفت: که انبیاء شهدای خلقند، و رسول گرامی (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) اسلام، شهید بر انبیاء است، پس رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) شهید شهیدان، و گواه گواهان است، پس شفیع شفیعان نیز هست، و اگر شهادت شهداء نمی‏بود، اصلا قیامت اساس درستی نداشت.

و در تفسیر قمی نیز، در ذیل جمله (و لا تنفع الشفاعة عنده، الا لمن اذن له) امام (علیه‏السلام‏) فرمود: احدی از انبیاء و رسولان خدا بشفاعت نمی‏پردازد، مگر بعد از آنکه خدا اجازه داده باشد، مگر رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) که خدایتعالی قبل از روز قیامت باو اجازه داده، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است، و آنگاه بعد از ایشان سایر انبیاء شفاعت خواهند کرد.

و در خصال، از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده که گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: سه طائفه بدرگاه خدا شفاعت می‏کنند، و شفاعتشان پذیرفته هم میشود، اول انبیاء دوم علماء سوم شهداء.

مؤلف: ظاهرا مراد بشهداء شهدای در میدان جنگ است، چون معروف از معنای این کلمه در زبان اخبار ائمه (علیهم‏السلام‏) همین معنا است، نه معنای گواهی دادن بر اعمال، که اصطلاح قرآن کریم است.

و نیز در خصال، در ضمن حدیث معروف به (چهار صد) آمده: که امیر المؤمنین فرمودند: برای ما شفاعتی است، و برای اهل مودت ما شفاعتی.

مؤلف: در این بین روایات بسیاری در باب شفاعت سیده زنان بهشت فاطمه (علیهاالسلام‏)، و نیز شفاعت ذریه او، غیر از ائمه، وارد شده، و همچنین روایات دیگری در شفاعت مؤمنین، و حتی طفل سقط شده از ایشان، نقل شده.

از آن جمله در حدیث معروف از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) که فرمود: (تناکحوا تناسلوا الخ)، فرمود: زن بگیرید، و نسل خود را زیاد کنید، که من در روز قیامت بوجود شما نزد امتهای دیگر مباهات می‏کنم، و حتی طفل سقط شده را هم بحساب می‏آورم، و همین طفل سقط شده با قیافه‏ای اخمو، بدر بهشت می‏ایستد، هر چه باو میگویند: درای، داخل نمیشود، و میگوید: تا پدر و مادرم نیایند داخل نمی‏شوم، (تا آخر حدیث).

و نیز در خصال از امام ابی عبد الله از پدرش از جدش از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: برای بهشت هشت دروازه است، که از یک دروازه انبیاء و صدیقین وارد میشوند، و دربی دیگر مخصوص شهداء و صالحین است، و پنج درب دیگر آن مخصوص شیعیان و دوستان ما است، و خود لایزال بر صراط ایستاده، دعا می‏کنم، و عرضه میدارم: پروردگارا شیعیان و دوستان و یاوران مرا، و هر کس که در دنیا با من تولی داشته، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ کن، که ناگهان از درون عرش ندائی می‏رسد: دعایت مستجاب شد، و شفاعتت پذیرفته گردید، و آنروز هر مردی از شیعیان من، و دوستان و یاوران من، و آنانکه عملا و زبانا با دشمنان من جنگیدند، تا هفتاد هزار نفر از همسایگان و خویشاوندان خود را شفاعت می‏کنند (لازمه این معنا آنستکه زندگی یک نفر شیعه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است همچنانکه دیدیم اثر انحراف دشمنان اهل بیت تا چهارده قرن باقی مانده و هنوز هم باقی میماند) (مترجم) یک درب دیگر بهشت مخصوص سایر مسلمانان است، آنهائیکه اعتراف بشهادت (لا اله الا الله) داشتند، و در دل یک ذره بغض و دشمنی ما اهل بیت را نداشته‏اند.

و در کافی از حفص مؤذن از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که در رساله‏ایکه بسوی اصحابش نوشت، فرمود: و بدانید که احدی از خلایق خدا، شما را از خدا بی نیاز نمی‏کند، (نه کسی هست که اگر خدا نداد او بدهد، و نه کسی که اگر خدا بلائی فرستاد، او از آن جلوگیری کند،) نه فرشته مقربی اینکاره است، و نه پیامبر مرسلی، و نه کسی پائین‏تر از این، هر کس دوست میدارد شفاعت شافعان نزد خدا سودی بحالش داشته باشد، باید از خدا رضایت بطلبد.

و در تفسیر فرات بسند خود از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: جابر به امام باقر (علیه‏السلام‏) عرض کرد: فدایت شوم، یا بن رسول الله! حدیثی از جده‏ات فاطمه علیها سلام برایم حدیث کن، جابر همچنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه (علیهاالسلام‏) در روز قیامت ذکر می‏کند، تا می‏رسد باینجا که میگوید: امام ابو جعفر فرمود: پس بخدا سوگند، از مردم کسی باقی نمی‏ماند مگر کسیکه اهل شک باشد، و در عقائد اسلام ایمان راسخ نداشته، و یا کافر و یا منافق باشد، پس چون این چند طائفه در طبقات دوزخ قرار می‏گیرند، فریاد می‏زنند، که خدایتعالی آنرا چنین حکایت می‏فرماید: (فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم، فلو ان لنا کرة، فنکون من المؤمنین، ما هیچ یک از این شافعان را نداشتیم، تا برایمان شفاعت کنند، و هیچ دوست دلسوزی نداشتیم تا کمکی برایمان کنند، خدایا اگر برای ما برگشتی باشد، حتما از مؤمنین خواهیم بود)، آنگاه امام باقر (علیه‏السلام‏) فرمود: ولی هیهات هیهات که بخواسته‏شان برسند، و بفرض هم که برگردند، دوباره به همان منهیات که از آن نهی شده بودند، رو می‏آورند، و بدرستیکه دروغ می‏گویند.

مؤلف: اینکه امام (علیه‏السلام‏) بایه (فما لنا من شافعین) الخ تمسک کردند، دلالت دارد بر اینکه امام (علیه‏السلام‏) آیه را دال بر وقوع شفاعت دانسته‏اند، با اینکه منکرین شفاعت، آیه را از جمله ادله بر نفی شفاعت گرفته بودند، و اگر بخاطر داشته باشید آن نکته‏ایکه ما در ذیل جمله: (فما تنفعهم شفاعة الشافعین) خاطر نشان کردیم، تا اندازه‏ای وجه دلالت آیه: (فما لنا من شافعین) را بر وقوع شفاعت روشن می‏کند، چون اگر مراد خدایتعالی صرف انکار شفاعت بود، جا داشت بفرماید (فما لنا من شفیع و لا صدیق حمیم، ما نه شفیعی داشتیم، و نه دوستی دلسوز)، پس اینکه در سیاق نفی صیغه جمع را آورد و فرمود: (از شافعان هیچ شفیعی نداشتیم)، معلوم میشود شافعانی بوده‏اند و جماعتی بوده‏اند که از شافعان شفیع داشته‏اند، و جماعتی نداشته‏اند، یعنی شفاعت شافعان در باره آنان فائده‏ای نداشته.

علاوه بر اینکه جمله: (فلو ان لنا کرة) الخ، که بعد از جمله: (فما لنا من شافعین الخ)، قرار گرفته، آرزوئی است که در مقام حسرت کرده‏اند، و معلوم است که آرزوی در مقام حسرت، آرزوی چیزی است که می‏بایستی داشته باشند، ولی ندارند، و حسرت می‏خورند، که ایکاش ما هم آنرا میداشتیم.

پس معنای اینکه گفتند: (اگر برای ما بازگشتی بود) این است که ایکاش برمی‏گشتیم، و از مؤمنین میشدیم، تا مانند آنان بشفاعت می‏رسیدیم، پس آیه شریفه از ادله‏ایست که بر وقوع شفاعت دلالت می‏کند، نه بر نفی و انکار آن.

و در توحید، از امام کاظم، از پدرش، از پدران بزرگوارش (علیهم‏السلام‏)، از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده، که فرمود: در میانه امت من تنها شفاعت من بمرتکبین گناهان کبیره می‏رسد، و اما نیکوکاران هیچ گرفتاری ندارند، که محتاج شفاعت شوند، شخصی عرضه داشت: یا بن رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏): چطور شفاعت مخصوص مرتکبین کبیره‏ها است؟ با اینکه خدایتعالی می‏فرماید (و لا یشفعون الا لمن ارتضی)، و معلوم است که مرتکب گناهان کبیره مرتضی (مورد پسند خدا) نیستند؟ امام کاظم (علیه‏السلام‏) فرمود: هیچ مؤمنی گناه نمی‏کند مگر آنکه گناه ناراحتش میسازد و در نتیجه از گناه خود نادم میشود، و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده بود: که برای توبه همینکه نادم شوی کافی است، و نیز فرمود: کسیکه از حسنه خود خوشحال، و از گناهکاری خود متاذی و ناراحت باشد، او مؤمن است، پس کسیکه از گناهی که مرتکب شده پشیمان نمیشود، مؤمن نیست، و از شفاعت بهره‏مند نمیشود، و از ستمکاران است، که خدایتعالی در باره‏شان فرموده: (ما للظالمین من حمیم، و لا شفیع یطاع، ستمکاران نه دلسوزی دارند، و نه شفیعی که شفاعتش خریدار داشته باشد).

شخصی که در آنمجلس بود عرضه داشت: یا بن رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چگونه کسیکه بر گناهی که مرتکب شده پشیمان نمیشود مؤمن نیست؟ فرمود: جهتش این است که هیچ انسانی نیست که یقین داشته باشد بر اینکه در برابر گناهان عقاب میشود، مگر آنکه اگر گناهی مرتکب شود، از ترس آن عقاب پشیمان می‏گردد، و همینکه پشیمان شد، تائب است، و مستحق شفاعت میشود، و اما وقتی پشیمان نشود، بر آنگناه اصرار می‏ورزد، و مصر بر گناه آمرزیده نمیشود، چون مؤمن نیست، و بعقوبت گناه خود ایمان ندارد، چه اگر ایمان داشت، قطعا پشیمان میشد.

و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم فرموده بود: که هیچ گناه کبیره‏ای با استغفار و توبه کبیره نیست، و هیچ گناه صغیره‏ای با اصرار صغیره نیست، و اما اینکه خدای عز و جل فرموده: (و لا یشفعون الا لمن ارتضی)، منظور این است که شفیعان در روز قیامت شفاعت نمی‏کنند، مگر کسی را که خدا دین او را پسندیده باشد، و دین همان اقرار بجزاء بر طبق حسنات و سیئات است، پس کسی که دینی پسندیده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشیمان میشود، چون چنین کسی بعقاب قیامت آشنائی و ایمان دارد.

مؤلف: اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (و از ستمکاران است) الخ، در این جمله کوتاه، ظالم روز قیامت را معرفی نموده، اشاره می‏کند بان تعریضی که قرآن از ستمکار کرده، و فرموده: (فاذن مؤذن بینهم: ان لعنة الله علی الظالمین، الذین یصدون عن سبیل الله، و یبغونها عوجا، و هم بالاخرة کافرون، پس جار زنی در میان آنان جار کشید: که لعنت خدا بر ستمکاران، یعنی کسانیکه مردم را از راه خدا جلوگیری می‏کنند، و دوست میدارند آنرا کج و معوج سازند، و باخرت هم کافرند) و این همان کسی است که اعتقاد بروز مجازات ندارد، در نتیجه اگر اوامری از خدا از او فوت شد، ناراحت نمیشود، و یا اگر محرماتی را مرتکب گشت، دچار دل واپسی نمی‏گردد، و حتی اگر تمامی معارف الهیه، و تعالیم دینیه را انکار کرد، و یا امر آن معارف را خوار شمرد، و اعتنائی به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نکرد، هیچ دلواپسی پیدا نمی‏کند، و اگر سخنی از آن بمیان می‏آورد، از در استهزاء و تکذیب است.

و اینکه فرمود: (پس این تائب و مستحق شفاعت است)، معنایش این است که او بسوی خدا بازگشته، و دارای دینی مرضی و پسندیده گشته، از مصادیق شفاعت قرار گرفته است، و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحی بود، توبه خودش یکی از شفعا است.

و اینکه کلام رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را نقل کرد که فرمود: (هیچ گناهی با استغفار کبیره نیست) الخ، منظورش از این نقل تمسک بجمله بعدی بود، که فرمود: (و هیچ صغیره‏ای با اصرار صغیره نیست) چون کسیکه از گناه صغیره، گرفته خاطر و پشیمان نمیشود، گناه در باره او وضع دیگری بخود می‏گیرد، و عنوان تکذیب به معاد و ظلم بایات خدا را پیدا می‏کند، و معلوم است که چنین گناهی آمرزیده نیست، زیرا گناه وقتی آمرزیده میشود، که یا صاحبش توبه کند، که مصر بر گناه گفتیم پشیمان نیست، و توبه نمی‏کند، و یا بشفاعت آمرزیده میشود، که باز گفتیم شفاعت دین مرضی میخواهد، و دین چنین شخصی مرضی نیست.

نظیر این معنا در روایت علل آمده که از ابی اسحاق القمی، نقل کرده که گفت: من بابی جعفر امام محمد بن علی باقر (علیهماالسلام‏) عرضه داشتم: یا بن رسول الله! از مؤمن مستبصر برایم بگو، که وقتی دارای معرفت میشود، و کمال می‏یابد، آیا باز هم زنا می‏کند؟ فرمود: بخدا سوگند نه، پرسیدم آیا لواط می‏کند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه، میگوید: پرسیدم: آیا دزدی می‏کند؟ فرمود: نه، پرسیدم: آیا شراب میخورد؟ فرمود: نه، پرسیدم: آیا هیچیک از این گناهان کبیره را می‏کند؟ و هیچ عمل زشتی از این اعمال مرتکب میشود؟ فرمود: نه، پرسیدم: پس می‏فرمائید: اصلا گناه نمیکند؟ فرمود: نه، در حالیکه مؤمن است ممکن است گناه کند، چیزی که هست مؤمنی است مسلمان، و گناهکار، پرسیدم: معنای مسلمان چیست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نمیکند، و بر آن اصرار نمی‏ورزد، (تا آخر حدیث) و در خصال، بسندهائی از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش (علیهم‏السلام‏)، از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، روایت کرده که فرمود: چون روز قیامت شود، خدای عز و جل برای بنده مؤمنش تجلی می‏کند، و او را بگناهانی که کرده یکی یکی واقف میسازد، و آنگاه او را می‏آمرزد، و این بدان جهت می‏کند، که تا هیچ ملک مقرب، و هیچ پیغمبری مرسل، از فضاحت و رسوائی بنده او خبردار نشود، پرده‏پوشی می‏کند، تا کسی از وضع او آگاه نگردد، آنگاه بگناهان او فرمان میدهد تا حسنه شوند.

و از صحیح مسلم نقل شده: که با سندی بریده، از ابی ذر، از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده، که فرمود: (روز قیامت مردی را می‏آورند، و فرمان می‏رسد: که گناهان صغیره‏اش را باو عرضه کنید، و سپس از او دور شوید، باو میگویند: تو چنین و چنان کرده‏ای، او هم اعتراف می‏کند، و هیچیک را انکار نمی‏کند، ولی همه دل واپسیش از این است که بعد از گناهان صغیره کبائرش را برخش بکشند، آنوقت از شرم و خجالت چه کند؟ ولی ناگهان فرمان می‏رسد: بجای هر گناه یک حسنه برایش بنویسید، مرد، می‏پرسد: آخر من گناهان دیگری داشتم، و در اینجا نمی‏بینم؟ ابی ذر گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) وقتی باینجا رسید، آنچنان خندید که دندانهای کنارش نمودار شد.

و در امالی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آمده: که فرمود: چون روز قیامت شود، خدای تبارک و تعالی رحمت خود بگستراند، آنچنان که شیطان هم بطمع رحمت او بیفتد.

مؤلف: این سه روایت اخیر، از مطلقات اخبارند، که قید و شرطی در آنها نشده، و منافات با روایات دیگری ندارد، که قید و شرط در آنها شده است.

و اخبار داله بر وقوع شفاعت، از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در روز قیامت، هم از طرق ائمه اهل بیت و هم از طرق عامه، بسیار و بحد تواتر رسیده است، که صرفنظر از مفاد یک یک آنها، همگی بر یک معنا دلالت دارند، و آن این است که در روز قیامت افرادی گنه‏کار از اهل ایمان شفاعت میشوند، حال یا اینکه از دخول در آتش نجات می‏یابند، و یا اینکه بعد از داخل شدن بیرون میشوند، و آنچه از این اخبار بطور یقین حاصل میشود، این است که گنه‏کاران از اهل ایمان در آتش خالد و جاودانه نمی‏مانند، و بطوریکه بخاطر دارید از قرآن کریم هم بیش از این استفاده نمیشد.

 

بحث فلسفی

جزئیات و تفاصیل مسئله معاد، چیزی نیست که دست براهین عقلی بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئیات معاد، که در کتاب و سنت وارد شده، اثبات نماید، و علتش هم بنا بگفته بوعلی سینا این است که: آن مقدماتی که باید براهین عقلی بچیند، و بعد از چیدن آنها یک یک آن جزئیات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمی نیست، و لکن با در نظر گرفتن این معنا، که آدمی بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردی عقلی و مثالی به خود می‏گیرد و براهین عقلی دسترسی باین انسان مجرد و مثالی دارد، لذا کمالاتی هم که این انسان در آینده در دو طریق سعادت و شقاوت بخود می‏گیرد، در دسترس براهین عقلی هست.

آری انسان از همان ابتدای امر، هر فعلی که انجام دهد، از آن فعل هیئتی و حالی از سعادت و شقاوت در نفسش پدید می‏آید، که البته میدانید مراد بسعادت، آن وضع و آن چیزیست که برای انسان از آن جهت که انسان است خیر است، و مراد بشقاوت هر چیزی است که برای او، از این جهت که انسان است مضر است.

آنگاه اگر همین فعل تکرار بشود، رفته رفته آن حالتی که گفتیم: از هر فعلی در نفس پدید می‏آید، شدت یافته، و نقش می‏بندد، و بصورت یک ملکه (و یا بگو طبیعت ثانوی)، در می‏آید، و سپس این ملکه در اثر رسوخ بیشتر، صورتی سعیده، و یا شقیه در نفس ایجاد می‏کند، و مبدء هیئت‏ها و صورتهای نفسانی میشود، حال اگر آن ملکه سعیده باشد، آثارش وجودی، و مطابق، و ملایم با صورت جدید، و با نفسی میشود که در حقیقت بمنزله ماده‏ایست که قابل و مستعد و پذیرای آنست، و اگر شقیه باشد، آثارش اموری عدمی میشود، که با تحلیل عقلی به فقدان و شر برگشت می‏کند.

پس نفسیکه سعید است، از آثاریکه از او بروز می‏کند لذت می‏برد، چون گفتیم: نفس او نفس یک انسان است، و آثار هم آثار انسانیت او است، و او می‏بیند که هر لحظه انسانیتش فعلیتی جدید بخود می‏گیرد.

و بر عکس نفس شقی، آثارش همه عدمی است، که با تحلیل عقلی سر از فقدان و شر در می‏آورد، پس همانطور که گفتیم: نفس سعید بان آثار انسانی که از خود بروز میدهد، بدان جهت که نفس انسانی است بالفعل لذت می‏برد، نفس شقی هم هر چند که آثارش ملایم خودش است، چون آثار آثار او است، و لکن بدان جهت که انسان است از آن آثار متالم میشود.

این مطلب مربوط به نفوس کامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، یعنی انسانیکه هم ذاتش صالح و سعید است، و هم عملش صالح است، و انسانیکه هم ذاتش شقی است، و هم عملش فاسد و طالح است، و اما بالنسبة بنفوس ناقص، که در سعادت و شقاوتش ناقص است، باید گفت: اینگونه نفوس دو جورند، یکی نفسی است که ذاتا سعید است.

ولی فعلا شقی است و دوم آن نفسی که ذاتا شقی است ولی از نظر فعل سعید است.

اما قسم اول، نفسی است که ذاتش دارای صورتی سعید است، یعنی عقائد حقه را که از ثابتات است دارد، چیزیکه هست هیئت‏هائی شقی و پست، و در اثر گناهان و زشتی‏هائیکه مرتکب شده بتدریج از روزیکه در شکم مادر باین بدن متعلق شده، و در دار اختیار قرار گرفته، در او پیدا شده، و چون این صورتها با ذات او سازگاری ندارد، ماندنش در نفس قسری و غیر طبیعی است، و برهان عقلی این معنا را ثابت کرده: که قسر و غیر طبیعی دوام نمی‏آورد، پس چنین نفسی، یا در دنیا، یا در برزخ، و یا در قیامت، (تا ببینی، رسوخ و ریشه دواندن صور شقیه تا چه اندازه باشد)، طهارت ذاتی خود را باز می‏یابد.

و همچنین نفسی شقی، که ذاتا شقی است، ولی بطور عاریتی هیئت‏های خوبی در اثر اعمال صالحه بخود گرفته، از آنجا که این هیئت‏ها و این صورتها با ذات نفس سازگاری ندارد، و برای او غیر طبیعی است، و گفتیم غیر طبیعی دوام ندارد، یا دیر، و یا بزودی، یا در همین دنیا، و یا در برزخ، و یا در قیامت، این صورتهای صالحه را از دست میدهد.

باقی میماند آن نفسیکه در زندگی دنیا هیچ فعلیتی نه از سعادت و نه از شقاوت بخود نگرفته، و همچنان ناقص و ضعیف از دار دنیا رفته، اینگونه نفوس مصداق (مرجون لامر الله) اند، تا خدا با آنها چه معامله کند.

این آن چیزیست که براهین عقلی در باب مجازات بثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است، و آنرا اثر و نتیجه اعمال میداند، چون بالاخره روابط وضعی و اعتباری، باید بروابطی وجودی و حقیقی منتهی شود.

باز مطلب دیگریکه در دسترس برهانهای عقلی است، این استکه برهان عقلی مراتب کمال وجودی را مختلف میداند، بعضی را ناقص، بعضی را کامل، بعضی را شدید، بعضی را ضعیف، که در اصطلاح علمی این شدت و ضعف را تشکیک میگویند، مانند نور که قابل تشکیک است، یعنی از یک شمع گرفته، ببالا می‏رود، نفوس بشری هم در قرب بخدا، که مبدء هر کمال و منتهای آنست، و دوری از او مختلف است، بعضی از نفوس در سیر تکاملی خود بسوی آن مبدئی که از آنجا آمده‏اند، بسیار پیش می‏روند، و بعضی دیگر کمتر و کمتر، این وضع علل فاعلی است، که بعضی فوق بعضی دیگرند، و هر علت فاعلی واسطه گرفتن فیض از مافوق خود، و دادنش بمادون خویش است، که در اصطلاح فلسفی از آن (ما به) تعبیر می‏کنند، پس بعضی از نفوس که همان نفوس کامله از قبیل نفوس انبیاء (علیهم‏السلام‏)، و مخصوصا آنکه همه درجات کمال را پیموده، و بهمه فعلیاتی که ممکن بوده رسیده، واسطه میشود بین مبدء فیض، و علت‏های مادون، تا آنان نیز هیئت‏های شقیه و زشتی که بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعیفشان پیدا شده، زایل سازند، و این همان شفاعت است البته شفاعتی که مخصوص گنه‏کاران است.

 

بحث اجتماعی

آنچه اصول اجتماعی دست میدهد، اینستکه مجتمع بشری بهیچ وجه قادر بر حفظ حیات، و ادامه وجود خود نیست، مگر با قوانینی که از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانین، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال یک یک افراد حکومت کند، و البته باید قانونی باشد که از فطرت اجتماع، و غریزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامی طبقات هر یک بر حسب آنچه با موقعیت اجتماعیش سازگار است، راه خود را بسوی کمال حیاة طی کند، و در نتیجه جامعه بسرعت رو بکمال قدم بر دارد، و در این راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال، و آثار گوناگون خود، و با برقرار کردن عدالت اجتماعی، کمک کار یکدگر در سیر و پیشرفت شوند.

از سوی دیگر، این معنا مسلم است، که وقتی این تعاون، و عدالت اجتماعی برقرار میشود، که قوانین آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادی و معنوی هر دو وضع شود، و در وضع قوانین، رعایت منافع معنوی هم بشود، (زیرا سعادت مادی و معنوی بشر، مانند دو بال مرغ است، که در پروازش بهر دو محتاج است، اگر کمالات معنوی از قبیل فضائل اخلاقی در بشر نباشد، و در نتیجه عمل افراد صالح نگردد، مرغی میماند که میخواهد با یک بال پرواز کند) چون همه میدانیم که این فضائل اخلاقی است، که راستی، و درستی، و وفای بعهد، و خیر خواهی، و صدها عمل صالح دیگر درست می‏کند.

و از آنجائیکه قوانین، و احکامیکه برای نظام اجتماع وضع میشود، احکامی است اعتباری، و غیر حقیقی، و به تنهائی اثر خود را نمی‏بخشد (چون طبع سرکش و آزادی طلب بشر، همواره میخواهد از قید قانون بگریزد)، لذا برای اینکه تاثیر این قوانین تکمیل شود، باحکام دیگری جزائی نیازمند میشود، تا از حریم آن قوانین حمایت، و محافظت کند، و نگذارد یکدسته بوالهوس از آن تعدی نموده، دسته‏ای دیگر در آن سهل‏انگاری و بی اعتنائی کنند.

و بهمین جهت می‏بینیم هر قدر حکومت (حال، هر حکومتی که باشد) بر اجراء مقررات جزائی قویتر باشد، اجتماع در سیر خود کمتر متوقف میشود، و افراد کمتر از مسیر خود منحرف و گمراه گشته، و کمتر از مقصد باز میمانند.

و بر خلاف، هر چه حکومت ضعیف‏تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بیشتر شده، و جامعه از مسیر خود منحرف و منحرف‏تر میشود، پس بهمین جهت یکی از تعلیماتی که لازم است در اجتماع تثبیت شود، تلقین و تذکر احکام جزائی است، تا اینکه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون بچه مجازات‏ها گرفتار می‏شوند، و نیز ایجاد ایمان بقوانین در افراد است، و نیز یکی دیگر این است که با ندانم‏کاریها، و قانون‏شکنی‏ها، و رشوه‏گیریها، امید تخلص از حکم جزاء را در دلها راه ندهند، و شدیدا از این امید جلوگیری کنند.

باز بهمین جهت بود که دنیا علیه کیش مسیحیت قیام کرد، و آنرا غیر قابل قبول دانست، برای اینکه در این کیش بمردم میگویند: که حضرت مسیح خود را بر بالای دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و این را بمردم تلقین کردند، که اگر بیائید، و با نمایندگان او صحبت کنید، و از او خواهش کنید، تا شما را از عذاب روز قیامت برهاند، آن نماینده این وساطت را برایتان خواهد کرد، و معلوم است که چنین دینی اساس بشریت را منهدم می‏کند، و تمدن بشر را با سیر قهقری به توحش مبدل میسازد.

همچنانکه میگویند: آمار نشان داده که دروغگویان و ستمکاران در میان متدینین بیشتر از دیگرانند، و این نیست مگر بخاطر اینکه، این عده همواره دم از حقانیت دین خود می‏زنند، و گفتگو از شفاعت مسیح در روز قیامت می‏کنند، و لذا دیگر هیچ باکی از هیچ عملی ندارند، بخلاف دیگران، که از خارج چیزی و تعلیماتی در افکارشان وارد نگشته، بهمان سادگی فطرت، و غریزه خدادادی خود باقی مانده‏اند و احکام فطرت خود را با تعلیماتیکه احکام فطری دیگر آنرا باطل کرده، باطل نمی‏کنند و بطور قطع حکم می‏کنند باینکه تخلف از هر قانونی که مقتضای انسانیت، و مدینه فاضله بشریت است، قبیح و ناپسند است.

و ای بسا که جمعی از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اینکه با همین قانون شکنی‏های زشت تطبیق نشود، تاویل نموده، و برایش معنائی کرده‏اند، که هیچ ربطی بشفاعت ندارد، و حال آنکه مسئله شفاعت، هم صریح قرآن است، و هم روایات وارده درباره آن متواتر است.

و بجان خودم، نه اسلام شفاعت بان معنائی که آقایان کرده‏اند که گفتیم هیچ ربطی بشفاعت ندارد اثبات کرده، و نه آن شفاعتی را که با قانون‏شکنی یعنی یک مسئله مسخره و زشت منطبق میشود، قبول دارد.

اینجاست که یک دانشمند که میخواهد در معارف دینی اسلامی بحث کند، و آنچه اسلام تشریع کرده، با هیکل اجتماع صالح، و مدینه فاضله تطبیق نماید، باید تمامی اصول و قوانین منطبقه بر اجتماع را بر رویهم حساب کند و نیز بداند که چگونه باید آنها را با اجتماع تطبیق کرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: که اولا شفاعت در اسلام بچه معنا است؟ و ثانیا این شفاعتی که وعده‏اش را داده‏اند، در چه مکان و زمانی صورت می‏گیرد؟ و ثالثا چه موقعیتی در میان سایر معارف اسلامی دارد؟ که اگر این طریقه را رعایت کند، می‏فهمد که اولا آن شفاعتی که قرآن اثباتش کرده، این است که مؤمنین یعنی دارندگان دینی مرضی، در روز قیامت جاویدان در آتش دوزخ نمیمانند، البته همانطور که گفتیم، بشرطی که پروردگار خود را با داشتن ایمان مرضی، و دین حق دیدار نموده باشد، پس این وعده‏ای که قرآن داده مشروط است، نه مطلق، (پس هیچکس نیست که یقین داشته باشد که گناهانش با شفاعت آمرزیده میشود، و نمیتواند چنین یقینی پیدا کند).

علاوه بر این، قرآن کریم ناطق باین معنا است: که هر کسی نمیتواند این دو شرط را در خود حفظ کند، چون باقی نگهداشتن ایمان بسیار سخت است، و بقای آن از جهت گناهان، و مخصوصا گناهان کبیره، و باز مخصوصا تکرار و ادامه گناهان، در خطری عظیم است، آری ایمان آدمی دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافیات آن دائما آنرا تهدید بنابودی می‏کند.

و چون چنین است، پس یک فرد مسلمان دائما ترس این را دارد، که مبادا گرانمایه‏ترین سرمایه نجات خود را از دست بدهد، و این امید هم دارد، که بتواند با توبه و جبران مافات آنرا حفظ کند، پس چنین کسی دائما در میان خوف و رجاء قرار دارد، و خدای خود را، هم از ترس می‏پرستد، و هم بامید، و در نتیجه در زندگیش هم در حالت اعتدال، میان نومیدی، که منشا خمودیها است، و میان اطمینان بشفاعت، که کوتاهیها و کسالتها است، زندگی می‏کند، نه بکلی نومید است، و نه بکلی مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نومیدی است، و نه گرفتار آثار سوء این اطمینان.

و ثانیا می‏فهمد، که اسلام قوانینی اجتماعی قرار داده، که هم جنبه مادیات بشر را تامین می‏کند، و هم جنبه معنویات او را، بطوریکه این قوانین، تمامی حرکات و سکنات فرد و اجتماع را فرا گرفته، و برای هر یک از مواد آن قوانین، کیفر و پاداشی مناسب با آن مقرر کرده، اگر آن گناه مربوط بحقوق خلق است، دیاتی، و اگر مربوط بحقوق دینی و الهی است، حدودی و (تعزیرهائی) معلوم کرده، تا آنجا که یک فرد را بکلی از مزایای اجتماعی محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبیح دانسته است.

و باز برای حفظ این احکام، حکومتی تاسیس کرده، و اولی الامری معین نموده، و از آنهم گذشته، تمامی افراد را بر یکدگر مسلط نموده، و حق حاکمیت داده، تا یک فرد (هر چند از طبقه پائین اجتماع باشد)، بتواند فرد دیگری را (هر چند که از طبقات بالای اجتماع باشد)، امر بمعروف و نهی از منکر کند.

و سپس این تسلط را با دمیدن روح دعوت دینی، زنده نگه داشته است، چون دعوت دینی که وظیفه علمای امت است، متضمن انذار و تبشیرهائی بعقاب و ثواب در آخرت است، و باین ترتیب اساس تربیت جامعه را بر پایه تلقین معارف مبدء و معاد بنا نهاده.

این است آنچه که هدف همت اسلام از تعلیمات دینی است، خاتم پیامبران آنرا آورد، و هم در عهد خود آنجناب، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آنرا در مدت نبوتش پیاده کرد، و حتی یک نقطه ضعف در آن دیده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتی بان احکام عمل شد، چیزیکه هست بعد از آن مدت بازیچه دست زمامداران غاصب بنی امیه، و پیروان ایشان قرار گرفت، و با استبداد خود، و بازی‏گری با احکام دین، و ابطال حدود الهی، و سیاسات دینی، دین مبین اسلام را از رونق انداختند، تا کار بجائی رسید که همه میدانیم، تمامی آزادیها که اسلام آورده بود از بین رفت، و یک تمدن غربی جای‏گزین تمدن واقعی اسلامی شد، و از دین اسلام در بین مسلمانان چیزی باقی نماند، مگر بقدر آن رطوبتی که پس از خالی کردن کاسه آب در آن میماند.

و همین ضعف واضح که در سیاست دین پیدا شد، و این ارتجاع و عقب گردی که مسلمانان کردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، بانحطاط اخلاقی و عملی گرفتار شوند، و یکسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و کارهای زشت فرو روند، و در نتیجه تمام قرق‏های اسلام شکسته شد، و گناهانی در بینشان پدید آمد، که حتی بی‏دینان هم از آن شرم دارند.

این بود علت انحطاط، نه بعضی از معارف دینی، که بغیر از سعادت انسان در زندگی دنیا و آخرتش اثری ندارد، خداوند همه مسلمانان را بعمل باحکام، و معارف این دین حنیف یاری دهد.

و آن آماری هم که نام بردند، (بفرضی که درست باشد)، از جمعیت متدینی گرفته‏اند، که سرپرست نداشته‏اند، و در تحت سیطره حکومتی که معارف و احکام دین را موبمو در آنان اجراء کند نبوده‏اند، پس در حقیقت آماری که گرفته شده، از یک جمعیت بی دین گرفته‏اند، بی دینی که نام دین بر سر دارند، بخلاف آن جمعیت بی دینی که تعلیم و تربیت اجتماعی غیر دینی را با ضامن اجراء داشته‏اند، یعنی سرپرستی داشته‏اند، که قوانین اجتماعی را موبمو در آنان اجراء کرده، و صلاح اجتماعی آنانرا حفظ نموده، پس این آمارگیری هیچ دلالتی بر مقصود آنان ندارد.

 التماس دعا

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۸:۳۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٢/٢٧


تفسیر سوره ی بقره(آیات30تا37)

گل سوره ی بقرهگل

گل تفسیر  المیزان علامه طباطبایی(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلآیات30تا37  گل

گلگلگلگلگل

گلترجمه ی آیات  گل   

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من میخواهم در زمین جانشینی بیافرینم گفتند: در آنجا مخلوقی پدید می‏آوری که تباهی کنند و خونها بریزند؟ با ایشنکه ما تو را بپاکی می‏ستائیم و تقدیس میگوئیم؟ گفت من چیزها میدانم که شما نمیدانید(30) .

و خدا همه نامها را بادم بیاموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگان عرضه کرد و گفت اگر راست میگوئید مرا از نام اینها خبر دهید(31) .

گفتند تو را تنزیه می‏کنیم ما دانشی جز آنچه تو بما آموخته‏ای نداریم که دانای فرزانه تنها توئی (32) .

گفت ای آدم، فرشتگان را از نام ایشان آگاه کن و چون از نام آنها آگاهشان کرد گفت مگر بشما نگفتم که من نهفته‏های آسمان و زمین را میدانم، آنچه را که شما آشکار کرده‏اید و آنچه را پنهان میداشتید میدانم (33) .

و چون بملائکه گفتیم برای آدم سجده کنید پس همه سجده کردند بجز ابلیس که از اینکار امتناع کرد و کبر ورزید و او از کافران بود (34) .

و گفتیم: ای آدم تو و همسرت در بهشت آرام گیرید و از آن بفراوانی از هر جا که خواستید بخورید و نزدیک این درخت مشوید که از ستمگران خواهید شد (35) .

و شیطان ایشانرا از نعمت بهشت بینداخت و از آن زندگی آسوده که داشتند بیرونشان کرد، گفتیم: با همین وضع که دشمن یکدیگرید پائین روید که تا مدتی در زمین قرارگاه و بهره دارید (36) .

و آدم از پروردگار خود سخنانی فرا گرفت و خدا او را به بخشید که وی بخشنده و رحیم است (37) .

 

گلتفسیر آیاتگل

 

این آیات متعرض آن فرضی است که بخاطر آن انسان بسوی دنیا پائین آمد، و نیز حقیقت خلافت در زمین، و آثار و خواص آنرا بیان می‏کند، و این مطلب بر خلاف سائر داستانهائیکه در قرآن آمده، تنها در یکجا آمده است، و آن همین جا است.

 (و اذ قال ربک) الخ، بزودی سخنی در معنای گفتار خدایتعالی، و همچنین گفتار ملائکه و شیطان انشاء الله در جلد چهارم فارسی این کتاب خواهد آمد.

 (قالوا أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء؟ و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک) پاسخی که در این آیه از ملائکه حکایت شده، اشعار بر این معنا دارد، که ملائکه از کلام خدایتعالی که فرمود: میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، چنین فهمیده‏اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی در زمین میشود، چون میدانسته‏اند که موجود زمینی بخاطر اینکه مادی است، باید مرکب از قوائی غضبی و شهوی باشد، و چون زمین دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسیار میشود، مرکباتش در معرض انحلال، و انتظامهایش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع میشود، لا جرم زندگی در آن جز بصورت زندگی نوعی و اجتماعی فراهم نمیشود، و بقاء در آن بحد کمال نمی‏رسد، جز با زندگی دسته جمعی، و معلوم است که این نحوه زندگی بالاخره بفساد و خونریزی منجر میشود.

در حالیکه مقام خلافت همانطور که از نام آن پیداست، تمام نمیشود مگر به اینکه خلیفه نمایشگر مستخلف باشد، و تمامی شئون وجودی و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند، البته آن شئون و آثار و احکام و تدابیری که بخاطر تامین آنها خلیفه و جانشین برای خود معین کرده.

و خدای سبحان که مستخلف این خلیفه است، در وجودش مسمای باسماء حسنی، و متصف بصفات علیائی از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصی، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادی است، (جلت عظمته) .

و خلیفه‏ایکه در زمین نشو و نما کند، با آن آثاریکه گفتیم زندگی زمینی دارد، لایق مقام خلافت نیست، و با هستی آمیخته با آنهمه نقص و عیبش، نمیتواند آئینه هستی منزه از هر عیب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدائی گردد، بقول معروف (تراب کجا؟ و رب الارباب کجا؟) .

و این سخن فرشتگان پرسش از امری بوده که نسبت بان جاهل بوده‏اند، خواسته‏اند اشکالی را که در مسئله خلافت یک موجود زمینی بذهنشان رسیده حل کنند، نه اینکه در کار خدایتعالی اعتراض و چون و چرا کرده باشند.

بدلیل این اعترافی که خدایتعالی از ایشان حکایت کرده، که دنبال سئوال خود گفته‏اند: (انک انت العلیم الحکیم، تنها دانای علی الاطلاق و حکیم علی الاطلاق توئی) ، چون این جمله با حرف (ان) که تعلیل را آماده می‏کند آغاز شده، می‏فهماند که فرشتگان مفاد جمله را مسلم میدانسته‏اند، (دقت بفرمائید) .

پس خلاصه کلام آنان باین معنا برگشت می‏کند که: خلیفه قرار دادن تنها باین منظور است که آن خلیفه و جانشین با تسبیح و حمد و تقدیس زبانی، و وجودیش، نمایانگر خدا باشد، و زندگی زمینی اجازه چنین نمایشی باو نمیدهد، بلکه بر عکس او را بسوی فساد و شر می‏کشاند.

از سوی دیگر، وقتی غرض از خلیفه نشاندن در زمین، تسبیح و تقدیس بان معنا که گفتیم حکایت کننده و نمایشگر صفات خدائی تو باشد، از تسبیح و حمد و تقدیس خود ما حاصل است، پس خلیفه‏های تو مائیم، و یا پس ما را خلیفه خودت کن، خلیفه شدن این موجود زمینی چه فایده‏ای برای تو دارد؟.

خدایتعالی در رد این سخن ملائکه فرمود: (انی اعلم ما لا تعلمون، و علم آدم الاسماء کلها،) .

زمینه و سیاق کلام بدو نکته اشاره دارد، اول اینکه منظور از خلافت نامبرده جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شوند، که در آن ایام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشین آنها کند، همچنانکه بعضی از مفسرین این احتمال را داده‏اند.

برای اینکه جوابیکه خدای سبحان بملائکه داده، این است که اسماء را بادم تعلیم داده، و سپس فرموده: حال، ملائکه را از این اسماء خبر بده، و این پاسخ با احتمال نامبرده هیچ تناسبی ندارد.

و بنا بر این، پس دیگر خلافت نامبرده اختصاصی بشخص آدم (علیه‏السلام‏) ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند، آنوقت معنای تعلیم اسماء، این میشود: که خدایتعالی این علم را در انسان‏ها بودیعه سپرده، بطوریکه آثار آن ودیعه، بتدریج و بطور دائم، از این نوع موجود سر بزند، هر وقت بطریق آن بیفتد و هدایت شود، بتواند آن ودیعه را از قوه بفعل در آورد.

دلیل و مؤید این عمومیت خلافت، آیه: (اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح، که شما را بعد از قوم نوح خلیفه‏ها کرد) ، و آیه: (ثم جعلناکم خلائف فی الارض، و سپس شما را خلیفه‏ها در زمین کردیم) ، و آیه: (و یجعلکم خلفاء الارض، و شما را خلیفه‏ها در زمین کند) میباشد.

نکته دوم این است که خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مسئله فساد در زمین و خونریزی در آنرا، از خلیفه زمینی نفی نکرد، و نفرمود: که نه، خلیفه‏ایکه من در زمین میگذارم خونریزی نخواهند کرد، و فساد نخواهند انگیخت، و نیز دعوی ملائکه را) مبنی بر اینکه ما تسبیح و تقدیس تو می‏کنیم) انکار نکرد، بلکه آنانرا بر دعوی خود تقریر و تصدیق کرد.

در عوض مطلب دیگری عنوان نمود، و آن این بود که در این میان مصلحتی هست، که ملائکه قادر بر ایفاء آن نیستند، و نمیتوانند آنرا تحمل کنند، ولی این خلیفه زمینی قادر بر تحمل و ایفای آن هست، آری انسان از خدای سبحان کمالاتی را نمایش میدهد، و اسراری را تحمل می‏کند، که در وسع و طاقت ملائکه نیست.

این مصلحت بسیار ارزنده و بزرگ است، بطوریکه مفسده فساد و سفک دماء را جبران می‏کند، ابتداء در پاسخ ملائکه فرمود: (من میدانم آنچه را که شما نمیدانید) ، و در نوبت دوم، بجای آن جواب، اینطور جواب میدهد: که (آیا بشما نگفتم من غیب آسمانها و زمین را بهتر میدانم؟) و مراد از غیب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائکه اصلا اطلاعی نداشتند از اینکه در این میان اسمائی هست، که آنان علم بدان ندارند، ملائکه این را نمیدانستند، نه اینکه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بی اطلاع بوده‏اند، و گر نه جا نداشت خدایتعالی از ایشان از اسماء بپرسد، و این خود روشن است، که سئوال نامبرده بخاطر این بوده که ملائکه از وجود اسماء بی خبر بوده‏اند.

و گر نه حق مقام، این بود که باین مقدار اکتفاء کند، که بادم بفرماید: (ملائکه را از اسماء آنان خبر بده) ، تا متوجه شوند که آدم علم بانها را دارد، نه اینکه از ملائکه بپرسد که اسماء چیست؟ پس این سیاق بما می‏فهماند: که ملائکه ادعای شایستگی برای مقام خلافت کرده، و اذعان کردند باینکه آدم این شایستگی را ندارد، و چون لازمه این مقام آنست که خلیفه اسماء را بداند، خدایتعالی از ملائکه از اسماء پرسید، و آنها اظهار بی اطلاعی کردند، و چون از آدم پرسید، و جواب داد باین وسیله لیاقت آدم برای حیازت این مقام، و عدم لیاقت فرشتگان ثابت گردید.

نکته دیگر که در اینجا هست اینستکه، خدای سبحان دنباله سئوال خود، این جمله را اضافه فرمود)  (ان کنتم صادقین، اگر راستگو هستید) ، و این جمله اشعار دارد بر اینکه ادعای ملائکه  ادعای صحیحی نبوده، چون چیزیرا ادعا کرده‏اند که لازمه‏اش داشتن علم است.

 (و علم آدم الاسماء کلها، ثم عرضهم) الخ، این جمله اشعار دارد بر اینکه اسماء نامبرده، و یا مسماهای آنها موجوداتی زنده و دارای عقل بوده‏اند، که در پس پرده غیب قرار داشته‏اند، و بهمین جهت علم بانها غیر آن نحوه علمی است که ما باسماء موجودات داریم، چون اگر از سنخ علم ما بود، باید بعد از آنکه آدم بملائکه خبر از آن اسماء داد، ملائکه هم مثل آدم دانای بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوی باشند، برای اینکه هر چند در اینصورت آدم بانان تعلیم داده، ولی خود آدم هم بتعلیم خدا آنرا آموخته بود.

پس دیگر نباید آدم اشرف از ملائکه باشد، و اصولا نباید احترام بیشتری داشته باشد، و خدا او را بیشتر گرامی بدارد، و ای بسا ملائکه از آدم برتری و شرافت بیشتری میداشتند.

و نیز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نباید ملائکه بصرف اینکه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائکه این چه استدلالی است؟ که خدا بیک انسان مثلا علم لغت بیاموزد، و آنگاه وی را برخ ملائکه مکرم خود بکشد، و بوجود او مباهات کند، و او را بر ملائکه برتری دهد، با اینکه ملائکه آنقدر در بندگی او پیش رفته‏اند که، (لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون، از سخن خدا پیشی نمی‏گیرند، و بامر او عمل می‏کنند) ، آنگاه باین بندگان پاک خود بفرماید: که این انسان جانشین من و قابل کرامت من هست، و شما نیستید؟ آنگاه اضافه کند که اگر قبول ندارید، و اگر راست میگوئید که شایسته مقام خلافتید، و یا اگر در خواست این مقام را می‏کنید، مرا از لغت‏ها و واژه‏هائیکه بعدها انسانها برای خود وضع می‏کنند، تا بوسیله آن یکدیگر را از منویات خود آگاه سازند، خبر دهید.

علاوه بر اینکه اصلا شرافت علم لغت مگر جز برای این است که از راه لغت، هر شنونده‏ای بمقصد درونی و قلبی گوینده پی ببرد؟ و ملائکه بدون احتیاج بلغت و تکلم، و بدون هیچ واسطه‏ای اسرار قلبی هر کسی را میدانند، پس ملائکه یک کمالی مافوق کمال تکلم دارند.

و سخن کوتاه آنکه معلوم میشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمی که خدا بوی آموخت، غیر آن علمی بود که ملائکه از آدم آموختند، علمی که برای آدم دست داد، حقیقت علم باسماء بود، که فرا گرفتن آن برای آدم ممکن بود، و برای ملائکه ممکن نبود، و آدم اگر مستحق و لایق خلافت خدائی شد، بخاطر همین علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائکه هم مانند او با خبر شدند، دیگر جا نداشت که باز هم بگویند: ما علمی نداریم، (سبحانک لا علم لنا، الا ما علمتنا، منزهی تو، ما جز آنچه تو تعلیممان داده‏ای چیزی نمی‏دانیم) .

پس از آنچه گذشت روشن شد، که علم باسماء آن مسمیات، باید طوری بوده باشد که از حقایق و اعیان وجودهای آنها کشف کند، نه صرف نامها، که اهل هر زبانی برای هر چیزی می‏گذارند، پس معلوم شد که آن مسمیات و نامیده‏ها که برای آدم معلوم شد، حقایقی و موجوداتی خارجی بوده‏اند، نه چون مفاهیم که ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نیز موجوداتی بوده‏اند که در پس پرده غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین نهان بوده‏اند، و عالم شدن بان موجودات غیبی، یعنی آنطوریکه هستند، از یکسو تنها برای موجود زمینی ممکن بوده، نه فرشتگان آسمانی، و از سوی دیگر آن علم در خلافت الهیه دخالت داشته است.

کلمه (اسماء) در جمله (و علم آدم الاسماء کلها) الخ، از نظر ادبیات، جمعی است که الف و لام بر سرش در آمده، و چنین جمعی به تصریح اهل ادب افاده عموم می‏کند، علاوه بر اینکه خود آیه شریفه با کلمه (کلها، همه‏اش) این عمومیت را تاکید کرده.

در نتیجه مراد بان، تمامی اسمائی خواهد بود که ممکن است نام یک مسما واقع بشود، چون در کلام، نه قیدی آمده، و نه عهدی، تا بگوئیم مراد، آن اسماء معهود است.

از سوی دیگر کلمه: (عرضهم، ایشانرا بر ملائکه عرضه کرد) ، دلالت می‏کند بر اینکه هر یک از آن اسماء یعنی مسمای بان اسماء، موجودی دارای حیاة و علم بوده‏اند، و در عین اینکه علم و حیاة داشته‏اند، در پس حجاب غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین قرار داشته‏اند.

گو اینکه اضافه غیب به آسمانها و زمین، ممکن است در بعضی موارد اضافه تبعیضی باشد، و لکن از آنجا که مقام آیه شریفه مقام اظهار تمام قدرت خدایتعالی، و تمامیت احاطه او، و عجز ملائکه، و نقص ایشان است، لذا لازم است بگوئیم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زید -) اضافه ملکی باشد.

در نتیجه می‏رساند: که اسماء نامبرده اموری بوده‏اند که از همه آسمانها و زمین غایب بوده، و بکلی از محیط کون و وجود بیرون بوده‏اند.

وقتی این جهات نامبرده را در نظر بگیریم، یعنی عمومیت اسماء را، و اینکه مسماهای بان اسماء دارای زندگی و علم بوده‏اند، و اینکه در غیب آسمانها و زمین قرار داشته‏اند، آنوقت با کمال وضوح و روشنی همان مطلبی از آیات مورد بحث استفاده می‏شود، که آیه: (و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه، و ما ننزله الا بقدر معلوم، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه‏های آن هست، و ما از آن خزینه‏ها نازل نمی‏کنیم، مگر باندازه معلوم) ، در صدد بیان آنست.

 چون خدای سبحان در این آیه خبر میدهد باینکه آنچه از موجودات که کلمه) شی‏ء - چیز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آید، نزد خدا از آن چیز خزینه‏هائی انباشته است، که نزد او باقی هستند، و تمام شدنی برایشان نیست، و بهیچ مقیاسی هم قابل سنجش، و بهیچ حدی قابل تحدید نیستند، و سنجش و تحدید را در مقام و مرتبه انزال و خلقت می‏پذیرند، و کثرتی هم که در این خزینه‏ها هست، از جنس کثرت عددی نیست، چون کثرت عددی ملازم با تقدیر و تحدید است، بلکه کثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودی انشاء الله در سوره حجر در تفسیر آیه نامبرده کلامی دیگر خواهد آمد.

پس حاصل کلام این شد: که این موجودات زنده و عاقلی که خدا بر ملائکه عرضه کرد، موجوداتی عالی و محفوظ نزد خدا بودند، که در پس حجاب‏های غیب محجوب بودند، و خداوند با خیر و برکت آنها هر اسمی را که نازل کرد، در عالم نازل کرد، و هر چه که در آسمانها و زمین هست از نور و بهای آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اینکه بسیار و متعددند، در عین حال تعدد عددی ندارند، و اینطور نیستند که اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلکه کثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحیه آنها نیز باین نحو نزول است.

 (و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون) آنچه ملائکه اظهار بدارند، و آنچه پنهان کنند، دو قسم از غیب نسبی است، یعنی بعضی از غیب‏های آسمانها و زمین است، و بهمین جهت در مقابل آن جمله: (أعلم غیب السماوات و الارض) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غیب یعنی غیب داخل در عالم ارضی و سماوی، و غیب خارج از آن بشود.

تقید جمله: (کنتم تکتمون ) بقید (کنتم) ، باین معنا اشعار دارد: که در این میان در خصوص آدم و خلافت او، اسراری مکتوم و پنهان بوده، و ممکن است این معنا را از آیه بعدی هم، که می‏فرماید: (فسجدوا الا ابلیس، ابی و استکبر و کان من الکافرین) ، استفاده کرد.

چون از این جمله بر می‏آید که ابلیس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائکه، کافر بوده (چون فرموده کان من الکافرین، از کافرین بود) و سجده نکردنش، و مخالفت ظاهریش، ناشی از مخالفتی بوده که در باطن، مکتوم داشته.

و از همین جا روشن میشود که سجده ملائکه، و امتناع ابلیس از آن، یک واقعه‏ای بوده که در فاصله فرمایش خدا:) انی اعلم ما لا تعلمون) ، و بین فرمایش دیگرش (اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون) الخ، واقع شده و نیز از آن استفاده میشود که بخاطر چه سری جمله: (انی اعلم مالا تعلمون) الخ، را بار دوم مبدل کرد بجمله: (انی اعلم غیب السماوات و الارض) .

 

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: اگر ملائکه موجودات زمینی را قبلا ندیده بودند، که خونریزی کردند، از کجا گفتند (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء؟) .

مؤلف: ممکن است این فرمایش امام اشاره باشد، بدورانی که قبل از دوران بنی آدم در زمین گذشته، همچنانکه اخباری نیز در این باره رسیده است، و این با بیان ما که گفتیم: ملائکه مسئله خونریزی و فساد را از کلام خدایتعالی: (انی جاعل فی الارض خلیفة) الخ فهمیدند.

منافات ندارد، بلکه اصولا اگر بیان ما در نظر گرفته نشود، کلام ملائکه قیاسی مذموم میشود نظیر قیاسی که ابلیس کرد، (چون صرف اینکه در دوران قبل موجوداتی چنین و چنان کردند، دلیل نمیشود بر اینکه موجودی دیگر نیز آنچنان باشد) .

و نیز در تفسیر عیاشی از آنجناب روایت شده که زراره گفت: وارد بر حضرت ابی جعفر امام باقر (علیه‏السلام‏) شدم، فرمود: از اخبار شیعه چه چیزهائی داری؟ عرضه داشتم: نزد من از احادیث شیعه مقدار زیادی هست، و من میخواستم آتشی بیفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان کن، تا آنچه را بنظرت درست نمی‏آید فراموش کنی، در اینجا بیاد احادیث مربوط بادم افتادم، امام باقر (علیه‏السلام‏) فرمود: ملائکه چه اطلاعی از خلقت آدم داشتند، که گفتند: (أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء) .

زراره سپس اضافه کرد: که امام صادق (علیه‏السلام‏) هر وقت گفتگو از مسئله آدم بمیان می‏آمد، می‏فرمود: این جریان ردی است بر قدریه، که منکر قدر هستند، چون می‏رساند سرنوشت انسان قبل از هستیش معین شده، آنگاه امام صادق (علیه‏السلام‏) فرمود: آدم در آسمان از میانه فرشتگان رفیقی داشت، بعد از آنکه از آسمان بزمین هبوط کرد، آن رفیق آسمانیش از فراق وی ناراحت شد، و نزد خدا شکایت کرد، اجازه خواست تا بزمین هبوط کند، و احوالی از رفیقش بپرسد، خدایتعالی باو اجازه داد، فرشته هبوط کرد، و آدم را دید، که در بیابانی خشک و بدون گیاه نشسته، همینکه رفیق آسمانیش را دید، (از شدت دلتنگی) دست بسر گذاشت، و فریادی اندوه بار بزد.

امام صادق (علیه‏السلام‏) می‏فرمود: میگویند: آدم این فریاد خود را بگوش همه خلق رسانید، (البته این است که همه فضا را با فریاد خود پر کرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نیستند چون آنروز غیر از آدم انسانی دیگر نبود،) فرشته چون این اندوه آدم بدید، گفت: ای آدم گویا پروردگارت را نافرمانی کردی، و خود را دچار بلائی کرده‏ای، که تاب تحملش را نداری، هیچ میدانی که خدایتعالی در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتیم؟ آدم گفت: نه، هیچ اطلاعی ندارم، رفیقش گفت خدا فرمود: (انی جاعل فی الارض خلیفة) الخ، و ما گفتیم: (أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء) ؟ و معلوم میشود که خدا تو را برای این آفریده، که در زمین باشی، با این حال آیا توقع داری که هنوز در آسمان باشی؟ آنگاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با این مژده تسلیت یافت.

مؤلف: از این روایت بر می‏آید که بهشت آدم که در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط کرد، در آسمان بوده، و بزودی روایاتی دیگر نیز می‏آید، که مؤید این معنا است.

و نیز در همان تفسیر از ابی العباس از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که گفت: از آنجناب از آیه: (و علم آدم الاسماء کلها) الخ پرسیدم، که آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامی دواها و گیاهان و درختان و کوههای زمین بود.

و نیز در همان تفسیر از داود بن سرحان عطار روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه‏السلام‏) بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خوردیم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن یا حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدایت شوم منظور از اسماء در آیه (و علم آدم الاسماء) الخ چیست؟ آیا همین طشت و دست سنان نیز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره‏ها و تنگه‏ها و بیابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستیها و بلندیها کرد.

و در کتاب معانی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل اسامی حجت‏های خود همگی را بادم بیاموخت، آنگاه آنان را که در آن روز ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد، و بملائکه فرمود: مرا از اسامی این حجت‏ها خبر دهید، اگر راست میگوئید، که بخاطر تسبیح و تقدیستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمین هستید، ملائکه گفتند: (سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم) ، منزهی تو، ما جز آنچه تو بما تعلیم کرده‏ای علمی نداریم، که تنها توئی دانای حکیم) ، آنگاه خدایتعالی بادم فرمود: ای آدم (أنبئهم باسماء هم) ، تو ملائکه را باسماء آنان خبر ده، (فلما أنبئهم باسمائهم) پس همینکه آدم ملائکه را از اسماء آنان خبر داد، ملائکه بمنزلت عظیمی که حجت‏های خدا نزد خدا دارند پی بردند، و فهمیدند که آنان سزاوارترند بخلافت تا ایشان، و آن حجت‏هایند که میتوانند جانشین خدا در زمین، و حجت‏های او بر خلق باشند، آنگاه حجت‏ها را از نظر ملائکه پنهان کرد، و ایشانرا وادار کرد که تا با ولایت و محبت آن حجت‏ها وی را عبادت کنند، و بایشان فرمود: (الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض؟ و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون؟) .

مؤلف: خواننده عزیز با مراجعه به بیانیکه گذشت، متوجه میشود که این روایات چه معنا میدهد، و اینکه میان اینها و روایات قبل از اینها منافاتی نیست، چون در گذشته گذشت که آیه: (و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه) الخ، این معنا را دست میدهد: که هیچ چیز نیست مگر آنکه در خزینه‏های غیب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باین صورت در آمده‏اند، و هر اسمی که در مقابل معنا و مسمائی از این مسمیات اسم هست برای همین مسما در خزائن غیب نیز هست.

پس در نتیجه هیچ فرقی نیست بین اینکه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غیب هست، یعنی غیب آسمانها و زمین را بادم تعلیم داد، و بین اینکه گفته شود: خداوند اسم همه چیز را که باز غیب آسمانها و زمین است بادم بیاموخت، چون روشن است که نتیجه هر دو یکی است.

و مناسب این مقام آنست که یک عده از اخبار طینت را که مؤید بیان ما است در اینجا بیاوریم، و لذا ما حدیثی را که مرحوم مجلسی در بحار آورده در اینجا نقل می‏کنیم، وی از جابر بن عبد الله روایت می‏کند که گفت برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتم: اولین چیزیکه خدا خلق کرد، چه بود؟ فرمود: ای جابر نور پیغمبرت بود، که خدا اول آنرا آفرید، و سپس از او هر چیز دیگری را خلق کرد، آنگاه آنرا در پیش روی خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا میداند چه مدت نگه داشت، آنگاه آن نور را چند قسم کرد، عرش را از یک قسم آن، و کرسی را از یک قسمش، و حاملان عرش و سکنه کرسی را از یک قسمش بیافرید، و قسم چهارم را در مقام حب آنمقدار که خود میداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم کرد، قلم را از قسمی، و لوح را از قسمی، و بهشت را از قسمی دیگرش بیافرید، و قسم چهارم را آنقدر که خود میداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزائی کرد، و ملائکه را از جزئی، و آفتابرا از جزئی، و ماه را از جزئی بیافرید، و قسم چهارم را آنقدر که خود میداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزائی کرد، عقل را از جزئی، و علم و حلم را از جزئی، و عصمت و توفیق را از جزئی بیافرید، و باز قسم چهارمش را آنقدر که خود میداند در مقام حیاء نگه داشت. 

و سپس با دید هیبت بان قسم از نور من که باقی مانده بود نظر افکند، و آن نور شروع کرد به نور باریدن، و در نتیجه صد و بیست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، که خدا از هر قطره‏ای روح پیغمبری و رسولی را بیافرید، و سپس آن ارواح شروع کردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولیاء، و شهداء و صالحین، را بیافرید.

مؤلف: اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و خواننده گرامی اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد دید که همه شواهدی هستند بر بیان گذشته ما، و انشاء الله بزودی بحثی در پیرامون بعضی از آنها خواهد آمد، تنها چیزیکه عجالتا در اینجا لازم است سفارش کنم، این است که زنهار وقتی باین اخبار بر میخوری، باید در نظر داشته باشی که باثاری از معادن علم و منابع حکمت بر خورده‏ای، فوری مگو که اینها از جعلیات صوفی مابان، و اوهام خرافه‏پرستان است، برای اینکه برای عالم خلقت اسراری است، که اینک می‏بینیم طبقاتی از اقوام مختلف انسانی هنوز هم که هنوز است لحظه‏ای از جستجو و بحث پیرامون اسرار خلقت نمی‏آسایند، همچنانکه از روز نخست که بشر در زمین منتشر گردید، هر مجهولی که برایش کشف شد، پی بمجهولهای بسیاری دیگر برد، با اینکه همه بحثها که تاکنون پی گیری شده، در چار دیواری عالم طبیعت بوده، که پست‏ترین و تنگ‏ترین عوالم است.

این کجا و عالم ماورای طبیعت کجا؟ که عوالم نور و وسعت است.

خواننده عزیز تا اینجا متوجه شد که جمله:) و ما کنتم تکتمون) الخ، دلالت میکرد بر اینکه: در میان ملائکه) و لو یکنفر از ایشان بنام ابلیس) امری مکتوم بوده، که از اظهار آن خودداری می‏کرده‏اند، و بزودی آن امر (که همان کفر ابلیس باشد) آشکار میشود، و این معنا با جمله: (أبی و استکبر و کان من الکافرین) ، بی مناسبت نیست، چون در این جمله نفرمود: ابلیس از سجده امتناع ورزید، و تکبر کرد، و کافر شد، بلکه فرموده: و از کافران بود، معلوم میشود این، یکی از همان اموری بوده که مکتوم بوده، و خداوند با این صحنه آنرا بر ملا کرده.

و نیز متوجه شد، که داستان سجده تقریبا و یا تحقیقا میان دو جمله: (انی اعلم ما لا تعلمون) الخ، و جمله: (و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون) الخ واقع شده، و یا مثل آنست که واقع شده باشد، در نتیجه آیه: (و اذ قال ربک للملائکة اسجدوا لآدم) الخ، نظیر جمله‏ای میماند که از میان چند جمله استخراج شده باشد تا راهی برای انتقال به داستان بهشت پیدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشید گفتیم: این آیات منظور اصلیش بیان خلافت انسان، و موقعیت او، و چگونگی نازل شدنش به دنیا و مال کار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنین مقامی اعتنای زیادی به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالی آن، تا باین ترتیب وسیله‏ای شود برای ذکر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائید) .

پس وجه اعراض از تفصیل باختصار گوئی نیز همین بود، و ای بسا سر التفات از غیبت در (اذ قال   ربک) الخ، به تکلم در (اذ قلنا) الخ باز همین باشد.

و بنا بر آنچه گذشت نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن، با اینکه تنها یک نفر از آنان بنام ابلیس کفر درونی خود را پنهان کرده بود، از باب رعایت دأب کلامی است، که عمل یکنفر را بجماعتی که با آن یکنفر آمیخته‏اند، و امتیازی بینشان نیست، نسبت میدهند.

البته ممکن است وجه دیگری داشته باشد، و آن این باشد که ملائکه از ظاهر کلام خدا که فرمود: (انی جاعل فی الارض خلیفة) ، این معنا را فهمیدند و آنرا کتمان کرده‏اند، که مراد خدا بخلیفه قرار دادن در زمین اطلاق خلافت باشد چون ملائکه احتمال نمیدادند که یک موجود مادی و زمینی بتواند مقام خلافت خدائی را دارا شود، خدا هم که در کلام خود نفرمود: چه کسی را میخواهم در زمین خلیفه کنم، بلکه بطور مطلق فرمود: میخواهم اینکار را بکنم، لذا خدایتعالی فرمود: (من میدانم آنچه را که همه شما ملائکه اظهار میدارید، و هم آنچه را پنهان می‏کنید) ، مؤید این وجه این است که بعد از رد کلام ملائکه، و اثبات لیاقت خلافت برای آدم، برای بار دوم بملائکه فرمود: که باید بر آدم سجده کنید، چون می‏فهماند هنوز حضور قلبی ملائکه و آن پندارشان زایل نشده بود بعضی از روایات نیز بطوریکه خواهید دید بر این وجه دلالت دارد.

 (اسجدوا لادم) الخ، از این جمله اجمالا استفاده میشود که سجده برای غیر خدا جائز است در صورتیکه منظور از آن احترام و تکریم آن غیر خدا، و در عین حال خضوع و اطاعت امر خدا نیز بوده باشد، و نظیر این استفاده را از آیه: (و رفع ابویه علی العرش، و خروا له سجدا و قال یا ابت هذا تاویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقا، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانید، و ایشان و برادران همگی بمنظور تعظیم وی بسجده افتادند، یوسف بپدر گفت: پدرم این است تاویل آن رؤیائیکه قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رؤیا را محقق کرد) ، نیز میتوان کرد.

و این خود اشکالی است که ممکن است بذهن کسی خطور کند و خلاصه جواب این است که اگر بیاد داشته باشید در سوره فاتحه گفتیم: عبادت، عبارت از آنست که بنده، خود را در مقام عبودیت در آورد، و عملا بندگی و عبادت خود را اثبات هم بکند، و همواره بخواهد که در بندگی ثابت بماند.

بنا بر این فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی، و یا عبدیت عبد را داشته باشد، مانند سجده و رکوع کردن و یا جلو پای مولا بر خواستن، و یا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر، و عبادیت متعین‏تر میشود، و از هر عملی در دلالت بر عزت مولویت، و ذلت عبودیت، روشن‏تر و واضح‏تر، دلالت سجده است، برای اینکه در سجده بنده بخاک می‏افتد، و روی خود را بخاک می‏گذارد.

و اما اینکه بعضی چه بسا گمان کرده‏اند: که سجده عبادت ذاتی است، و بجز عبادت هیچ عنوانی دیگر بر آن منطبق نیست، صحیح نیست، و نباید بدان اعتناء کرد، برای اینکه چیزیکه ذاتی شد، دیگر تخلف و اختلاف نمی‏پذیرد، و سجده اینطور نیست، زیرا ممکن است کسی همین عمل را بداعی دیگری غیر داعی تعظیم و عبادت بیاورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء کند، و معلوم است که در اینصورت با اینکه همه آن خصوصیاتی را که سجده عبادتی دارد واجد است، مع ذلک عبادت نیست، بله، این معنا قابل انکار نیست، که معنای عبادت در سجده از هر عمل دیگری واضح‏تر و روشن‏تر بچشم می‏خورد.

خوب، وقتی معلوم شد که سجده عبادت ذاتی نیست، بلکه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده‏ای مانعی تصور شود، ناگزیر از جهت نهی شرعی، و یا عقلی خواهد بود، و آنچه در شرع و یا عقل ممنوع است، این است که انسان با سجده خود برای غیر خدا، بخواهد برای آن غیر اثبات ربوبیت کند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحیت و یا احترام او باشد، بدون اینکه ربوبیت برای او قائل باشد، بلکه صرفا منظورش انجام یک نحو تعارف و تحیت باشد و بس، در اینصورت نه دلیل شرعی بر حرمت چنین سجده‏ای هست، و نه عقلی.

چیزیکه هست ذوق دینی، که مردم متدین آنرا از انس ذهن بظواهر دین کسب کرده‏اند، اقتضاء می‏کند که بطور کلی این عمل را بخدا اختصاص دهند، و برای غیر خدا هر چند از باب تعارف و تحیت باشد، بخاک نیفتند، این ذوق قابل انکار نیست، و لکن چنین هم نیست که هر عملی را که بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا می‏آوریم، آوردن آن عمل در باره غیر خدا ممنوع باشد، و نتوانیم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و یا قبور اولیاء او، و یا آثار آنان اظهار محبت کنیم، چون چنین منعی از راه دلیل عقلی و یا نقلی نرسیده، و ما انشاء الله بزودی در محل مناسب باز پیرامون این مطلب بحث خواهیم کرد.

 

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه خدایتعالی آدم را آفرید، ملائکه را امر فرمود تا برای او سجده کنند، ملائکه در دل بخود گفتند: ما گمان نمی‏کنیم خدا خلقی بیافریند که نزدش گرامی‏تر از ما باشد، ما همسایگان او، و مقرب‏ترین خلق نزد اوئیم، خدایتعالی فرمود: آیا بشما نگفتم: که من آنچه را اظهار و یا کتمان می‏کردید میدانم؟ یعنی آنچه را در باره جن زادگان (که قبلا در زمین فساد می‏کردند) ، اظهار داشتید، و آنچه را که (در باره لیاقت خود برای خلافت) پنهان کردید، میدانم، و بهمین جهت ملائکه بخاطر آنچه گفته بودند، و نیز آنچه پنهان کرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند.

و در همین تفسیر نیز از علی بن الحسین (علیهماالسلام‏) حدیثی باین معنا آمده، و در آن فرموده: وقتی ملائکه بخطای خود پی بردند، متوسل بعرش شدند، و این خطا از عده‏ای از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پیرامون عرش بودند، - تا آنجا که فرمود: - و این عده تا روز قیامت همچنان پناهنده عرش هستند.

مؤلف: ممکن است مضمون این دو روایت را از آیه‏ایکه حکایت کلام ملائکه است استفاده کرد، آنجا که گفتند: (و نحن نسبح بحمدک، و نقدس لک، تا جمله: سبحانک لا علم لنا، الا، ما علمتنا، انک انت العلیم الحکیم، و لکن روایت نامبرده خالی از اشکال نیست، برای اینکه در آیه همه ملائکه مامور به سجده شدند، و بغیر از ابلیس کسی در امتثال استثناء نشده، در جای دیگر هم فرموده:) ملائکه کلهم اجمعین سجده کردند) .

ولی بهر حال در توجیه روایت میگوئیم: بزودی خواهد آمد که عرش خدا عبارتست از علم، و روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) ، نیز همین را میگوید، پس ملائکه‏ای که آن اعتراض را کرده بودند، فرشتگانی بودند، که با علم خدا سر و کار داشته‏اند، و چون بخطای خود پی بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهی از آنچه ما پنداشتیم، و ما جز آنچه تو بما دادی علمی نداریم، تنها دانای حکیم توئی)  (دقت بفرمائید) .

و بنا بر این مراد بجمله (و کان من الکافرین) الخ، این خواهد بود، که ابلیس از زمره قوم و قبیله جنی خودش بود، همانهائی که قبل از خلقت آدم در زمین زندگی می‏کردند، و قرآن کریم در جای دیگر در باره‏شان فرموده: (و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون، و الجان خلقناه من قبل من نار السموم، ما انسانرا از گلی خشکیده و سخت، که قبلا لایه‏ای قالب ریخته بود، بیافریدیم، و جن را قبلا از آتش زهرآگین خلق کردیم) ، و بنا بر این روایت، دیگر نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن عنایتی زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقیقت خواهد بود، برای اینکه معنای مکتوم، معنائی بود که بقلب همه ملائکه خطور کرد، خواهی گفت: آنوقت این روایت با روایتی که می‏گفت: منظور، کتمان ابلیس است، که نخوت و امتناع از سجده برای آدم را کتمان کرده بود، منافات دارد، در جواب میگوئیم: که هیچ منافاتی نیست، و همه آنها را میتوان از آیه استفاده کرد، چون واقع مطلب هم همین بوده، شیطان تصمیم گرفته بود که اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت کند، ملائکه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.

و در کتاب قصص الانبیاء، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: بامام صادق (علیه‏السلام‏) عرض کردم: آیا ملائکه سجده کردند؟ و جبهه‏های خود بر زمین نهادند؟ فرمود: آری، از ناحیه خدا مامور باین تکریم و احترام از آدم شدند.

و در کتاب تحف العقول آمده: که سجده ملائکه برای آدم (شرک نبود) ، بلکه اطاعت خدا، و محبتی بود که ملائکه نسبت بادم ورزیدند.

و در کتاب احتجاج، از موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش (علیهم‏السلام‏) روایت آمده، که فرمود: مردی یهودی از امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) از معجزات رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ، پرسید، که آنجناب در مقابل سایر انبیاء چه معجزاتی داشت؟ مثلا همین آدم (آنقدر بزرگ بود که) خدا ملائکه را وادار کرد تا برای او سجده کنند، آیا از محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نیز چنین احترامی کرد؟ علی (علیه‏السلام‏) فرمود: درست است همینطور بود، و لکن سجده ملائکه برای آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائکه آدم را در مقابل خدا نپرستیدند، بلکه خدایتعالی آنانرا بر اینکار وا داشت، تا اعترافی باشد از ملائکه بر برتری آدم، و رحمتی باشد از خدا برای او، ولی محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را فضیلتی بالاتر از این داد، خدای جل و علا با آن بزرگی و جبروتی که دارد، و با تمامی ملائکه‏اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنین بر او را عبادت خود خواند، و تو ای یهودی تصدیق می‏کنی که این فضیلت بزرگتر است.

و در تفسیر قمی آمده: که خدا از آدم نخست مجسمه‏اش را ساخت، و چهل سال بهمان حال باقی گذاشت، چون ابلیس لعین از او می‏گذشت بان مجسمه میگفت: خدا تو را برای امری درست کرده آنگاه عالم آل محمد، (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: ابلیس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر این موجود امر کند، هرگز زیر بار نمی‏روم، تا آنجا که عالم فرمود: آنگاه خدا بملائکه فرمود: برای آدم سجده کنید، ملائکه سجده کردند، و ابلیس آنچه را در دل پنهان کرده بود بیرون انداخت، و حسد درونی خود را اظهار کرده از سجده برای آدم امتناع ورزید.

و در بحار، از قصص الانبیاء، از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: ابلیس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتی بکنم که تاکنون احدی مثل آن عبادتت نکرده باشد، خدایتعالی فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست میدارم، آنگاه فرمود: ابلیس چهار بار ناله کرد، یکی آنروزیکه لعنت شد، و روزی دیگر روزیکه بزمین هبوط نمود، و روزیکه محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث گردید، بعد از مدتی فترت که انبیائی مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامی که سوره فاتحه نازل گردید، و دو بار صدای فرح‏آمیزی در آورد، یکی آن هنگامی که آدم از درختیکه نهی شده بود بخورد، و یکی هم آن هنگامی که از بهشت بیرون شد، و بزمین هبوط کرد، و در تفسیر جمله: (فبدت لهما سوآتهما، عیب‏هاشان برایشان هویدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آندو دیده نمیشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و دیدنی شد، و نیز فرمود: آن درختی که آدم از خوردنش نهی شده بود، سنبله بود.

مؤلف: و در روایات - که عددشان هم بسیار است - مطالبی هست که آن مطلب ما را که در باره سجده گفتیم تایید می‏کند.

 (و قلنا یا آدم اسکن) الخ، با اینکه داستان سجده کردن ملائکه برای آدم، در چند جای قرآن کریم تکرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نیامده.

اول در همین آیات مورد بحث از سوره بقره.

دوم در سوره اعراف که فرموده: (و یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة، فکلا من حیث شئتما، و لا تقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین، فوسوس لهما الشیطان، لیبدی لهما ما وری عنهما، من سوآتهما و قال: ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة، الا أن تکونا ملکین، او تکونا من الخالدین، و قاسمهما: انی لکما لمن الناصحین، فدلیهما بغرور، فلما ذاقا الشجرة، بدت لهما سوآتهما، و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة، و نادیهما ربهما: أ لم انهکما عن تلکما الشجرة؟ و أقل لکما: ان الشیطان لکما عدو مبین؟ قالا: ربنا ظلمنا أنفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنکونن من الخاسرین، قال: اهبطوا بعضکم لبعض عدو، و لکم فی الارض مستقر، و متاع الی حین قال: فیها تحیون، و فیها تموتون، و منها تخرجون) الخ، و ای آدم تو و همسرت در بهشت مسکن کنید، و از آن هر قدر که میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، که در آنصورت از ستمکاران خواهید شد، پس شیطان آندو را وسوسه کرد، تا بلکه بتواند عیبهائی از ایشان که پوشیده بود آشکار سازد، و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از این درخت نهی نکرده، مگر برای اینکه در نتیجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشوید و یا از جاودانان در بهشت نگردید، (و اگر شما از آن بخورید، همیشه در بهشت خواهید ماند) آنگاه برای آندو سوگند یاد کرد: که من از خیرخواهان شمایم باین وسیله و با نیرنگ‏های خود آندو را بخود نزدیک کرد، تا آنکه از درخت بخوردند، همینکه خوردند، عیبشان ظاهر شد، ناگزیر شروع کردند از برگهای بهشتی بر خود پوشیدن، و پروردگارشان ندایشان داد: که مگر بشما نگفتم: از این درخت مخورید؟ و مگر نگفتم شیطان برای شما دشمنی است آشکار؟! گفتند: پروردگارا ما بخویشتن ستم کردیم، اگر ما را نبخشی و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم شد فرمود: از بهشت پائین بروید، که بعضی بر بعضی دیگر دشمنید، و زمین تا مدتی معین (یعنی تا هنگام مرگ) جایگاه شما است و نیز فرمود: در همانجا زندگی کنید، و در آنجا بمیرید، و از همانجا دوباره بیرون شوید) سوم در سوره طه، که فرموده: (و لقد عهدنا الی آدم من قبل، فنسی، و لم نجد له عزما و اذ قلنا: للملائکة اسجدوا لادم، فسجدوا، الا ابلیس، أبی، فقلنا یا آدم: ان هذا عدو لک و لزوجک، فلا یخرجنکما من الجنة فتشقی ان لک الا تجوع فیها و لا تعری و انک لا تظما فیها، و لا تضحی، فوسوس الیه الشیطان، قال یا آدم هل ادلک علی شجرة الخلد و ملک لا یبلی؟ فاکلا منها، فبدت لهما سوآتهما، و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة، و عصی آدم ربه فغوی، ثم اجتباه ربه، فتاب علیه و هدی، قال: اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو فاما یاتینکم منی هدی، فمن اتبع هدای، فلا یضل و لا یشقی و من أعرض عن ذکری، فان له معیشة ضنکا، و نحشره یوم القیامة اعمی، قال: رب لم حشرتنی اعمی؟ و قد کنت بصیرا، قال کذلک اتتک ایاتنا، فنسیتها، و کذلک الیوم تنسی، الخ و ما با آدم قبلا عهدی بسته بودیم و فرمانی داده بودیم (که فریب ابلیس را نخورد) ، ولی او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نیافتیم، و چون بفرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنند، همه سجده کردند، جز شیطان، که سر باز زد آنگاه بادم گفتیم: که زنهار این ابلیس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشید، از بهشت بیرونتان نکند، و گر نه بدبخت خواهید شد، چون در بهشت نه گرسنه میشوی، و نه برهنه، نه تشنه میشوی، و نه گرما زده اما شیطان با همه این سفارشها در او وسوسه کرد، و گفت: ای آدم، میخواهی من تو را بدرختی راهنمائی کنم، که اگر از آن بخوری، ابدیت و ملک جاودانی خواهی یافت؟ (و شیطان سرانجام کار خود را کرد) ، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برایشان نمودار شد، پس بر آن شدند، که از برگ‏های بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمائی پروردگارش را نافرمانی کرد، و گرفتار شد، آنگاه پروردگارش وی را برگزید و نافرمانیش را جبران نمود و هدایتش فرمود.

پروردگارش دستور داد: که همگی از بهشت فرود آئید در حالیکه بعضی دشمن بعض دیگر باشید پس هر هدایتی که از طرف من بسوی شما آمد، و خواهد هم آمد، در آن هنگام هر کس هدایت مرا پیروی کند، گمراه و بدبخت نمیشود، و هر کس از یاد من اعراض کند، زندگی سختی خواهد داشت، علاوه بر اینکه روز قیامت کور محشورش خواهیم نمود، و چون بگوید: پروردگارا من که بینا بودم، چرا کور محشورم کردی؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور که آیات من بسویت آمد، و تو عمدا آنرا فراموش کردی، امروز هم ما تو را فراموش کردیم) الخ.

سیاق این سه دسته آیات، و مخصوصا آیه‏ایکه در صدر داستان قرار گرفته، و میفرماید: (انی جاعل فی الارض خلیفة) الخ، این معنا را دست میدهد: که آدم در اصل، و در آغاز برای این خلق شده بود، که در زمین زندگی کند، و نیز در زمین بمیرد، و اگر خدایتعالی او را (چند روزی) در بهشت منزل داد، برای این بود که امتحان خود را بدهند، و در نتیجه آن نافرمانی عورتشان هویدا بگردد، تا بعد از آن بزمین هبوط کنند.

و نیز از سیاق آیه سوره طه که می‏فرماید: (فقلنا یا آدم) الخ، و سوره اعراف که می‏فرماید: (و یا آدم اسکن) الخ، که داستان بهشت را با داستان سجده ملائکه بصورت یک داستان و متصل بهم آورده، و کوتاه سخن، آنکه این سیاق بخوبی می‏رساند که منظور اصلی از خلقت آدم این بوده که در زمین سکونت کند، چیزیکه هست راه زمینی شدن آدم همین بوده که نخست در بهشت منزل گیرد، و برتریش بر ملائکه، و لیاقتش برای خلافت اثبات شود، و سپس ملائکه مامور بسجده برای او شوند، و آنگاه در بهشت منزلش دهند، و از نزدیکی بان درخت نهیش کنند، و او (بتحریک شیطان) از آن بخورد، و در نتیجه عورتش و نیز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمین هبوط کنند.

و از این ریخت و سیاق بخوبی بر می‏آید: که آخرین عامل و علتی که باعث زمینی شدن آندو شد، همان مسئله ظاهر شدن عیب آندو بود، و عیب نامبرده هم بقرینه‏ایکه فرموده: (بر آن شدند که از برگهای بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آندو بوده، و معلوم است که این دو عضو، مظهر همه تمایلات حیوانی است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نیز هستند.

پس ابلیس هم جز این همی و هدفی نداشته، که (بهر وسیله شده) عیب آندو را ظاهر سازد، گو اینکه خلقت بشری، و زمینی آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آندو را داخل بهشت کرد، ولی مدت زیادی در این بین فاصله نشد، و خلاصه آنقدر بان دو مهلت ندادند، که در همین زمین متوجه عیب خود شوند، و نیز بسائر لوازم حیاة دنیوی و احتیاجات آن پی ببرند.

بلکه بلا فاصله آندو را داخل بهشت کردند، و وقتی داخل کردند که هنوز روح ملکوتی و ادراکی که از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگی دنیا آلوده نشده بود، بدلیل اینکه فرمود: (لیبدی لهما ما وری عنهما، تا ظاهر شود از آندو آنچه پوشانده شده بود از آنان) ، و نفرمود: (لیبدی لهما ما کان وری عنهما، تا ظاهر شود از آندو آنچه بر آندو پوشیده بود) ، پس معلوم میشود، پوشیدگی عیبهای آندو موقتی بوده، و یکدفعه صورت گرفته، چون در زندگی زمینی ممکن نیست برای مدتی طولانی این عیب پوشیده بماند، (و جان کلام و آنچه از آیات نامبرده بر میاید اینستکه وقتی خلقت آدم و حوا در زمین تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اینکه متوجه شوند، عیب‏هاشان پوشیده شده، داخل بهشت شده‏اند) .

پس ظهور عیب در زندگی زمینی، و بوسیله خوردن از آن درخت، یکی از قضاهای حتمی خدا بوده، که باید میشد، و لذا فرمود: (زنهار که ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که بدبخت میشوید) الخ، و نیز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعی که داشتند بیرون کرد) الخ، و نیز خدایتعالی خطیئه آنان را بعد از آنکه توبه کردند بیامرزید، و در عین حال به بهشتشان بر نگردانید، بلکه بسوی دنیا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگی کنند.

و اگر محکومیت زندگی کردن در زمین، با خوردن از درخت و هویدا گشتن عیب، قضائی حتمی نبود، و نیز برگشتن به بهشت محال نبود، باید بعد از توبه و نادیده گرفتن خطیئه به بهشت بر گردند، (برای اینکه توبه آثار خطیئه را از بین می‏برد) .

پس معلوم میشود علت بیرون شدن از بهشت، و زمینی شدن آدم آن خطیئه نبوده، بلکه علت این بوده که بوسیله آن خطیئه عیب آندو ظاهر گشته، و این بوسیله وسوسه شیطان لعین صورت گرفته است.

در سوره طه در صدر قصه فرموده: (و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما، ما قبلا با آدم عهدی بسته بودیم، اما او فراموشش کرد) ، و باید دید این عهد چه بوده؟ آیا همان فرمان نزدیک نشدن بدرخت بوده، که فرمود: (لا تقربا هذه الشجرة، فتکونا من الظالمین) ؟ و یا اعلام دشمنی ابلیس با آدم و همسرش بوده، که فرمود: (ان هذا عدو لک و لزوجک) ؟، و یا عهد نامبرده بمعنای میثاق عمومی است که از همه انسان‏ها عموما، و از انبیاء خصوصا، و بوجهی مؤکدتر و غلیظ گرفته.

احتمال اولی صحیح نیست، زیرا آیه شریفه: (فوسوس لهما الشیطان، و قال ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة، الا ان تکونا ملکین، او تکونا من الخالدین، و آیه بعدش، و قاسمهما: انی لکما لمن الناصحین) ، تصریح دارد: بر اینکه آدم در حین خوردن از درخت، نه تنها نهی خدا را فراموش نکرده بود، بلکه کاملا بیاد آن بود، چیزیکه هست ابلیس با فلسفه چینی خود نهی خدا را برای آدم توجیه کرد، که منظور این بوده، که جزء فرشتگان و از خالدین در بهشت نشوی، در حالیکه در آیه مورد بحث در باره عهدی که مورد گفتگو است، فرموده: آدم آنرا فراموش کرد.

و اما احتمال دوم (که بگوئیم منظور از عهد، همان تهدیدی است که خدای تعالی کرد، و ایشانرا از پیروی ابلیس زنهار داد) ، هر چند که احتمال بعیدی نیست، و لکن ظواهر آیات با آن نمیسازد، چون از ظاهر آیه نامبرده بر می‏آید که منظور از آن زنهار، تهدید خصوص آدم است.

علاوه بر اینکه زنهاریکه از شر ابلیس دادند، بهر دوی آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشی را تنها به آدم نسبت داد، و نیز در ذیل آیات نامبرده در سوره طه، که مطابق صدر آنهاست، عهد با معنای میثاق کلی مناسبت دارد، نه عهد بمعنای زنهار از ابلیس، چه خدایتعالی می‏فرماید: (فاما یاتینکم منی هدی، فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی، و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا، و نحشره یوم القیامة اعمی) ، و تطبیق این آیات، با آیات مورد بحث، اقتضاء می‏کند که جمله: (و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا) ، در مقابل نسیان عهد در آیات مورد بحث قرار گیرد، و معلوم است که اگر با آن تطبیق شود آنوقت با عهد بمعنای میثاق بر ربوبیت خدا، و عبودیت آدم، مناسب‏تر است، تا آنکه با عهد بمعنای تحذیر و زنهار از ابلیس تطبیق گردد.

چون بین اعراض از یاد خدا، و پیروی ابلیس از نظر مفهوم مناسبت زیادی نیست، بخلاف میثاق بر ربوبیت، که بان مناسب‏تر است، چون میثاق بر ربوبیت باین معنا است، که آدمی فراموش نکند، که ربی، یعنی مالکی مدبر دارد، و یا بگو انسان تا ابد، و در هیچ حالی فراموش نکند، که مملوک طلق خداست، و خود مالک هیچ چیز برای خود نیست، نه نفعی، و نه ضرری، نه مرگی و نه حیاتی، و نه نشوری، و یا بگو: نه ذاتا مالک چیزی است، و نه وصفا، و نه فعلا.

و معلوم است آن خطیئه‏ایکه در مقابل این میثاق قرار می‏گیرد، این است که آدمی از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و یا هر چیزیکه او را بخود سر گرم می‏کند، از قبیل زخارف حیاة دنیای فانی، و پوسنده، مقام پروردگارش را از یاد برد (دقت بفرمائید) .

ولکن اگر آدمی در زندگی دنیا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اینکه این زندگی را تنها به نیکان اختصاص نداده‏اند، بلکه مؤمن و کافر در آن مشترکند، در نظر بگیریم، خواهیم دید که این زندگی بحسب حقیقت و باطن، و از نظر علم بخدایتعالی، و جهل به او، مختلف است، آنکس که عارف بمقام پروردگار خویش است، وقتی خود را با زندگی دنیا که همه رقم کدورتها، و انواع ناملایمات و گرفتاریها دارد، مقایسه کند، و در نظر بگیرد: که این زندگی آمیخته‏ای از مرگ و حیات، و سلامتی و بیماری، و فقر و توانگری، و راحت و تعب، و وجدان و فقدان است، و نیز در نظر بگیرد: که همه این دنیا چه آن مقدارش که در خود انسان است، و چه آنها که در خارج از ذات آدمی است، مملوک پروردگار اوست، و هیچ موجودی از این دنیا استقلال در خودش و در هیچ چیز ندارد، بلکه همه از آن کسی است که نزد وی بغیر از حسن و بهاء و جمال و خیر آنهم به آن معنائی از جمال و خیر که لایق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحیه او بجز جمیل و خیر صادر نمیشود آنوقت می‏فهمد که هیچ چیزی در عالم مکروه نیست، تا از آن بدش آید، و هیچ مخوفی نیست، تا از آن بترسد، و هیچ مهیبی نیست، تا از آن به دلهره بیفتد، و هیچ محذوری نیست تا از آن بر حذر شود.

بلکه با چنین نظر و دیدی، می‏بیند که آنچه هست، همه حسن و زیبائی و محبوب است، مگر آن چیزهائیکه پروردگارش به او دستور داده باشد که مکروه و دشمن بدارد، تازه همان چیزها را هم باز بخاطر امر خدا مکروه و دشمن میدارد، و یا محبوب قرار می‏دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج میدهد، و خلاصه چنین کسی غیر از پروردگارش دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و بهیچ چیز دیگر نمی‏پردازد.

و همه اینها برای این است که چنین کسی همه عالم را ملک طلق پروردگار خود می‏بیند، و برای احدی غیر خدا بهره و نصیبی از هیچ ناحیه عالم قائل نیست، چنین کسی چه کار دارد باینکه مالک امر، چه تصرفاتی در ملک خود می‏کند؟ چرا زنده می‏کند؟ و یا می‏میراند؟ و چرا نفع میرساند؟ و یا ضرر؟ و همچنین در هیچ حادثه‏ایکه او بوجود می‏آورد، چون و چرا نمی‏کند.

این است آن زندگی طیب، و پاکی که هیچ شقاوتی در آن نیست، نوری است که آمیخته با ظلمت نیست، سروری است که غم با آن نیست، وجدانی است که فقدی با آن جمع نمیشود، غنائی است که با هیچ قسم فقری آمیخته نمی‏گردد، همه اینها موهبت‏هائی است که با ایمان بخدای سبحان دست میدهد.

در مقابل این زندگی، یک قسم زندگی دیگر هست، و آن زندگی کسی است که بمقام پروردگار خود جاهل است، چون این بی‏نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهیچ چیز از خودش و از خارج خودش نمی‏افتد، مگر آنکه آنرا مستقل بالذات، و مضر و یا نافع، خیر و یا شر بالذات می‏بیند، و در نتیجه در سر تا سر زندگی میانه ترس از آنچه می‏رسد، و حذر از آنچه از آن پرهیز می‏کند، و اندوه از آنچه از دست میدهد، و حسرت از آنچه از او کم میشود، از مال و جاه و فرزندان و یاران، و سایر آنچه محبوب او است، و بدان تکیه و اعتماد دارد، و در زندگی خود مؤثر میداند غوطه‏ور است.

او مانند دوزخیان، که هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستی دیگر بر تن آنان می‏کنند، هر گاه با یک ناملایمی خو بگیرد، و با تلخی آن عادت کند، با ناملایم تازه‏تری و سوزنده‏تری روبرو میشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پریشانی باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سینه‏اش همواره تنگ و بی حوصله باشد، گوئی میخواهد به آسمان بالا رود، آری خداوند اینچنین پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‏آورند مسلط می‏کند، (کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون) .

حال که این معنا روشن شد، خواننده عزیز متوجه شد: که بازگشت این دو امر، یعنی فراموش کردن میثاق، و شقاوت در زندگی دنیا، بیک امر است، و شقاوت دنیوی از فروغ فراموشی میثاق است.

و این همان نکته‏ایست که خدای سبحان می‏فرماید: (فاما یاتینکم منی هدی، فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی، و من أعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا، و نحشره یوم القیامة أعمی) ، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنیا کرده.

و آنگاه در سوره مورد بحث، بجای آن بیان، اینطور فرموده: (فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون، کسی که هدایت مرا پیروی کند، نه خوفی بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناک میشوند) .

اگر خواننده گرامی دقت کند.

از همین جا میتواند حدس بزند که شجره نامبرده درختی بوده که نزدیکی بدان مستلزم تعب و بدبختی در زندگی دنیا بوده، و آن شقاء این است که انسان در دنیا پروردگار خود را فراموش کند، و از مقام او غفلت بورزد، و گویا آدم نمی‏خواست میانه آن درخت، و میثاقیکه از او گرفته بودند، جمع کند، هم آنرا داشته باشد، و هم این را، ولی نتوانست، و نتیجه‏اش فراموشی آن میثاق و وقوع در تعب زندگی دنیا شد، و در آخر، این خسارت را با توبه خود جبران نمود.

 (و کلا منها رغدا) کلمه (رغد) بمعنای گوارائی و خوشی زندگی است، وقتی میگویند (أرغد القوم مواشیهم) ، معنایش اینستکه این مردم حیوانات خود را رها کردند، تا هر جور خود میخواهند بچرند، و وقتی میگویند: (قوم رغد) و یا (نساء رغد) ، معنایش (قومی و یا زنانی مرفه و دارای عیشی گوارا) میباشد.

 (و لا تقربا هذه الشجرة) الخ، و گویا نهی در این جمله، نهی از خوردن میوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبیر کرده باینکه (نزدیک آن درخت مشوید) ، برای این بوده که شدت نهی، و مبالغه در تاکید را برساند، بشهادت اینکه فرمود: (همینکه از آن درخت چشیدند، عیبهاشان بر ملا شد) ، و نفرمود (همینکه از آن خوردند) و گر نه آیه (فاکلا منها فبدت لهما سوآتهما) ، صریح در این است که منظور از نزدیک نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتی هم که نتیجه‏اش بر ملا شدن عیبها شد، همان خوردن بود، نه نزدیکی.

 (فتکونا من الظالمین) کلمه ظالمین اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، که بعضی از مفسرین احتمالش را داده‏اند، چون خود آدم و همسرش در آیه: (ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا و ترحمنا) الخ، اعتراف بظلم خود کرده‏اند.

چیزیکه هست خدایتعالی این تعبیر را در سوره (طه) مبدل به تعبیر شقاوت کرده در اینجا فرموده:) فتکونا من الظالمین (، و در آنجا فرموده) فلا یخرجنکما من الجنة فتشقی (، و شقاء بمعنای تعب است، همچنانکه خود قرآن آنرا تفسیر نموده، و تفصیل داده باینکه) ان لک الا تجوع فیها، و لا تعری، و انک لا تظما فیها و لا تضحی (، الخ که ترجمه‏اش گذشت از اینجا بخوبی روشن می‏گردد که وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگی در دنیا، از گرسنگی، و تشنگی، و عریانی، و خستگی بوده، و بنا بر این ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرمانی خدا، چون اصطلاحا وقتی این کلمه گفته میشود، معصیت و نافرمانی و ظلم بخدای سبحان بذهن می‏رسد.

در نتیجه این نیز روشن می‏گردد، که پس نهی نامبرده یعنی ) نزدیک این درخت مشوید (نهی تنزیهی، و ارشادی، و خلاصه خیرخواهانه بوده، نه نهی مولوی، که تا نافرمانیش عذاب داشته باشد، ) مثل اینکه شما بفرزند خود بگوئی (پا برهنه راه مرو، چون ممکن است میخ پای تو را سوراخ کند (، و مخالفت چنین نهیی را معصیت نمیگویند.

پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم کردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اینکه نافرمانی خدا را کرده، و باصطلاح گناهی مرتکب شده باشند.

از این هم که بگذریم، اگر نهی خدا، تکلیفی و مولوی بود، باید بعد از آنکه مرتکبش توبه کرد، و توبه‏اش قبول هم شد، کیفرش نیز برداشته شود، و ما می‏بینیم در مورد آدم این کیفر برداشته نشد، چون توبه کردند، و توبه‏شان هم قبول شد، ولی به بهشت برنگشتند، و وضعی را که در آنجا داشتند بدست نیاوردند، و اگر نهی و تکلیف خدا ارشادی نبود، باید غیر از اثر وضعی و تکوینی، اثر دیگری شرعی نداشته باشد، چون توبه اثر شرعی گناه را از بین می‏برد، و باید در مورد آدم و همسرش نیز اثر شرعی گناه را از بین می‏برد، و دوباره به بهشت بر می‏گشتند، و مقام قرب را بدست می‏آوردند، ولی نیاوردند، پس می‏فهمیم که نهی خدا مولوی نبوده، تنها ارشاد آدم، و خیر خواهی او بوده، و انشاء الله بعدا تتمه‏ای برای این بحث خواهد آمد.

) فازلهما الشیطان (الخ، ظاهر از این جمله، مانند نظائرش، این است که شیطان آدم را گول زد، و هر چند که این عبارت بیش از این دلالت ندارد، که گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اینکه خودش را بطرف نشان دهد، همچنانکه ما را هم گول می‏زند، و ما تاکنون خود او را ندیده‏ایم.

لکن از امثال آیه: ) فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک (، که خداوند با کلمه ) هذا اشاره به شیطان کرده، فهمیده میشود که خدا وی را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفیش کرده بود، معرفی بشخص او، و عین او، نه معرفی بوصف او، و همچنین آیه ) یا آدم هل ادلک علی شجرة الخلد (الخ، که حکایت کلام شیطان است، که قرآن کریم آنرا بصورت حکایت خطاب آورده، و این دلالت دارد بر اینکه گوینده آن که شیطان است، در برابر آدم ایستاده، و با او صحبت می‏کرده، و خلاصه، سخن، سخن کسی است که شنونده او را می‏دیده.

و همچنین آیه ) و قاسمهما: انی لکما لمن الناصحین (که در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از کسی تصور دارد که دیده شود.

و همچنین آیه) و نادیهما ربهما: أ لم انهکما عن تلکما الشجرة؟ و اقل لکما ان الشیطان لکما عدو مبین (؟ که آن نیز دلالت دارد بر اینکه شیطان برای آدم و همسرش دیده میشد، و او را می‏دیده‏اند، و اگر حال آن دو نیز نسبت بشیطان، مثل حال ما بوده، که او را نمی‏بینیم، و تنها وسوسه‏اش بما می‏رسد، میتوانستند بگویند: ما که شیطانی ندیدیم، و خیال کردیم این وسوسه‏ها از افکار خودمان بوده، و هیچ احتمال ندادیم که از ناحیه او باشد، و ما هیچ قصد مخالفت با سفارشی که در خصوص هوشیاری از وسوسه شیطان کردی نداشتیم.

و سخن کوتاه اینکه آدم و همسرش شیطان را می‏دیدند، و او را می‏شناختند، همچنانکه انبیاء با اینکه بعصمت خدائی معصومند، او را می‏دیدند و هنگامی که میخواست متعرض ایشان بشود، می‏شناختند، همچنانکه روایات وارده در باره نوح، و ابراهیم و موسی، و عیسی، و یحیی، و ایوب، و اسماعیل، و محمد) صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏ (، بر این معنا دلالت دارد.

و همچنین ظاهر آیات این داستان، از قبیل آیه) ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة (، که بروشنی می‏رساند شیطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ایستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستی با آن دو ریخته، و با وسوسه خود فریبشان داده، و اگر بگوئی شیطان که داخل بهشت نمیشود؟ در پاسخ میگوئیم: این اشکال وقتی وارد است که بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنین نبوده، بلکه این جریان در بهشتی دیگر صورت گرفته، بدلیل اینکه همگی آنها از آن بهشت بیرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بیرون شدن نمی‏ساخت.

و اما این خطاب که خدایتعالی بابلیس کرد که:) فاهبط منها، فما یکون لک ان تتکبر فیها، فاخرج، از این بهشت فرود آی، که در اینجا نمی‏توانی تکبر کنی، پس از آن بیرون شو (، که بظاهر فرمان بیرون شدن ابلیس از بهشت است، ممکن است بگوئیم: مراد از آن بیرون شدنش از میانه 

ترجمة المیزان ج: 1  ص:  203

ملائکه، و یا از آسمان، و مقام قرب و تشریف است.

) و قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو (الخ، از ظاهر سیاق بر می‏آید که خطاب در این آیه متوجه آدم و همسرش و ابلیس همگی است، ولی در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابلیس کرد، و فرمود:) فاهبط منها، فما یکون لک ان تتکبر فیها (، الخ و این از آن جهت است که در حقیقت خطاب در آیه مورد بحث، نظیر جمع بین دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حکایت کند، مانند عداوت میانه ابلیس ملعون، و آن دو و ذریه آنان، و نیز مانند زندگی کردن آدمیان در زمین، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

و ذریه آدم در حکم، با خود آدم شریک است، همچنانکه از ظاهر آیه:) فیها تحیون، و فیها تموتون، و منها تخرجون (الخ، و نیز از آیه) و لقد خلقناکم، ثم صورناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم (الخ، که بزودی در تفسیر سوره اعراف خواهد آمد، این معنا استفاده میشود.

پس اگر آنروز ملائکه را وادار کرد، تا برای آدم سجده کنند، از این جهت که خلیفه خدا در زمین است، در حقیقت این حکم سجده شامل همه افراد بشر میشود، و در حقیقت سجده ملائکه برای خصوص آدم، از این باب بوده، که آدم قائم مقام و نمونه و نایب از همه جنس بشر بوده است.

و سخن کوتاه اینکه: بنظر نزدیک می‏آید که قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه‏ای باشد، که خدایتعالی وضع آدمیان را قبل از نازل شدن بدنیا، و سعادت و کرامتی که در منزل قرب و حظیره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقای پاک، و دوستان روحانی، و جوار رب العالمین، که داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.

و همچنین این معنا را) که انسان کذائی در مقابل آنهمه نعمت که در اختیار داشته، و بجای آنها گرفتاری، و بدبختی، و تعب، و خستگی، و مکروه، و آلام، را اختیار می‏کند، بجای اینکه سعی کند خود را بهمانجا که از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحیات دنیای فانی، و جیفه گندیده و پست آن میل می‏کند (مجسم میسازد.

و نیز در قالب این مثال این معنا را بیان می‏کند: که نه تنها آدم را بعد از توبه‏اش بدار کرامت و سعادت برگردانید، بلکه هر انسانی که راه خطا پیموده، اگر برگردد، و بسوی پروردگار خود رجوع کند، خدایتعالی او را بدار کرامت و سعادتش برمی‏گرداند، و اگر برنگردد و همچنین دست بدامن زمین بزند، و هواهای نفس را پیروی کند، چنین کسی بجای شکر نعمت خدا، کفران 

ترجمة المیزان ج: 1  ص:  204

ورزیده، و خود را بدار البوار کشانده، جهنمی که خود افروخته، و چه بد قرارگاهی است.

) فتلقی آدم من ربه کلمات، فتاب علیه (، کلمه) تلقی (، بمعنای تلقن است، و تلقن بمعنای گرفتن کلام است، اما با فهم و علم، و این تلقی در باره آدم، طریقه‏ای بوده که توبه را برای آدم آسان می‏کرده.

از اینجا روشن میشود که توبه دو قسم است، یکی توبه خدا، که عبارتست از برگشتن خدا بسوی عبد، برحمت، و یکی توبه عبد، که عبارتست از برگشتن بنده بسوی خدا، باستغفار، و دست برداری از معصیت.

و توبه بنده محفوف و پیچیده به دو توبه از خدا است، و در بین آندو قرار می‏گیرد، باین معنا که بنده در هیچ حالی از احوال، از خدای خود بی نیاز نیست، و اگر بخواهد از لجن‏زار گناه نجات یافته، توبه کند، محتاج به این است که خدا چنین توفیقی باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتی موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بیک توبه دیگری از خداست، و آن این است که باز خدا برحمت و عنایتش بسوی بنده رجوع کند، و رجوع او را بپذیرد، پس توبه بنده وقتی قبول شود، بین دو توبه از خدا قرار گرفته است، همچنانکه آیه:) ثم تاب علیهم لیتوبوا، پس خدا بسوی ایشان توبه آورد، تا ایشان توبه کنند (بر این معنا دلالت دارد.

و آن قرائت که کلمه) آدم (را بصدای بالا، و کلمه) کلمات (را بصدای پیش خوانده، با این نکته مناسب است، هر چند که آن قرائت دیگر، یعنی بصدای پیش خواندن آدم، و بصدای بالا خواندن کلمات (، نیز با این معنا منافات ندارد.

و اما اینکه این کلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، که این همان چیزی بوده که خدایتعالی از آدم و همسرش در سوره اعراف حکایت کرده، که) قالا: ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنکونن من الخاسرین (باشد، که ترجمه‏اش گذشت، و لکن عیبی که در این احتمال هست، این است که در سوره اعراف این کلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل این کلمات فرموده:) قلنا اهبطوا (الخ.

و در سوره مورد بحث اول آیه) قلنا اهبطوا (الخ آمد بعدا آیه) فتلقی (الخ لکن در این بین مطلبی هست، و آن این است که اگر بخاطر داشته باشید، در صدر این داستان، وقتی خدایتعالی بملائکه فرموده: میخواهم در زمین خلیفه قرار دهم - ملائکه گفتند: - 

ترجمة المیزان ج: 1  ص:  205

آیا میخواهی در آن کسی را قرار دهی که فساد انگیزد؟ و خونریزی کند؟ با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح میگوئیم، و تقدیست می‏کنیم، - تا آخر، و خدایتعالی این سخن ملائکه را و این ادعایشانرا که در باره خلیفه زمینی کردند، و این نسبتی را که بوی دادند، رد نکرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خلیفه زمینی اینکارها را نمی‏کند، تنها اسماء را به آدم تعلیم کرد.

معلوم میشود با همین تعلیم اسماء اعتراض ملائکه خود بخود باطل میشود، و گر نه اعتراض ملائکه همچنان بقوت خود باقی میماند، و حجت علیه آنان تمام نمیشد، پس معلوم میشود، در میانه اسمائی که خدا بادم تعلیم داده، چیزی بوده که برای معصیت کار بعد از معصیتش بدرد میخورده، و چاره گناه او را می‏کرده، پس ای بسا تلقی آدم از پروردگار خود، مربوط بیکی از آن اسماء بوده،) دقت بفرمائید (.

این را نیز باید دانست، که آدم) علیه‏السلام‏ (هر چه که بخود ستم کرد، و خود را در پرتگاه هلاکت، و دو راهی سعادت و شقاوت، که همان زندگی دنیا است، افکند، بطوریکه اگر در همان مهبط خود، یعنی دنیا باقی میماند، هلاک میشد، و اگر به سعادت اولی خود برمی‏گشت تازه خود را به تعب افکنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم کرد، الا اینکه با همین عمل، خود را در مسیر سعادت، و در طریق منزلی از کمال قرار داد، که اگر این عمل را نمی‏کرد، و بزمین نازل نمیشد، و یا بدون خطا نازل میشد، بان سعادت و کمال نمی‏رسید.

آری اگر پدر و مادر بشر، بزمین نمی‏آمدند، کی میتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسکنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگی، به روح و راحت در حظیرة القدس، و جوار رب العالمین می‏رسیدند؟ و برای جلوه کردن اسماء حسنای خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردی یافت نمیشد چون مورد این اسماء حسنای خدا، گنه‏کارانند، و خدا را در ایام دهر نسیم‏های رحمتی است، که از آن بهره‏مند نمیشوند، مگر گنه‏کارانی که متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.

پس این توبه همان است که بخاطر آن راه هدایت را بروی انسان گشودند، تا آنرا مسیر خود قرار دهند، و تنظیف منزلی است، که باید در آنجا سکونت کنند، و بدنبال همان راه و آن هدایت بود، که در هر عصری دینی، و ملتی برای بشر تشریع شد.

دلیل این معنا کلام خدا است، که می‏بینی مکرر سخن از توبه آورده، و آنرا بر ایمان مقدم ذکر کرده، مثلا فرموده:) فاستقم کما امرت، و من تاب معک، آنطور که مامور شده‏ای استقامت 

ترجمة المیزان ج: 1  ص:  206

بورز، هم خودت و هم هر کس که با تو توبه کرده (و نیز فرموده:) و انی لغفار لمن تاب و آمن، من آمرزنده‏ام برای هر کس که توبه کند، و ایمان آورد (، و آیات دیگری نظیر آن.

التماس دعا

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۳:٠٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٢/٢٦


تفسیر سوره ی بقره(آیات25تا29)

گل تفسیر سوره ی بقرهگل

کتاب المیزان علامه طباطبایی(رحمة الله علیه)

به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

گلسوره ی بقره مدنی است و ٢٨۶آیه داردگل

آیات ٢۵ تا٢٩

گلگلگلگلگل

ترجمه آیات

 

کسانیکه ایمان آورده و کارهای صالح کرده اند نویدشان ده که بهشت ها در پیش دارند که جویها در آن روانست و چون میوه ای از آن روزیشان شود بگویند این همانست که قبلا روزی ما شده بود و نظیر آن بایشان بدهند و در آنجا همسران پاکیزه دارند و خود در آن جاودانند. (25)

خدا از اینکه به پشه و یا کوچکتر از آن مثل بزند شرم نمی‏کند مؤمنان چون آن را بشنوند میدانند که درست است و از ناحیه پروردگارشان است، ولی کافران گویند خدا از این مثل چه منظور داشت بسیاری را با آن هدایت و بسیاری را بوسیله آن گمراه می‏کند ولی جز گروه بدکاران کسی را بدان گمراه نمی‏کند (26).

کسانیکه پیمان خدا را از پس آنکه آنرا بستند می‏شکنند و رشته‏ای را که خدا به پیوستن آن فرمان داده می‏گسلند و در زمین تباهی می‏کنند آنها خودشان زیانکارانند (27).

شما که مردگان بودید و خدا جانتان بداد و بار دیگرتان می‏میراند و باز جانتان میدهد و باز سوی او بر می‏گردید چگونه منکر او میشوید (28).

او است که هر چه در زمین هست یکسره برای شما آفرید سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چیز دانا است (29).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

پس معلوم میشود که انسان در آتشی معذب می‏شود، که خودش افروخته، و این جمله که مورد بحث ما است، نظیر جمله‏ایست که قرآن کریم درباره بهشتیان فرموده، و آن اینست: (کلما رزقوا منها من ثمرة رزقا، قالوا هذا الذی رزقنا من قبل، و اتوا به متشابها، از میوه‏های بهشت بهر رزقی که می‏رسند، میگویند این همان است که قبلا هم روزیمان شد و آنچه را که بایشان داده میشود شبیه با توشه‏ای می‏یابند، که از دنیا با خود برده‏اند).

چه، هم از جمله مورد بحث و هم از این آیه بر می‏آید: آدمی در جهان دیگر، جز آنچه خودش در این جهان برای خود تهیه کرده چیزی ندارد، همچنانکه از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه ‏وآله‏ و سلّم‏) هم روایت شده که فرمود: (همانطور که زندگی می‏کنید، میمیرید، و همانطور که میمیرید، مبعوث میشوید) تا آخر حدیث.

هر چند میان دو طائفه، این فرق هست، که اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهیه کرده‏اند میدهند، چون قرآن می‏فرماید: (لهم ما یشاؤن فیها و لدینا مزید، هر چه بخواهند در اختیار دارند، و نزد ما بیش از آنهم هست).

و اما کلمه (حجارة)، مقصود از این کلمه، در جمله (وقودها الناس و الحجارة) همان سنگهائی است که بعنوان بت می‏تراشیدند، و می‏پرستیدند بشهادت اینکه در جای دیگر فرموده: (انکم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم، شما و آنچه می‏پرستید هیزم جهنمید)، چون کلمه حصب نیز بهمان معنی وقود است.

(و لهم فیها ازدواج مطهرة) کلمه (ازواج) قرینه‏ایست که دلالت می‏کند بر اینکه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مکارهی است که مانع از تمامیت الفت و التیام و انس میشود، چه قذارتهای ظاهری و خلقتی، و چه قذارتهای باطنی و اخلاقی.

 

بحث روایتی

مرحوم صدوق روایت کرده که شخصی از امام صادق (علیه‏السلام‏) معنای این آیه را پرسید، فرمود: ازواج مطهرة، حوریانی هستند که نه حیض دارند و نه حدث.

مؤلف: و در بعضی روایات طهارت را عمومیت داده، و بمعنای برائت از تمامی عیب‏ها و مکاره گرفته‏اند.

(ان الله لا یستحیی ان یضرب) الخ، کلمه (بعوضة) بمعنای پشه است، که یکی از حشرات معروف و از کوچکترین حیواناتی است که بچشم دیده میشوند، و این آیه و آیه بعدیش نظیر آیه سوره رعدند، که می‏فرماید: (أفمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق، کمن هو اعمی؟ انما یتذکر اولوا الالباب الذین یوفون بعهد الله و لا ینقضون المیثاق و الذین یصلون ما امر الله به ان یوصل، آیا کسیکه علم دارد باینکه آنچه از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل کسی است که کور است؟ نه، ولی این تفاوت را متوجه نیستند، مگر آنها که دارای عقلند همانهائی که بعهد خدا وفا نموده، آن پیمان را نمی‏شکنند و آنهائیکه پیوندهائی را که خدا دستور پیوستنش را داده پیوسته میدارند) الخ.

و بهر حال، آیه شهادت میدهد بر اینکه یک مرحله از ضلالت و کوری دنبال کارهای زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه کار پیدا میشود، و این غیر آن ضلالت و کوری اولی است که گنه‏کار را بگناه وا داشت، چون در آیه مورد بحث می‏فرماید: (و ما یضل به الا الفاسقین، خدا با این مثل گمراه نمیکند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفی کرده، نه جلوتر از فسق، معلوم میشود این مرحله از ضلالت غیر از آن مرحله‏ایست که قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق کشانیده (دقت بفرمائید).

این را نیز باید دانست که هدایت و اضلال دو کلمه جامعه هستند که تمامی انواع کرامت و خذلانیکه از سوی خدا بسوی بندگان سعید و شقی می‏رسد شامل میشود، آری خدا در قرآن کریم بیان کرده که برای بندگان نیک بخت خود کرامتهائی دارد، و در کلام مجیدش آنها را بر شمرده می‏فرماید: (ایشانرا بحیوتی طیب زنده می‏کند)، و (ایشانرا بروح ایمان تایید می‏کند)، و (از ظلمت‏ها به سوی نور بیرونشان می‏آورد)، و (برای آنان نوری درست می‏کند که با آن نور راه زندگی را طی می‏کنند)، و (او ولی و سرپرست ایشان است)، و (ایشان نه خوفی دارند، و نه دچار اندوه می‏گردند) و (او همواره با ایشان است)، (اگر او را بخوانند دعایشانرا مستجاب میکند)، و (چون بیاد او بیفتند او نیز بیاد ایشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل میشوند)، و از این قبیل کرامت‏هائی دیگر.

و برای بندگان شقی و بدبخت خود نیز خذلانها دارد، که در قرآن عزیزش آنها را بر شمرده، می‏فرماید: (ایشانرا گمراه می‏کند)، (و از نور بسوی ظلمت‏ها بیرون می‏برد)، (و بر دلهاشان مهر می‏زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده می‏افکند)، (و رویشانرا بعقب بر می‏گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها می‏افکند)، (غلهایشان را طوری بگردن می‏اندازد که دیگر نمیتوانند رو بدین سو و آن سو کنند)، (از پیش رو و از پشت سرشان سدی و راه‏بندی می‏گذارد، تا راه پس و پیش نداشته باشند)، (شیطانها را قرین و دمساز آنان می‏کند)، (تا گمراهشان کنند، بطوریکه از گمراهیشان خرسند باشند، و به پندارند که راه همان است که ایشان دارند)، (و شیطانها کارهای زشت و بی ثمر آنانرا در نظرشان زینت میدهند)، (و شیطانها سرپرست ایشان می‏گردند)، (خداوند ایشانرا از طریقی که خودشان هم نفهمند استدراج می‏کند، یعنی سر گرم لذائذ و زینت‏های ظاهری دنیاشان میسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمین منظور ایشانرا مهلت میدهد که کید خدا بس متین است) (و با ایشان نیرنگ می‏کند)، (آنانرا بادامه طغیان وا میدارد، تا بکلی سرگردان شوند).

اینها پاره‏ای از اوصافی بود که خدا در قرآن کریمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر می‏آید که انسان در ماورای زندگی این دنیا حیات دیگری قرین سعادت و یا شقاوت دارد، که آن زندگی نیز اصولی و شاخه‏هائی دارد، که وسیله زندگی اویند، و انسان بزودی یعنی هنگامی که همه سبب‏ها از کار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگی میشود، و بدان آگاه می‏گردد.

و نیز از کلام خدایتعالی بر می‏آید که برای آدمیان حیاة و زندگی دیگری قبل از زندگی دنیا بوده، که هر یک از این سه زندگی از زندگی قبلیش الگو می‏گیرد، واضح‏تر اینکه انسان قبل از زندگی دنیا زندگی دیگری داشته، و بعد از آن نیز زندگی دیگری خواهد داشت، و زندگی سومش تابع حکم زندگی دوم او، و زندگی دومش تابع حکم زندگی اولش است، پس انسانیکه در دنیا است در بین دو زندگی قرار دارد، یکی سابق، و یکی لاحق، این آن معنائی است که از ظاهر قرآن استفاده میشود.

و لکن بسیاری از مفسرین، آیاتی را که متعرض زندگی اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضای استعداد کرده‏اند، همچنانکه آیاتی را که متعرض زندگی لا حق بشر است، حمل بر نوعی مجاز و استعاره کرده‏اند، (اینجا دقت بفرمائید).

اما ظواهر بسیاری از آیات این حمل آقایان را تخطئه می‏کند، اما قسم اول که عبارتند از آیات ذر و میثاق، بزودی هر یک در مورد خودش خواهد آمد، که خدا از بشر قبل از آنکه بدنیا بیاید، پیمان‏هائی گرفته، و معلوم میشود که قبل از زندگی دنیا یک نحوه زندگی داشته است.

 و اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند، چند آیه را بعنوان نمونه در اینجا می‏آوریم، تا خواننده خودش داوری کند، که از ظاهر آن چه استفاده میشود؟ آیا همانطور که ما فهمیده‏ایم زندگی آخرت تابع حکم زندگی دنیا هست، یا نه؟ و آیا از آن‏ها بر نمی‏آید که جزای در آن زندگی عین اعمال دنیا است؟ (لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون، امروز دیگر عذر خواهی مکنید، چون بغیر کرده‏های خود پاداشی داده نمیشوید)، ثم توفی کل نفس ما کسبت، سپس به هر کس آنچه را که خود انجام داده، بتمام و کمال داده میشود)، فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة، پس بترسید از آتشی که آتش‏گیرانه‏اش مردم و سنگند)، فلیدع نادیه سندع الزبانیة پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودی مامورین دوزخ را صدا می‏زنیم)، یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا، و ما عملت من سوء، روزیکه هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده حاضر می‏یابد)، ما تاکلون فی بطونهم الا النار، آنها که مال یتیم را میخورند جز آتش در درون خود نمی‏کنند)، انما یاکلون فی بطونهم نارا، آنها که ربا می‏خورند در شکم خود آتش فرو می‏کنند).

و بجان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه‏ای نبود بجز آیه: (لقد کنت فی غفلة من هذا، فکشفنا عنک غطائک، فبصرک الیوم حدید، تو از این زندگی غافل بودی، ما پرده‏ات را کنار زدیم، اینک دیدگانت خیره شده است) کافی بود، چون لغت غفلت در موردی استعمال میشود که آدمی از چیزیکه پیش روی او و حاضر نزد او است بی خبر بماند، نه در مورد چیزیکه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود میشود، پس معلوم میشود زندگی آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده‏ای میانه ما و آن حائل شده، دیگر اینکه کشف غطاء و پرده برداری از چیزی میشود که موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قیامت آدمی می‏بیند، در دنیا نباشد، صحیح نیست در آنروز بانسانها بگویند: تو از این زندگی در غفلت بودی، و این زندگی برایت مستور و در پرده بود، ما پرده‏ات را بر داشتیم، و در نتیجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.

و به جان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزیز از نفس خود خواهش کنید که شما را به بیان و عبارتی راهنمائی کند، که این معانی را برساند، بدون اینکه پای مجازگوئی در کار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمی‏کند، مگر بعین همین بیانات، و اوصافیکه قرآن کریم بدان نازل شده.

 و حاصل کلام اینستکه: گفتار خدایتعالی در باره مسئله قیامت و زندگی آخرت بر دو وجه است: یکی وجه مجازات، که پاداش و کیفر انسانها را بیان می‏کند، و در این باره آیات بسیاری از قرآن دلالت بر این دارد، که آنچه بشر در آینده با آن روبرو میشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالی است که در دنیا کرده.

دوم وجه تجسم اعمال است، که آیات بسیاری دیگر دلالت بر آن دارد، یعنی می‏رساند که خود اعمال، و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموری گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، برای صاحبش درست می‏کنند، که بزودی در روزیکه بساط خلقت بر چیده میشود، بان امور می‏رسند، و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتی هم نیست (برای اینکه دسته اول می‏رساند که خداوند برای پاداش و کیفر بندگانش بهشت و دوزخی آفریده، که همین الان آماده و مهیا است، و تنها پرده‏ای میان ما و آن حائل است، که آنرا نمی‏بینیم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو می‏شویم، و دسته دوم از آیات میرساند که اعمال ما در روز قیامت بصورت نعمت‏های بهشتی، و یا عذابهای دوزخی مجسم میشود، پس ممکن است یک انسان که خدا سهمی از بهشت را برای او آفریده، بخاطر کاهلی و انجام ندادن خیراتیکه بصورت نعمتهای آن بهشت مجسم میشود، بهشتی خالی از نعمت داشته باشد، پس اگر آیات دسته اول بما خبر داد، از اینکه بهشت و دوزخ هست، و آیات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نباید توهم کنیم که میان این دو تعبیر منافاتی است (مترجم).

(الا الفاسقین) کلمه (فسق) بطوریکه گفته‏اند، از الفاظی است که قبل از آمدن قرآن معنای امروز آنرا نداشت، و در این معنا استعمال نمیشد، و این قرآن کریم است که کلمه نامبرده را در معنای معروفش استعمال کرد، و آنرا از معنای اصلیش که بمعنای بیرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتی میگویند: (فسقت التمرة) معنایش این است که خرما از پوستش بیرون آمد، و بهمین جهت خود قرآن نیز کلمه: فاسقین را تفسیر کرد به (الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه)، کسانیکه می‏شکنند عهد خدا را بعد از میثاق آن، و معلوم است که نقض عهد وقتی تصور دارد که قبلاً بسته و محکم شده باشد، پس نقض عهد نیز نوعی بیرون شدن از پوست است.

باز به همین مناسبت در آخر آیه، فاسقین را توصیف فرمود، به خاسرین، و زیانکاران، و معلوم است که مفهوم خسران و زیانکاری وقتی و در چیزی تصور دارد، که آدمی بوجهی مالک آن باشد، همچنانکه در جائی دیگر در باره خاسرین فرموده: (ان الخاسرین، الذین خسروا انفسهم و اهلیهم یوم القیامة، زیانکاران آنهایند که در روز قیامت خود و اهل خود را زیان کرده باشند).

با این حال زنهار که خیال نکنی این صفاتیکه خدای سبحان در کتابش برای سعدای از بندگانش، و یا اشقیاء اثبات می‏کند، برای مقربین، و مخلصین، و مخبتین، و صالحین، و مطهرین، و امثال آنان اوصافی و برای ظالمین و فاسقین و خاسرین و غاوین و ضالین و امثال آنان اوصاف دیگری ذکر کرده، صرف عبارت‏پردازی، و اوصافی مبتذل است، که اگر چنین فکر کنی قریحه و درکت در فهم کلام خدایتعالی دچار اضطراب گشته، همه را بیک چوب میرانی، و آنوقت کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران غلطهائی عامیانه و سخنی ساده بازاری خواهی گرفت.

بلکه آنچه گفته شد، اوصافی است که از حقایقی روحی، و مقاماتی معنوی کشف می‏کند، که یا در راه سعادت آدمی قرار دارند، و یا در راه شقاوت و بدبختیش، و هر یک از آنها مبدء آثاری مخصوص بخود، و منشا احکامی خاص و معین هستند، همچنانکه مراتب سن آدمی، و خصوصیات قوای او، و اوضاع خلقتش، هر یک منشا احکام و آثار مخصوصی است، که نمیتوانیم یکی از آن آثار را در غیر آن سن و سال، از کسی توقع داشته باشیم، و اگر در کلام خدایتعالی تدبر و امعان نظر کنی، خواهی دید آنچه ما ادعا کردیم صحیح و درست است.

 

بحثی پیرامون مسئله معروف جبر و تفویض

در جمله مورد بحث فرمود: (و ما یضل به الا الفاسقین)، خدا با قرآن کریم و مثلهایش گمراه نمی‏کند مگر فاسقان را)، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگی دخالت خدایتعالی در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در این بحثی که شروع کردیم نیز همین هدف دنبال میشود.

توضیح اینکه خدایتعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لله ما فی السماوات و ما فی الارض، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است ملک خدا است)، و نیز فرموده) (له ملک السماوات و الارض، ملک آسمانها و زمین از آن او است)، و نیز فرموده: (له الملک و له الحمد، جنس ملک و حمد از او است).

و خلاصه خود را مالک علی الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوریکه از بعضی جهات مالک باشد، و از بعضی دیگر نباشد، آنطور که ما انسانها مالکیم، چون یک انسان اگر مالک برده‏ای، و یا چیزی دیگر باشد، معنای مالکیتش این است که میتواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت، و بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جائز است که عقلا آنرا تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.

و لکن خدایتعالی مالک عالم است بتمام معنای مالکیت، و بطور اطلاق، و عالم مملوک او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده، برای ما انسانها، چون ملک ما نسبت بان مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضی دیگر جائز نیست، مثلا انسانیکه مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگی و تشنگیش بکشد، و باتشش بسوزاند، و وقتی عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده‏ای ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست.

و خلاصه تمامی مالکیت‏هائی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جائز می‏سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خدایتعالی نسبت باشیاء، که علی الاطلاق است، و اشیاء، غیر از خدایتعالی رب و مالکی دیگر ندارند، و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاة، و نشور خود نیز نیستند.

پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است، که بدون حق باشد، یعنی عقلاء حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتی را میتواند بکند، که عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدایتعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی، و در مملوک واقعی، و حقیقی، پس نه مذمتی بدنبال دارد، و نه قبحی، و نه تالی فاسد دیگری.

و این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده باینکه خلق را از پاره‏ای تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنی از شفاعت کند)، و نیز فرموده: (ما من شفیع الا من بعد اذنه، هیچ شفیعی نیست، مگر بعد از اجازه او) و نیز فرموده: (لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا، اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت می‏کرد) و نیز فرموده (یضل من یشاء و یهدی من یشاء) و باز فرموده (و ما تشاؤن الا ان یشاء الله و در شما خواستی پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، و نیز فرموده: (لا یسال عما یفعل، و هم یسالون، باز خواست نمیشود از آنچه می‏کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند).

پس بنابراین خدایتعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می‏کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنائی است که ربوبیت او آنرا اقتضاء دارد.

این معنا وقتی روشن شد، از سوی دیگر می‏بینیم که خدایتعالی خود را در مقام تشریع و قانونگذاری قرار داده، و در این قانون‏گذاری، خود را عینا مانند یکی از عقلا بحساب آورده، که کارهای نیک را نیک میداند، و بر آن مدح و شکر می‏گذارد، و کارهای زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت می‏کند، مثلا فرموده: (ان تبدوا الصدقات فنعما هی، اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است)، و نیز فرموده: (بئس الاسم الفسوق، فسق نام زشتی است)، و نیز فرموده: که آنچه از قوانین برای بشر تشریع کرده، بمنظور تامین مصالح انسان، و دوری از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه برای رسیدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: (اذا دعاکم لما یحییکم، دعوت خدا را بپذیرید، وقتی شما را بچیزی میخواند که زنده‏تان می‏کند)، و نیز فرموده: (ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون، این برای شما بهتر است اگر علم داشته باشید)، و نیز فرموده: (ان الله یامر بالعدل و الاحسان، (تا آنجا که می‏فرماید) و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی، خدا بعدل و احسان امر می‏کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهی می‏نماید)، و نیز فرموده: (ان الله لا یامر بالفحشاء، خدا بکارهای زشت امر نمی‏کند)، و آیات بسیاری از این قبیل.

و این در حقیقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانی است، میخواهد بفرماید: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده‏ها، و امر و نهی‏ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم‏ها، و امثال اینها، که در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلائی است، همچنین اساس احکام شرعی که خدا مقنن آنست، نیز هست.

 یکی از روشهای عقلا این است که میگویند: هر عملی باید معلل باغراض، و مصالحی عقلائی باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است، یکی دیگر از کارهای عقلا این است که برای جامعه خود، و اداره آن، احکام و قوانینی درست می‏کنند، یکی دیگرش این است که پاداش و کیفر مقرر میدارند، کار نیک را با پاداش، جزا میدهند، و کار زشت را با کیفر.

و همه اینها معلل بغرض و مصالحی است، بطوریکه اگر در مورد امری و یا نهیی از اوامر و نواهی عقلا، خاصیتی که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنین امر و نهیی نمی‏کنند، کار دیگری که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزای آن رعایت می‏کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آنمقدار پاداش میدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شریت آن، کیفر مقرر میدارند، کیفریکه از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.

باز از احکام عقلاء، یکی دیگر این است که امر و نهی و هر حکم قانونی دیگر را تنها متوجه افراد مختار می‏کنند، نه کسانیکه مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بکسی که دچار لغوه است، نمیگویند: دستت را تکان بده، و یا تکان نده،) و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیاری میدهند، (و هرگز بکسیکه زیبا است مزد نداده، و بکسی که سیاه و زشت است کیفر نمی‏دهند)، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشی از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسی در حال مستی عمل زشتی انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمیدانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده، دیگر نمیگویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.

حال که این مقدمه روشن شد، میگوئیم اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطوریکه اولی قادر بر مخالفت، و دومی قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که برای اطاعت‏کاران بهشت، و برای معصیت‏کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته، باید در مورد اولی پاداشش بجزاف، و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است، که آن نیز نزد عقلا قبیح است، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است، و خدایتعالی صریحا آنرا از خود نفی کرده، و فرموده: (لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل، رسولان گسیل داشت، تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند) و نیز فرموده: (لیهلک من هلک عن بینة، و یحیی من حی عن بینة تا در نتیجه هر کس هلاک میشود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات می‏یابد دانسته نجات یافته باشد)، پس با این بیانی که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید: اول اینکه تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست، و خدایتعالی کس را مجبور بهیچ کاری نکرده، در نتیجه آنچه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحی در معاش و معادشان، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بان تکالیف از این رو پاداش و کیفر می‏بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است.

دوم اینکه آنچه خدایتعالی از ضلالت، و خدعه، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان، و مسلط کردن شیطان، و یا سرپرستی انسانها، و یا رفیق کردن شیطانرا با بعضی از مردم، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده، تمامی آنها آنطور منسوب بخدا است، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانی بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامی انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست، تا شامل اضلال ابتدائی و بطور اغفال هم بشود.

بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده میشود، اضلال بعنوان مجازات است، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا می‏کند، چون بعضی افراد براستی طالب ضلالتند، و بسوء اختیار باستقبالش می‏روند، همچنانکه خدایتعالی نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (یضل به کثیرا، و یهدی به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین)، الخ و نیز فرموده: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم، همینکه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‏تر و گمراه‏تر کرد)، و نیز فرموده: (کذلک یضل الله من هو مسرف مرتاب، این چنین خدا هر اسراف‏گر شکاک را گمراه می‏کند): سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالی است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق می‏گیرد که موجودی است از موجودات، و مخلوقی است از مخلوقات خدا، که انشاء الله تعالی در بحث روایتی ذیل، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.

چهارم اینکه تشریع همانطور که با جبر نمیسازد، همچنین با تفویض نیز نمیسازد، چون در صورت تفویض، امر و نهی خدا به بندگان، آنهم امر و نهی مولوی، امر و نهی کسی است که حق چنان امر و نهیی را ندارد، برای اینکه در این صورت اختیار عمل را بخود بندگان واگذار کرده، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمیشود، مگر آنکه خدایتعالی را مالک مطلق ندانیم، و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب کنیم.

 

بحث روایتی

روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) رسیده که فرموده‏اند: (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین، نه جبر است، و نه تفویض، بلکه امری است متوسط میانه دو امر)، (تا آخر حدیث).

و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه‏السلام‏) از صفین برگشت، پیر مردی از آنان که با آنجناب در صفین شرکت داشت، برخاست عرض کرد: یا امیر المؤمنین: بفرما ببینم آیا این راهی که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه؟ امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) فرمود: بله ای پیر مرد، بخدا سوگند بر هیچ تلی بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستی فرود نشدید، مگر بقضائی از خدا، و قدری از او.

پیر مرد عرضه داشت: حال که چنین است زحماتی را که تحمل کردم، به حساب خدا می‏گذارم، یا امیر المؤمنین، حضرت فرمود: ای پیر مرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمی و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کاری انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمی خدا صورت بگیرد، آنوقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی (و تشویق) و زجر معنای صحیحی نخواهد داشت، و وعد و وعید بی معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکاری را نمی‏توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکاری را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آنکس که نیکوکار است، و این همان اعتقادی است که بت‏پرستان، و دشمنان خدای رحمان و نیز قدری‏ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.

ای شیخ همینکه خدا بما تکلیف کرده، کافی است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهی کرده، نهیش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانی میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدایتعالی زمین و آسمانها و آنچه را که بین آندو است بباطل نیافریده، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و وای بحال کسانیکه کفر ورزیدند از آتش (تا آخر حدیث).

 مؤلف: اینکه در پاسخ فرمود: بقضائی از خدا و قدری از او - تا آنجا که پیر مرد گفت: زحماتیکه تحمل کرده‏ام بحساب خدا میگذارم، یکی از مسائلی است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

توضیح اینکه: باید دانست که یکی از قدیمی‏ترین مباحثی که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظریه‏های گوناگونی گردید، مباحثی بود که، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علمای کلام این مسئله را طوری طرح کردند، که ناگهان نتیجه‏اش از اینجا سر در آورد که: اراده الهیه بتمامی اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودی موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزیکه موجود نمیشود، و همچنان در عدم میماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نیست ممتنع الوجود است، و هیچیک از آندو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته.

و ما اگر این قاعده را کلیت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانیم، آنوقت در خصوص افعال اختیاری، که از ما انسانها سر می‏زند، اشکال وارد میشود، (چون افعال ما نیز موجوداتی هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بانچه می‏کنیم و یا نمی‏کنیم مجبور هستیم).

در حالیکه ما در نظر بدوی و قبل از شروع بهر کار در می‏یابیم، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوی است، یعنی همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس می‏کنیم، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس می‏کنیم، و اگر از میان آندو، یعنی فعل و ترک، یکی از ما سر می‏زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آنرا اختیار، و سپس اراده می‏کنیم، و در نتیجه کفه آن که تاکنون با کفه دیگر مساوی بود، می‏چربد.

پس بحکم این وجدان، کارهای ما اختیاری است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ایجاد آنها است، ولی اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول این اختیار که در خود می‏بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم: که اراده ما در فعل و ترکهای ما مؤثر نیست، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت، چون تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت که مکلف بنای نافرمانی دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لا یطاق) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسیکه به جبر اطاعت کرده، پاداشی جزافی خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالی فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده‏اند، و گفته‏اند که: مکلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است، نیز ملتزم شده، و گفته‏اند: مسئله حسن و قبح و خوبی و بدی اموری اعتباری هستند، که واقعیت خارجی ندارند، و خدایتعالی محکوم باین احکام اعتباری من و تو نمیشود، و لذا کارهائیکه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافی، و تکلیف به ما لا یطاق، و عقاب گنه‏کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است، و نه عیبی دارد (تعالی الله عن ذلک).

و کوتاه سخن آنکه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح، و انکار جزای باستحقاق سر در می‏آورد، و بهمین جهت وقتی پیر مرد از علی (علیه‏السلام‏) می‏شنود که: حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده، گوئی خبر تاثرآوری شنیده، چون مایوس از ثواب شده، بلا فاصله و با کمال نومیدی میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا می‏گذارم، یعنی حالا که اراده خدا همه‏کاره بوده، و مسیر ما و اراده‏های ما فائده نداشته، و جز خستگی و تعب چیزی برای ما نمانده، من این خستگی را بحساب او می‏گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته کرده.

لذا امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) در پاسخش می‏فرماید: نه، اینطور که تو فکر می‏کنی نیست، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث) که امام (علیه‏السلام‏) باصول عقلائی، که اساس تشریع، و مبنای آنست، تمسک می‏کند، و در آخر کلامش می‏فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ.

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافی که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بی فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بی غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امری ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوی است، (چرا برای اینکه وقتی فعلی غایت نداشت ناگزیر باید رابطه‏ای میان آن و غایت نباشد و وقتی رابطه نبود بی غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود می‏گردد و این همان بطلان است، مترجم) در نتیجه و روی این فرض، هیچ فایده و غایتی در خلقت و ایجاد نیست، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامی محذورها است.

 و گویا مراد آن جناب از اینکه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده‏اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانی نمی‏کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمی‏کند.

و در توحید، و عیون، از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) روایت شده، که: در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلی کلی برایتان بیان می‏کنم، که در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسی بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوی باشد، با آن قاعده نیروی او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم: بله، بفرمائید، فرمود: خدای عز و جل در صورتیکه اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود، (یعنی هر مطیعی او را باختیار خود اطاعت می‏کند)، و در صورتیکه عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود، (یعنی بر خلاف آنچه که تفویضی‏ها پنداشته‏اند، گنه‏کار از تحت قدرت او خارج نیست)، و بندگان را در ملک خود رها نکرده، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست، و بر هر چه که قدرتشان داده، خودش نیز قادر بر آن هست.

بنابراین اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمی‏گیرد، و راه اطاعت را بروی آنان نمی‏بندد، و اگر او امرش را با نافرمانی پاسخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیری می‏کند، و یا نمی‏کند، در هر صورت خود او بندگانرا بنافرمانی وا نداشته، آنگاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلی را بخوبی ضبط کند، بر خصم خود غلبه می‏کند.

مؤلف: اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم: تنها عاملی که جبری مذهبان را وادار کرد باینکه جبری شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم: که هم این بحث صحیح است، و هم این نتیجه‏گیری، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.

توضیح اینکه: قضاء و قدر در صورتیکه ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودی از موجودات، و هر حال از احوالیکه موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خدای سبحان تقدیر و اندازه‏گیری شده، و تمامی جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش، همه برای خدا معلوم و معین است، و از نقشه‏ایکه نزد خدا دارد، تخلف نمی‏کند.

 و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، که وقتی معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولی وقتی با غیر علت تامه‏اش، یعنی با هر چیز دیگری قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگری بخود نمی‏گیرد، (و بیان ساده‏تر اینکه: هر موجودی با وجود و حفظ علت تامه‏اش واجب است، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه‏اش، ممکن الوجود است).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت‏های تامه، و معلولهای آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، میگوئیم: یک عمل اختیاری که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتی واجب است، و از جهتی دیگر ممکن، اگر آنرا از طرفی در نظر بگیریم که تمامی شرائط وجود یافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحیح، و ماده‏ای که فعل روی آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانی و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلی ضروری الوجود، و واجب الوجود است، و این فعل است که میگوئیم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفی ملاحظه شود که همه شرائط نامبرده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکی از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضروری نیست، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضروری شد، لازمه‏اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضروری الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علمای کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آندو، نسبت به همه موجودات، نتیجه گرفته‏اند که پس افعال آدمی اختیاری نیست، معنای صحیحی ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها می‏گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش، که یکی از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

بعبارتی دیگر، اراده الهی بفعلی که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نیز در فلان زمان، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتی اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بی اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده، و این تخلف محال است.

حال که چنین شد، میگوئیم: تأثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضروری الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلی متعلق اراده ازلیه است، در نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلی الهی ضروری، و واجب الوجود است، و در عین حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممکن الوجود، و اختیاری است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئی: اگر اراده الهی تاثیر کند، اراده انسانی بی اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبری مذهب شوی.

پس معلوم شد خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهی چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دو اراده عرضی فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

و اما معتزله، هر چند که با جبری مذهبان در مسئله اختیاری بودن افعال بندگان، و سایر لوازم آن، مخالفت کرده‏اند، اما در راه اثبات اختیار، آنقدر تند رفته‏اند، که از آنطرف افتاده‏اند، در نتیجه مرتکب اشتباهی شده‏اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست.

و آن این است که اول در برابر جبریها تسلیم شده‏اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیاری باقی نمی‏ماند، این را از جبریها قبول کرده‏اند، ولی برای اینکه اصرار داشته‏اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته‏اند: از اینجا می‏فهمیم، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست، و ناگزیر شده‏اند برای افعال انسانها، خالقی دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده‏اند بگویند: تمامی موجودات خالقی دارند، بنام خدا، ولی افعال انسانها خالق دیگری دارد، و آن خود انسان است.

غافل از اینکه اینهم نوعی ثنویت، و دو خدائی است، علاوه بر این به محذورهائی دچار شده‏اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است، همچنانکه امام (علیه‏السلام‏) فرموده: بی چاره قدری‏ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.

و اگر بخواهیم برای روشن شدن این بحث مثالی بیاوریم، باید یکی از موالی عرفی را در نظر بگیریم، که یکی از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را برای مدتی بعقد او در می‏آورد، آنگاه از اموال خود حصه‏ای به او اختصاص میدهد، خانه‏ای، و اثاث خانه‏ای، و سرمایه‏ای، و امثال آن، از همه آن چیزهائیکه مورد احتیاج یک خانواده است.

در این مثال اگر بگوئیم: این برده مالک چیزی نیست، چون مالکیت با بردگی متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است، همان اشتباهی را مرتکب شده‏ایم، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده‏اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالک آن خانه، و آن اموال کرده، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است، اشتباهی را مرتکب شده‏ایم که معتزله مرتکب شده‏اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم، و بگوئیم هم مولی مالک است، و هم بنده و برده، چیزیکه هست، مولی در یک مرحله مالک است، و بنده در مرحله‏ای دیگر، بعبارتی دیگر، مولی در مقام مولویت خود باقی است، و بنده هم در رقیت خود باقی است، و اگر بنده از مولی چیزی بگیرد، هر چند مالک است، اما در ملک مالک ملکیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته‏ایم، چون هم مالک را مالک دانسته‏ایم، و هم بنده را، چیزیکه هست ملکی روی ملک قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت (علیهم‏السلام‏) است که برهان عقلی هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتی که از عبایة بن ربعی اسدی، نقل کرد، که از امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) کرده، سؤالی است که وی از استطاعت کرده است، و امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) در پاسخ فرموده: آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است، و هیچ ربطی به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایة بن ربعی سکوت کرد، و نتوانست چیزی بگوید، آنجناب فرمود: ای عبایه جواب بگو، عبایة گفت: آخر چه بگوئم؟ یا امیر المؤمنین! فرمود: باید بگوئی قدرت تنها ملک خداست، و بشر مالک آن نیست، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطای او مالک شده، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وی است، و در آنجا هم که تملیک می‏کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آنرا بتو تملیک کرده، باز مالک حقیقیش خود اوست، و بر هر چیز که تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ).

مؤلف: معنای روایت با بیان گذشته ما روشن است.

و در کتاب شرح العقاید شیخ مفید آمده: که از امام هادی روایت شده، که شخصی از آنجناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست؟ یا مخلوق خود بندگان؟ امام (علیه‏السلام‏) فرمود: اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزاری میجوید؟ و می‏فرماید: (ان الله بری‏ء من المشرکین، خدا از مشرکین بیزار است)، و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد، بلکه از شرک و کارهای ناستوده‏شان بیزار است.

در توضیح این حدیث میگوئیم: افعال دو جهت دارند، یکی جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان از جهت دوم است، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت‏گیری انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است، و از نظر شکل با یکدگر فرقی ندارند، هر دو عمل دارای ثبوت و تحققند، تنها فرقی که در آندو است، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است، و همچنین قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نیز زدن یتیم از در ستمگری، و زدن او از راه تادیب.

پس در تمامی گناهان میتوان گفت: از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحی، و موافقت امری، و سود اجتماعی در نظر نگرفته، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است، و خود فعل از نظر اینکه موجودی از موجودات است بد نیست، چون بحکم آیه: (الله خالق کل شی‏ء، خدا آفریدگار هر چیزیست)، مخلوق خداست، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام (علیه‏السلام‏) که فرمود: (هر چیزیکه نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غیر از یک چیز آنهم خداست) تا آخر حدیث.

که اگر آن آیه و این روایت را با آیه: (الذی احسن کلشی‏ء خلقه، آن خدائیکه خلقت هر چیز را نیکو کرد)، ضمیمه کنیم، این نتیجه را می‏گیریم: که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزی همچنانکه مخلوق است، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.

در این میان خدای سبحان پاره‏ای افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها، و من جاء بالسیئة فلا یجزی الا مثلها، هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمی‏بیند)، و بدلیل اینکه برای گناهان مجازات قائل شده، می‏فهمیم گناهان مستند بادمی است، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم: وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، این نتیجه بدست می‏آید: که عمل گناه منهای وجودش که از خداست، مستند بادمی است، پس می‏فهمیم که آنچه یک عمل را گناه می‏کند، امری است عدمی، و جزء مخلوق‏های خدا نیست، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبائی داشت.

خدایتعالی نیز فرموده: (ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها، هیچ مصیبتی در زمین و نه در خود شما نمی‏رسد، مگر آنکه قبل از قطعی شدن، در کتابی موجود بود)، و نیز فرموده: (ما اصاب من مصیبة الا باذن الله، و من یؤمن بالله، یهد قلبه، هیچ مصیبتی نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می‏کند)، و نیز فرموده: (ما اصابکم من مصیبة، فبما کسبت ایدیکم، و یعفو عن کثیر، آنچه مصیبت که به شما می‏رسد، بدست خود شما بشما می‏رسد، و خدا از بسیاری گناهان عفو می‏کند)، و نیز فرموده: (ما اصابک من حسنة فمن الله، و ما اصابک من سیئة، فمن نفسک، آنچه خیر و خوبی بتو می‏رسد از خدا است، و آنچه بدی بتو می‏رسد از خود تو است)، و نیز فرمود: (و ان تصبهم حسنة، یقولوا: هذه من عند الله، و ان تصبهم سیئة، یقولوا هذه من عندک، قل: کل من عند الله، فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا؟ اگر پیش آمد خوشی برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است، و چون پیش آمد بدی بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست، این مردم را چه می‏شود که هیچ سخنی بخرجشان نمیرود؟).

وقتی این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم، می‏فهمیم که مصائب، بدیهای نسبی است، باین معنا که انسانیکه برخوردار از نعمتهای خدا، چون امنیت و سلامت، و صحت، و بی نیازی است، خود را واجد می‏بیند، و چون بخاطر حادثه‏ای آنرا از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدی برای خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اینجاست که پای فقدان و عدم بمیان می‏آید، و ما آنرا بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از این جهت که از ناحیه خدا است، بد نیست، بلکه از این جهت بد می‏شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتی از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد که تصور کنی، بدیش امری است عدمی، که از آن جهت منسوب بخدایتعالی نیست، هر چند که از جهتی دیگر منسوب بخدا است، حال یا به اذن او و یا به نحوی دیگر.

و در کتاب قرب الاسناد از بزنطی روایت آمده، که گفت: بحضرت رضا (علیه‏السلام‏) عرضه داشتم: بعضی از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضی دیگر باستطاعت، شما چه می‏فرمائی؟ بمن فرمود: بنویس: (خدایتعالی فرمود: ای پسر آدم! آنچه تو برای خود میخواهی، و می‏پنداری خواستت مستقلا از خودت است، چنین نیست، بلکه بمشیت من میخواهی، و واجبات مرا با نیروی من انجام میدهی، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانی من نیرو یافته‏ای، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم، (ما اصابک من حسنة فمن الله، و ما اصابک من سیئة فمن نفسک) آنچه خیر و خوبی بتو می‏رسد از خداست، و آنچه مصیبت و بدی می‏رسد از خود تو است، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام، و تو به بدی‏ها سزاوارتر از منی، باز این بدان جهت است که من از آنچه می‏کنم باز خواست نمی‏شوم، و انسانها باز خواست می‏شوند، ای بزنطی با این بیان همه حرفها را برایت گفتم، هر چه بخواهی می‏توانی از آن استفاده کنی، (تا آخر حدیث).

این حدیث و یا قریب بان، از طرق عامه و خاصه روایت شده، پس از این حدیث هم استفاده کردیم: که از میان افعال آنچه معصیت است، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم: که چرا در روایت قبلی فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزاری نمی‏جست، و اگر بیزاری جسته، تنها از شرک و زشتی‏های آنان بیزاری جسته، (تا آخر حدیث).

و در کتاب توحید از امام ابی جعفر و امام ابی عبد الله (علیه‏السلام‏)، روایت آمده که فرمودند: خدای عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‏تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آنگاه به جرم همان گناه جبری، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزی بکند، و آن چیز موجود نشود، راوی می‏گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومی هست؟ فرمودند: بله، شق سومی که وسیع‏تر از میانه آسمان و زمین است.

باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده، که گفت: بامام صادق (علیه‏السلام‏) عرضه داشتم: آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده؟ فرمود: خدا گرامی‏تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم: پس میفرمائی بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده؟ فرمود: خدا عادل‏تر از آنست که بنده‏ایرا بر عملی مجبور کند، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب کند.

و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده، که گفت: امام صادق (علیه‏السلام‏) بمن فرمود: بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنانرا در وطن گذاشتی و آمدی، در چه مسائلی اختلاف داشتند: عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفویض، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم: آیا خدایتعالی بندگان را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفویض کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم: خوب، وقتی نه مجبورشان کرده؟ و نه واگذار بایشان نموده، پس چه کرده؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوی میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، و سپس فرمود: اگر جوابت را بدهم کافر میشوی.

مؤلف: معنای اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است) این است که اگر قاهری بخواهد کسی را بکاری مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلی مقاومت نیروی فاعل را خنثی و بی اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملی را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسی است که مقهور خود را وادار کند باینکه عملی را که وی از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده‏اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود.

و باز در کتاب توحید از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که فرمود: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: کسیکه خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده، بر خدا دروغ بسته است، و کسیکه به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت می‏گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است.

و در کتاب طرائف است، که روایت شده: حجاج بن یوسف نامه‏ای به حسن بصری، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبی، نوشت، و از ایشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.

حسن بصری نوشت: بهترین کلامی که در این مسئله بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه‏السلام‏) شنیده‏ام، که فرمود: آیا گمان کرده‏ای همان کسیکه تو را نهی کرد، وادار کرده؟ نه، آنکه تو را بگناه وادار کرده، بالا و پائین خود تو است، و خدا از آن بیزار است.

و عمرو بن عبید نوشت: بهترین سخنی که در قضاء و قدر بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه‏السلام‏) شنیده‏ام، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمی باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت: بهترین سخنی که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده، کلام امیر المؤمنین علی بن ابیطالب است، که فرموده: آیا خدا تو را براه راست دلالت می‏کند، آنوقت سر راه را بر تو می‏گیرد، که نتوانی قدمی برداری؟ و شعبی هم نوشت بهترین کلامیکه در مسئله قضاء و قدر شنیده‏ام، کلام امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه‏السلام‏) است که فرمود: هر عملی که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت می‏کنی، او از خود تو است، و هر عملی که خدا را در برابر آن سپاس میگوئی، آن عمل از خدا است.

چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه‏ای زلال گرفته‏اند.

و در کتاب طرائف نیز روایت شده، که مردی از جعفر بن محمد امام صادق (علیه‏السلام‏) از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملی که از کسی سر بزند، و تو بتوانی او را بخاطر آن عمل ملامت کنی، آن عمل از خود آنکس است، و آنچه نتوانی سرزنش کنی، آن از خدایتعالی است، خدایتعالی به بنده‏اش ملامت می‏کند، که چرا نافرمانی کردی؟ و مرتکب فسق شدی؟ چرا شراب خوردی؟ و چرا زنا کردی؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است، و آنکارهائیکه از بنده باز خواست نمیکند؟ مثلا نمیگوید: چرا مریض شدی؟ و چرا کوتاه قد شده‏ای؟ و چرا سفید پوستی؟ و یا چرا سیاه پوستی؟ از خداست برای اینکه مریضی و کوتاهی و سفیدی و سیاهی کار خداست.

و در نهج البلاغه آمده: که شخصی از آنجناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که در باره او توهم نکنی، و عدل اینستکه او را متهم نسازی.

مؤلف: اخبار در مطالبی که گذشت بسیار زیاد است چیزیکه هست این عده از روایات که ما نقل کردیم، متضمن معانی سایر روایات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل کردیم، دقت کند، خواهد دید که مشتمل بر طرق خاصه عدیده‏ای از استدلال است.

یکی استدلال بخود امر و نهی و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختیار، و اینکه نه جبری هست، و نه تفویضی، و این طریق استدلال در پاسخ امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) بان پیر مرد آمده بود، و آنچه را هم که ما از کلام خدایتعالی استفاده کردیم، قریب بهمان طریقه بود.

طریقه دوم استدلال بوقوع اموری است در قرآن کریم که با جبر و تفویض نمیسازد، یعنی اگر واقعا جبر و یا تفویض بود، آن امور در قرآن نمی‏آمد، مانند این مطلب که فرموده: (ملک آسمانها و زمین از آن خداست)، یا اینکه فرموده: (پروردگار تو ستمکار به بندگان نیست، و ما ربک بظلام للعبید)، و یا اینکه فرموده: (بگو: خدا بکار زشت امر نمی‏کند، قل ان الله لا یامر بالفحشاء).

لکن ممکن است در خصوص آیه اخیر مناقشه کرد، و گفت: اگر فعلی از افعال برای ما انسانها فاحشه و یا ظلم باشد، همین فعل وقتی بخدا نسبت داده شود، دیگر ظلم و فاحشه خوانده نمیشود، پس از خدا هیچ ظلمی و فاحشه‏ای صادر نمی‏شود.

 و لکن این مناقشه صحیح نیست، و صدر آیه با مدلول خود جواب آنرا داده، چون در صدر آیه می‏فرماید: (و اذا فعلوا فاحشة، قالوا وجدنا علیها آباءنا، و الله امرنا بها، و چون مرتکب فاحشه‏ای میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می‏کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده)، و اشاره بکلمه بها ـ به آن) ما را ناگزیر می‏کند بگوئیم: نفی بعدی که می‏فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمی‏کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آنرا فاحشه بنامیم یا ننامیم.

طریقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن این است که خدا با سمائی حسنی نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است، صفاتیکه با بودن آنها نه جبر صحیح است، و نه تفویض، مثلا خدایتعالی قادر و قهار و کریم و رحیم است، و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی‏یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از او، و نقص هر موجودی و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانکه در روایاتیکه ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.

طریقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقی میان فعل خوب و بد نیست، تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح، و در کارهای خوبش غیر صحیح باشد.

البته در اینجا روایات دیگری نیز در تفسیر آیاتیکه اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آنرا بخدا نسبت میدهد، وارد شده، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) روایت شده که در تفسیر جمله: (و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون)، فرموده: خدایتعالی آنطور که بندگانش چیزی را و یا کسی را وا می‏گذارند، متصف به تحرک و واگذاری نمیشود، و خلاصه بنده‏اش را بدون جهت وا نمی‏گذارد، بلکه وقتی میداند که بنده‏اش از کفر و ضلالت بر نمی‏گردد، دیگر یاری و لطف خود را از او قطع می‏کند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختیار خودش وا می‏گذارد.

و نیز در عیون از آنجناب روایت کرده، که در ذیل جمله: (ختم الله علی قلوبهم)، فرموده: ختم همان طبع بر قلوب کفار است، اما بعنوان مجازات بر کفرشان، همچنانکه خودش در آیه‏ای دیگر فرمود: (بل طبع الله علیها بکفرهم، فلا یؤمنون الا قلیلا، بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکی ایمان نمی‏آورند).

و در مجمع البیان از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در تفسیر جمله: (ان الله لا یستحیی) الخ، فرموده: این سخن از خدا رد کسانی است که پنداشته‏اند: خدای تبارک و تعالی بندگان را گمراه می‏کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان می‏کند.

 

بحث فلسفی

شکی نیست در اینکه آنچه از حقایق خارجی که ما نامش را نوع می‏گذاریم، عبارتند از چیزهائیکه افعال نوعیه‏ای دارند، یعنی همه افرادش یکنوع عمل می‏کنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‏اند، بعبارت روشن‏تر، ما وجود انواع، و نوعیت ممتازه آنها را از طریق افعال و آثار آنها اثبات می‏کنیم، و میگوئیم: این نوع غیر آن نوع است.

ما نخست از طریق حواس ظاهری و باطنی خود، افعال و آثار گوناگونی از موجودات گوناگون می‏بینیم، و این حواس ما غیر از این افعال، و ماورای آن، چیز دیگری احساس نمیکند، چیزی که هست در مرحله دوم، این افعال و آثار گوناگون را رده‏بندی نموده، از راه قیاس و برهان برای هر دسته‏ای از آنها علت فاعلی خاصی اثبات نموده، آن علت فاعلی را موضوع و منشا آن آثار مینامیم.

و در مرحله سوم، حکم می‏کنیم باینکه این موضوعات و این انواع، با یکدیگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا که برای ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجائیکه آثار و افعال انسان، که یکی از موجودات خارجی است، غیر آثار و افعال سایر انواع حیوانات است، حکم می‏کنیم باینکه انسان غیر فلان حیوان است، و آن حیوان غیر آن حیوان دیگر است، بعد از اینکه این معنا را درک کردیم، و از اختلاف آثار پی باختلاف مؤثرها، و فاعلها بردیم، بار دیگر از اختلاف مؤثرها پی باختلاف آثار و خواص می‏بریم.

و بهر حال افعالیکه از موجودات خارج از وجود خود می‏بینیم، نسبت بموضوعاتشان بیک تقسیم ابتدائی و اولی بدو قسم منقسم میشوند، اول فعلی که از طبیعت یک موجود سر می‏زند، بدون اینکه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتی داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذی نباتات، و حرکات اجسام، چون سردی و روانی آب، و سنگینی سنگ، و امثال آن، مانند سلامتی و مرض، که اینگونه آثار و افعال برای ما محسوس هست، و قائم بخود ما نیز میشود، بدون اینکه علم ما بانها اثری در بود و نبود آنها دخالتی داشته باشد، بلکه تنها چیزیکه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبیعی آنها است.

 قسم دوم فعلی است که اگر از فاعلش سر می‏زند، بدان جهت سر می‏زند که معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادی انسان، و سایر موجودات دارای شعور.

و این قسم از افعال، وقتی از فاعلش سر می‏زند، که علمش بدان تعلق گرفته باشد، یعنی آنرا تشخیص و تمیز داده باشد، پس علم بان فعل آنرا از غیرش تمیز میدهد، و این تمیز و تعیین از این جهت صورت می‏گیرد، که فاعل انجام آن فعل را منطبق با کمالی از کمالات خود تشخیص میدهد، و خلاصه علم واسطه میان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هیچ فعلی را انجام نمیدهد، مگر آنکه کمال و تمامیت وجودش اقتضای آنرا داشته باشد، و بنا بر این فعلی که از فاعل عالم سر می‏زند، از این جهت محتاج بعلم او است، که علمش آن افعالی را که مایه کمال وی است از آن افعالیکه مایه کمال او نیست جدا کند، و تشخیص دهد.

و بهمین جهت می‏بینیم، انسان در آن افعالیکه صورت علمیه متعددی ندارد بدون هیچ فکری و معطلی انجام میدهد مانند افعالیکه از ملکات آدمی سر می‏زند، چون سخن گفتن، که آدمی در سریع‏ترین اوقات، هر حرف از حروف بیست و نه‏گانه را که لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و کنار هم می‏چیند، و از چند کلمه جمله، و از چند جمله سخنی میسازد، بدون اینکه کمترین درنگی داشته باشد.

و نیز مانند افعالیکه از ملکات، بضمیمه اقتضائی از طبع سر می‏زند، چون نفس کشیدن، که هم ملکه آدمی است، و هم مقتضای طبع اوست، و مانند افعالیکه در حال غلبه اندوه، و یا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر می‏زند، که در هیچ یک از اینگونه کارها محتاج فکر و صرف وقت نیست، برای اینکه بیش از یک صورت علمیه و ذهنیه و بیش از یک منطبق با فعل خارجی ندارد، و در نتیجه فاعل هیچ حالت منتظره‏ای ندارد، که این کنم یا آن کنم، و قهرا بسرعت انجام میدهد.

بخلاف افعالیکه دارای چند صورت علمیه است، که از میان آن چند صورت، یکی یا واقعا، و یا بخیال فاعل، مصداق کمال او است، و بقیه کمال او نیست، مانند خوردن قرص نان، که برای شخص زید گرسنه کمال هست، و لکن احتمال هم دارد که نان مزبور سمی، و یا مال مردم و یا آلوده و منفور طبع، باشد، و یا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملی دیگر.

که در مثال نان، آدمی تروی و فکر می‏کند، تا یکی از آن عناوین را که گفتیم با خوردن نان منطبق است ترجیح دهد، که وقتی ترجیح داد بقیه عناوین از نظرش ساقط می‏گردد، و عنوان ترجیح یافته مصداق کمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش میدهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطراری انسان مینامیم، همانطور که سردی هندوانه و گرمی  زنجبیل فعل اضطراری آنها است، و قسم دوم را فعل ارادی، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادی هم که گفتیم با وساطت علم و اراده از فاعل سر می‏زند، بتقسیم دیگری بدو قسم منقسم میشود، برای اینکه در اینگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم می‏بیند، و ترجیح یکی از دو طرف انجام و ترک، گاهی مستند بخود فاعل است، بدون اینکه چیزی و یا کسی دیگر در این ترجیح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‏ای که در سر دو راهی بخورم یا نخورم، بعد از مقداری فکر و تروی، ترجیح میدهد که این نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسیده که مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختیار نگهداری آن نان را انتخاب می‏کند، و یا آنکه ترجیح میدهد آنرا بخورد.

و گاهی ترجیح یک طرف مستند به تاثیر غیر است، مثل کسیکه از طرف جبار زورداری مورد تهدید قرار گرفته، که باید فلان کار را بکنی، و گر نه، تو را می‏کشم، او هم بحکم اجبار، آنکار را می‏کند، و با اراده هم می‏کند، اما انتخاب یکی از دو طرف کردن و نکردنش مستند بخودش نیست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف کردن را ترجیح نمیداد، صورت اول را فعل اختیاری، و دوم را فعل اجباری مینامیم.

و خواننده عزیز اگر دقت کند، خواهد دید: که فعل اختیاری همانطور که گفتیم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است که با اجبار و تهدیدش یکی از دو طرف اختیار را برای فاعل محال و ممتنع می‏کند، و برای فاعل جز یک طرف دیگر را باقی نمی‏گذارد، لکن این فعل اجباری نیز مانند فعل اختیاری سر نمی‏زند، مگر بعد از آنکه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجیح دهد، هر چند که شخص جابر بوجهی سبب شده که او فعل را انجام دهد، و لکن انجام فعل مادام که بنظر فاعل، بر ترک رجحان نیابد، واقع نمیشود، هر چند که این رجحان یافتنش، بخاطر تهدید و اجبار جابر باشد، بهترین شاهد بر این معنا وجدان خود آدمی است.

و از همین جا معلوم میشود: اینکه افعال ارادی را بدو قسم اختیاری و اجباری تقسیم می‏کنیم، در حقیقت تقسیم واقعی نیست، که آندو را دو نوع مختلف کند، که در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادی بمنزله دو کفه ترازو است، که اگر در یکی از آنها سنگی نیندازند، بر دیگری رجحان پیدا نمی‏کند، فعل ارادی هم در ارادی شدنش بیش از این که رجحان علمی، یکطرف از انجام و یا ترک را سنگین کند، و فاعل را از حیرت و سرگردانی در آورد، چیز دیگری نمیخواهد، و این رجحان، در فعل اختیاری و اجباری هر دو هست.

چیزیکه هست در فعل اختیاری ترجیح یکی از دو طرف را خود فاعل میدهد، و آنهم آزادانه میدهد، ولی در فعل اجباری، این ترجیح را آزادانه نمیدهد، و این مقدار فرق باعث نمیشود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتیجه آثار مختلفی هم داشته باشند.

شخصی که در سایه دیواری دراز کشیده، اگر ببیند که دیوار دارد برویش می‏ریزد، و خراب میشود، فورا برخاسته، فرار می‏کند، و اگر هم شخصی دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزی دیوار را بر سرت خراب می‏کنم، باز برمی‏خیزد و فرار می‏کند، و در صورت اول فرار خود را اختیاری، و در صورت دوم اجباری میداند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقی با هم ندارند، هر دو دارای ترجیحند، تنها فرقی که میان آندو است، اینست که ترجیح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، یعنی اراده جبار در آن دخالت داشته.

حال اگر بگوئی همین فرق میان آندو، کافی است که بگوئیم فعل اختیاری بر وفق مصلحت فاعل سر می‏زند، و بهمین جهت مستوجب مدح و یا مذمت، و ثواب و یا عقاب، و یا آثاری دیگر است، بخلاف فعل اجباری، که فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نیست.

در پاسخت میگوئیم: درست است، و همین فرق میان آندو هست، و لکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل، اختلاف ذاتی نیست، بلکه از نظر ذات یکی هستند، و این موارد اختلافیکه شما از آثار آندو شمردی، آثاریست اعتباری، نه حقیقی و واقعی، باین معنا که عقلاء برای اجتماع بشری کمالاتی در نظر می‏گیرند، و پاره‏ای از اعمال را موافق آن، و پاره‏ای دیگر را مخالف آن میدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب میدانند، پس تفاوتهائیکه در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلی است، نه اینکه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفی نیست، چون بحث فلسفی تنها شامل موجودات خارجی، و آثار عینی میشود، و اما اموری که بانحاء اعتبارات عقلائی منتهی میشود، مشمول بحث فلسفی و برهان عقلی نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش، یعنی در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاری باشد، پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسی کنیم.

لذا میگوئیم: هیچ شکی نیست در اینکه هر ممکنی حادث و محتاج بعلت است، و این حکم با برهان ثابت شده، و نیز شکی نیست در اینکه هر چیز مادام که واجب نشده، موجود نمیشود، چون قبل از وجوب، هر چیزی دو طرف وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساویند، و تا علتی طرف وجودش را تعیین نکند، و ترجیح ندهد، نسبتش به وجود و عدم یکسان است، و موجود نمیشود، و در چنین حالی فرض وجود یافتنش برابر است با فرض وجود یافتن بدون علت، و اینکه ممکن الوجود محتاج بعلت نباشد، و این خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چیزی را فرض کنیم، باید قبول کنیم که متصف بوجوب و ضرورت است، و این اتصافش باقی است مادام که وجودش باقی است، و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را یکجا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیری خواهد بود، که از حلقه‏هائی مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته، و همه آن حلقه‏ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هیچ جائی برای موجودی ممکن الوجود یافت نمیشود.

حال که این معنا روشن گردید، میگوئیم: این نسبت وجوبی از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اینکه آن علت بسیط باشد، و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد، مانند علل چهارگانه مادی و صوری و فاعلی و غائی، و نیز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضی از اجزاء علت، و یا با هر چیز دیگریکه فرض شود، بسنجیم، در اینصورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود، چون این معنا بدیهی است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنایش این میشود که پس وجود علت تامه زیادی است، و مورد حاجت نیست، با اینکه ما آنرا علت تامه فرض کردیم، و این خلف فرض است و محال.

پس بر رویهم عالم طبیعی ما، دو نظام، و دو نسبت هست، یکی نظام وجوب و ضرورت، و یکی نظام امکان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپای علت‏های تامه، و معلولهای آنها است، و در تک تک موجودات این نظام، چه در تک تک اجزاء این نظام امری امکانی بهیچ وجه یافت نمیشود، نه در ذاتی و نه در فعلی از افعال آن.

دوم نظام امکان است، که گسترده بر ماده، و صورتهائی است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نیز آثاریکه ممکن است ماده آنرا بپذیرد، حال که این معنا روشن شد، میگوئیم: فعل اختیاری آدمی هم که یکی از موجودات این عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‏اش که عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‏ای که آن فعل را می‏پذیرد، و وجود تمامی شرائط زمانی و مکانی، و نبودن هیچیک از موانع، و بالاخره فراهم بودن تمامی آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجیم، البته چنین فعلی ضروری و واجب خواهد بود، یعنی دیگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود، البته معلوم است که جز امکان نسبتی نخواهد داشت، و جز ممکن الوجود نخواهد بود، برای اینکه انسان، جزئی از اجزاء علت تامه آنست.

 بعد از آنچه گفته شد میگوئیم: اینکه هستی هر چیزی محتاج بعلت است، و در جای خود مسلم شده، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است)، وجود امکانی است، یعنی بحسب حقیقت صرف رابط است، و از خود استقلالی ندارد، و لذا مادام که این رابط و غیر مستقل سلسله‏اش بوجودی مستقل بالذات منتهی نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمی‏گردد، و همچنان هر حلقه‏اش بحلقه‏ای دیگر، تا علت آن باشد.

از اینجا این معنا نتیجه‏گیری میشود، که اولا صرف اینکه یک معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نمیشود که از علتی واجب الوجود بی نیاز شود، چون گفتیم تمامی موجودات یعنی علت و معلولهای مسلسل، محتاجند بعلتی واجب، و گر نه این سلسله و این رشته پایان نمی‏پذیرد.

و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است، لاجرم احتیاج در وجود با حفظ تمامی خصوصیات وجودی، و ارتباطش با علل و شرائط زمانی و مکانی و غیره، خواهد بود.

پس با این بیان دو مطلب روشن گردید، اول اینکه همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعی، وجودش مستند باراده الهی است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعی، مستند الوجود باراده الهی است، پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخدای سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

و این استناد از آنجا که استنادی وجودی است، لاجرم تمامی خصوصیات وجودی که در معلول هست، در این استناد دخیلند، پس هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند بعلت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمی، و کیفی، و سایر عوامل مادیش، مستند بعلت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند بهمان علت اولی است.

بنا بر این فعل آدمی اگر مثلا بعلت اولی و اراده ازلی و واجب او، منسوب شود، باعث نمیشود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد، و بگوئیم: که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای اینکه اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است باینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود، و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود، لازم می‏آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.

پس این نظریه جبری مذهبان از اشاعره که گفته‏اند: تعلق اراده الهی بافعال ارادی انسان باعث میشود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد، کاملا فاسد و بی پایه است، پس حق مطلب و آن مطلبی که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانی یک نسبتی با خود آدمی دارد، و نسبتی دیگر با خدایتعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمیشود که نسبت اولیش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند، بلکه در طول همند.

مطلب دوم که از بیان گذشته روشن گردید، اینستکه افعال همانطور که مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نکرده باشید، گفتیم: این نسبت ضروری و وجوبی است، مانند نسبت سایر موجودات بعلت تامه خود) همچنین مستند به بعضی از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است، و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم: نسبت هر چیز به جزئی از علت تامه‏اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلی از افعال بملاحظه علت تامه‏اش ضروری الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، و این دو نسبت با هم منافات ندارند، که بیانش گذشت.

پس اینکه مادیین از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپای نظام طبیعی راه داده، و انسان را مانند سایر موجودات طبیعی مجبور دانسته‏اند، راه باطلی رفته‏اند، زیرا حق اینستکه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‏اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولی اگر همان حوادث، با بعضی از اجزاء علتش، مثلا با ماده‏اش، به تنهائی، سنجیده شود البته ممکن الوجود خواهد بود، و همین دو لحاظ نیز در اعمال انسانها ملاک هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام میدهد اساس عملش امید، و تربیت و تعلیم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروریات بود، دیگر معنا نداشت بامید چیزی عملی انجام دهد، و یا کودکی را تعلیم و تربیت داده، درختی را پرورش دهد، و این خود از واضحات است.

 در این آیات برای بار دوم باغاز کلام برگشته، چون خدایتعالی بعد از آنکه در اول سوره بیاناتی کرد با آیه: (یا ایها الناس اعبدوا ربکم) تا چند آیه آن بیان را بطور خلاصه توضیح داد، و در این آیات همان را بطور تفصیل توضیح میدهد، که ابتداء این تفصیل جمله: (کیف تکفرون بالله) است، و آخر آن دوازده آیه بعد است.

در این آیات حقیقت انسانرا، و آنچه را که خدا در نهاد او بودیعه سپرده، بیان می‏کند، ذخائر کمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلی که این موجود در مسیر وجود خود طی می‏کند، یعنی زندگی دنیا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگی برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگی آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اینکه این منزل آخرین منزل در سیر آدمی است، خاطر نشان میسازد.

و در خلال این بیان پاره‏ای از خصائص و مواهب تکوین و تشریع را، که خداوند تعالی آدمیانرا بدان اختصاص داده، بر می‏شمارد، و می‏فرماید: انسان مرده‏ای بی جان بود، خدا او را زنده کرد، و همچنان او را می‏میراند، و زنده می‏کند، تا در آخر بسوی خود باز گرداند، و آنچه در زمین است برای او آفریده، آسمانها را نیز برایش مسخر کرد، و او را خلیفه و جانشین خود در زمین ساخت، و ملائکه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جای داده، و درب توبه را برویش بگشود، و با پرستش خود و هدایتش او را احترام نموده بشان او عنایت فرمود، سیاق آیه (کیف تکفرون بالله، و کنتم امواتا فاحیاکم؟) همین اعتنای بشان انسانها را می‏رساند، چون سیاق، سیاق گلایه و امتنان است.

(کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا؟) الخ، این آیه از نظر سیاق نزدیک به آیه: (قالوا ربنا امتنا اثنتین، و احییتنا اثنتین، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الی خروج من سبیل؟ پروردگارا دو نوبت ما را میراندی، و دو بار زنده کردی، پس اینک بگناهان خود اعتراف می‏کنیم، پس آیا هیچ راهی بسوی برون شدن هست؟)، میباشد، و این از همان آیاتی است که با آنها بر وجود عالمی میانه عالم دنیا و عالم قیامت، بنام برزخ، استدلال میشود، برای اینکه در این آیات، دو بار مرگ برای انسانها بیان شده، و اگر یکی از آندو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می‏کند، چاره‏ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم، و آن وقتی است که یک زندگی دیگر، میانه دو مرگ یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن، و مردن برای ورود باخرت، یک زندگی دیگر فرض کنیم و آن همان زندگی برزخی است.

و این استدلال تمام است، که بعضی از روایات هم بدان اهمیت داده، و ای بسا کسانیکه این استدلال را نپذیرفته‏اند، و در پاسخ کسیکه پرسیده: پس معنای این دو آیه (کیف تکفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چیست؟ گفته‏اند (از آنجا که هر دو یک سیاق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حیاة دارند، و آیه اولی ظاهر در این است که مراد از موت اول حال آدمی قبل از نفخ روح در او، و زنده شدن در دنیا است، لا جرم موت و حیات در هر دو آیه را حمل بر موت قبل از زندگی دنیا، و حیات در دنیا می‏کنیم، و موت و حیاة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنیا و زندگی در آخرت مینمائیم، و مراد از مراتبی که در آیه دوم است، همان مراتبی است که آیه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هیچ معنا ندارد) و لکن این حرف خطا است.

برای اینکه سیاق دو آیه مختلف است، در آیه اول یک مرگ و یک اماته و دو احیاء مورد بحث واقع شده، و در آیه دوم دو اماته و دو احیاء آمده، و معلوم است که اماته بدون زندگی قبلی تصور و مصداق ندارد، باید کسی قبلا زنده باشد تا او را بمیرانند، بخلاف موت که بر هر چیزیکه زندگی بخود نگرفته صدق می‏کند، مثلا میگوئیم زمین مرده، یا سنگ مرده، یا امثال آن.

پس موت اول در آیه اول غیر اماته اول در آیه دوم است، پس ناگزیر آیه دوم یعنی آیه: (امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین، دو بار ما را میراندی و دو بار زنده کردی)، را باید طوری معنا کنیم که دو مرگ بعد از دو زندگی صادق آید، و آن اینستکه میراندن اولی میراندن بعد از تمام شدن زندگی دنیا است، و احیاء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، یعنی زنده شدن در برزخ، و میراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قیامت است.

و اما در آیه مورد بحث دو تا میراندن نیامده، تنها یک مرگ و یک زنده کردن و یک میراندن و یک زنده کردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (و کنتم امواتا، فاحیاکم، ثم یمیتکم، ثم یحییکم، ثم الیه ترجعون، شما مرده بودید، خدا زنده‏تان کرد، و سپس شما را می‏میراند، و آنگاه زنده میکند، و پس از چندی بسوی او باز می‏گردید) و اگر در این آیه بعد از جمله (ثم یحییکم) فرموده بود: (و الیه ترجعون)، معنا این میشد، که سپس شما را زنده می‏کند، و بسویش باز می‏گردید، و لکن اینطور نفرمود، بلکه کلمه (ثم) را در جمله دوم بکار برد، و معمولا این کلمه در جائی بکار می‏رود که فاصله‏ای در کار باشد، همچنانکه ما آنرا معنا کردیم به (پس از چندی بسوی او باز می‏گردید)، و همین خود مؤید آیه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون می‏فهماند بین زنده شدن، و بین بازگشت بسوی خدا، زمانی فاصله میشود، و این فاصله همان برزخ است.

(و کنتم امواتا) این جمله حقیقت انسانرا از جهت وجود بیان می‏کند، و می‏فرماید وجود انسان وجودی است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص بسوی کمال می‏رود، و دائما و تدریجا در تغیر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله بمرحله طی می‏کند، قبل از اینکه پا بعرصه دنیا بگذارد مرده بود، (چون جزو کره زمین بود)، آنگاه باحیاء خدا حیاة یافت، و سپس همچنان با میراندن خدا و احیاء او تحول می‏یافت.

و این را در جائی دیگر چنین بیان کرده: (و بدأ خلق الانسان من طین، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین، ثم سواه و نفخ فیه من روحه، آغاز کرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چکیده‏ای از آبی بی مقدار کرد، و سپس او را انسان تمام عیار نموده، از روح خود در او بدمید) و نیز در جای دیگر فرموده: (ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک الله احسن الخالقین، سپس او را خلقتی دیگر کرد، پس مبارک است خدا که بهترین خالق است)، و نیز فرموده: (و قالوا: أ اذا ضللنا فی الارض، أ انا لفی خلق جدید؟ بل هم بلقاء ربهم کافرون، قل: یتوفیکم ملک الموت الذی و کل بکم، منکرین معاد از تعجب پرسیدند: آیا بعد از آنکه خاک شدیم، و در زمین گم گشتیم، دو باره خلقتی جدید بخود می‏گیریم؟ و اینان هیچ دلیلی بر گفتار خود ندارند، و منشا این استبعادشان تنها اینستکه منکر لقاء پروردگار خویشند، بگو شما در زمین گم نمیشوید، بلکه آن فرشته که موکل بر شما است شما را بدون کم و کاست تحویل می‏گیرد)، و نیز فرموده: (منها خلقناکم، و فیها نعیدکم، و منها نخرجکم تارة اخری، ما شما را از زمین درست کردیم، و دوباره‏تان بزمین بر می‏گردانیم، و آنگاه باری دیگر از زمین بیرونتان می‏آوریم).

و این آیات بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید، و انشاء الله توضیح بیشتر هر یک را در جای خودش خواهید دید، دلالت می‏کند بر اینکه انسان جزئی از اجزاء کره زمین است، و از آن جدا نمیشود، و مباین آن نیست، چیزیکه هست از همین زمین نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طی می‏کند، تا می‏رسد بانجائی که خلقتی غیر زمین و غیر مادی میشود، و این موجود غیر مادی عینا همان است که از زمین نشو کرد، و خلقتی دیگر شد، و باین کمال جدید تکامل یافت، آنگاه وقتی باین مرحله رسید فرشته مرگ او را از بدنش می‏گیرد، و بدون کم و کاست می‏گیرد، و سپس این موجود بسوی خدای سبحان بر می‏گردد، این صراط و راه هستی انسان است.

از سوی دیگر تقدیر الهی انسان را طوری ریخته‏گری کرده، که با سائر موجودات زمینی و آسمانی، یعنی از عناصر بسیطه گرفته تا نیروئی که از آن عناصر برمی‏خیزد، و نیز از مرکبات آن، از حیوان گرفته، تا نبات و معدن و غیر آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پیوسته باشد، و نیز تمامی موجودات طبیعی را طوری ریخته، که با موجودات دیگر مرتبط بوده باشد، این در آنها، و آنها در این، اثر بگذارند، تا باین وسیله هستی خود را ادامه دهند.

چیزیکه هست، اثر انسان در سایر موجودات بیشتر، و دامنه تاثیرش در آنها وسیع‏تر است.

 برای اینکه این موجود چند وجبی، علاوه بر اینکه با سایر موجودات طبیعی اختلاط و آمیزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و برای رسیدن بمقاصد ساده طبیعیش در آنها تصرفاتی ساده دارد، از آنجا که مجهز بفکر و ادراک است، تصرفاتی عجیب نیز دارد، که سایر موجودات آنگونه تصرفات را ندارند، آری او سایر موجودات را تجزیه می‏کند، و اجزائش را از هم جدا میسازد، و از ترکیب چند موجود طبیعی چیزها درست می‏کند، موجود درستی را فاسد، و فاسد را درست می‏کند، بطوریکه هیچ موجودی نیست مگر آنکه در تحت تصرف انسان قرار می‏گیرد، زمانی آنچه طبیعت از ساختنش عاجز است، او برای خود میسازد، و کار طبیعت را می‏کند، و زمانی دیگر برای جلوگیری از طبیعت بجنگ با آن برمی‏خیزد.

و کوتاه سخن آنکه: انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیزی استفاده می‏کند، و آنرا بخدمت خود می‏گیرد، و لا یزال گذشت زمان هم این موجود عجیب را در تکثیر تصرفات، و عمیق‏تر ساختن نظریه‏هایش تایید می‏کند، تا آنکه خداوند با کلمات خود حق را محقق سازد، و صدق کلام عزیزش را که فرمود: (و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا منه، برای شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر کرد، در حالیکه همه‏اش از اوست)، نشان دهد، و همچنین صدق آن گفتار دیگرش را، که فرمود: (ثم استوی الی السماء، سپس باسمان بپرداخت)، چون با در نظر گرفتن اینکه این کلام در مقام امتنان است، از آن بر می‏آید که استواء خدا بر آسمان نیز برای انسان بوده، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد، نیز بخاطر این موجود در دانه بوده است.

پس صراط انسان در مسیر وجودش را فهمیدیم، و این وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم کون، همان است که خدای سبحان نیز آنرا بیان نموده، که از کجا آغاز میشود، و بکجا ختم می‏گردد؟.

چیزیکه هست قرآن کریم همانطور که احیانا مبدأ حیات دنیوی انسان را که از آن شروع نموده، عالم طبیعت و کون شمرده، و هستیش را مرتبط با آن معرفی می‏کند، در عین حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نیز میداند، و می‏فرماید: (و قد خلقتک من قبل، و لم تک شیئا، من تو را از پیش آفریدم، در حالیکه چیزی نبودی)، و نیز می‏فرماید: (انه هو یبدی‏ء و یعید، بدرستی که او است که آغاز می‏کند، و در خاتمه برمی‏گرداند).

پس انسان که مخلوقی است تربیت یافته در گهواره تکوین، و از پستان صنع و ایجاد ارتضاع نموده، در سیر وجودیش تطور دارد، و سلوک او همه با طبیعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملکوت او است، آن امری که در باره‏اش فرمود: (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، امر او وقتی چیزی را اراده کند، این است که بگوید: باش، پس آن چیز موجود شود).

و نیز فرموده: (انما قولنا لشی‏ء، اذا اردناه، أن نقول له کن فیکون، تنها سخن ما بچیزی که بخواهیم موجود شود: این است که بان بگوئیم: بباش پس میباشد).

این از جهت آغاز خلقت بشر و پیدایشش در نشئه دنیا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوی خدا، قرآن کریم صراط آدمی را منشعب بدو طریق میداند، طریق سعادت، و طریق شقاوت، و طریق سعادت را نزدیک‏ترین طریق، (یعنی خط مستقیم) دانسته، که برفیع اعلی منتهی میشود، و این طریق لا یزال انسان را بسوی بلندی و رفعت بالا می‏برد تا وی را به پروردگارش برساند، بخلاف طریق شقاوت، که آنرا راهی دور، و منتهی باسفل سافلین، (پست‏ترین پستیها) معرفی می‏کند، تا آنکه به رب العالمین منتهی شود، و خدا در ماورای صاحبان این طریق ناظر و محیط بر آنان است، که بیان این معنا در ذیل جمله: (اهدنا الصراط المستقیم) در سوره فاتحه گذشت.

این بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصیل آن در باره زندگیش قبل از دنیا، و در دنیا، و بعد از دنیا، بزودی هر یک در جای خود خواهد آمد (انشاء الله).

چیزیکه تذکرش لازم است، اینست که: خواننده منتظر آن نباشد که در این کتاب باسرار انسانها در این سه نشئه آگاه شود چون قرآن کریم در این سه مرحله، تنها آنمقدار را که مربوط بهدایت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش میشود بیان داشته، و اما مطالب پائین‏تر از آن را مسکوت گذاشته است.

(فسویهن سبع سماوات) بحث پیرامون کلمه (سماء)، در سوره حم سجده انشاء الله خواهد آمد.

 

گلالتماس دعاگل

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٢:٥٥ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٢/٢٦


تفسیر سوره ی بقره(آیات 17 تا 24)

 حضرت علامه طباطبایی رحمة الله علیه

 تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان

 

گلترجمه آیاتگل

 

حکایت آنها چون سرگذشت کسی است که آتشی بیفروخت تا پیش پایش روشن شود همینکه اطرافش را روشن کرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت‏هائی رهاشان کرد که دیدن نتوانند (17).

کر و لال و کورند و از ضلالت باز نیایند (18).

یا چو بارانی سخت که از آسمان بریزد، بارانی که ظلمت‏ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقی که از نهیب آن انگشتان در گوشها کنند و خدا فراگیر کافران است (19).

نزدیک باشد که برق دیدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاریک شود باز ایستند اگر خدا میخواست از همان اول چشمها و گوششان را می‏گرفت که خدا بهر چیز توانا است (20).

هان ای مردم پروردگار خویش را که شما و اسلافتان را آفرید بپرستید شاید پرهیزکاری کنید (21).

 خدائیکه برای شما زمین را فرشی و آسمان را بنائی کرد و از آسمان آبی فرود آورده با آن میوه‏ها برای روزی شما پدید کرد، پس شما با اینکه علم دارید برای خدا همتا مگیرید (22).

و اگر از آنچه ما بر بنده خویش نازل کرده‏ایم بشک اندرید سوره‏ای مانند آن بیارید و اگر راست می‏گوئید غیر خدا یاران خویش را بخوانید (23).

و اگر نکردید و هرگز نخواهید کرد پس از آتشی که هیزمش مردم و سنگ است و برای کافران مهیا شده بترسید (24).

 

تفسیر آیات

 

در آیه: (مثلهم کمثل الذی استوقد نارا) الخ، با آوردن مثلی، وضع منافقین را مجسم ساخته می‏فرماید منافقین مثل کسی میمانند که در ظلمتی کور قرار گرفته، بطوریکه خیر را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخیص نمیدهد، و برای بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشنی می‏زند، یا آتشی روشن کند، که با آن اطراف خود را به بیند، یا وسیله‏ای دیگر و چون آتش روشن میکند و پیرامونش روشن میشود خدا بوسیله‏ای از وسائل که دارد یا باد، یا باران، یا امثال آن، آتشش را خاموش کند، و دوباره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلکه این بار میان دو ظلمت قرار گیرد، یکی ظلمت تاریکی، و یکی هم ظلمت حیرت، و بی اثر شدن اسباب.

این حال منافقین است، که بظاهر دم از ایمان می‏زنند، و از بعضی فوائد دین برخوردار میشوند، چون خود را مؤمن قلمداد کرده‏اند، از مؤمنین ارث می‏برند، و با آنان ازدواج می‏کنند، و از این قبیل منافع برخوردار میشوند، اما همینکه مرگشان یعنی آن موقعی که هنگام برخورداری از تمامی آثار ایمان است فرا می‏رسد، خدای تعالی نور خود را از ایشان می‏گیرد، و آنچه بعنوان دین انجام داده‏اند، تا باجتماع بقبولانند که، مسلمانیم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان میدهد که هیچ چیز را درک نکنند، و در میان دو ظلمت قرار می‏گیرند، یکی ظلمت اصلیشان، و یکی ظلمتی که اعمالشان ببار آورده؟.

(أو کصیب من السماء) الخ، کلمه (صیب)، بمعنای باران پر پشت است، و معنای کلمه (برق) معروف است، و کلمه (رعد) بمعنای صدائی است که از ابر وقتی برق می‏زند برمی‏خیزد، و کلمه صاعقه عبارتست از تکه‏ای برق آسمان، که بزمین می‏افتد.

این آیه مثل دومی است که خداوند حال منافقین را با آن مجسم می‏کند، که اظهار ایمان میکنند، ولی در دل کافرند، باین بیان که ایشان بکسی میمانند، که دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتی که پیش پایش را نمی‏بیند، و هیچ چیز را از دیگر چیزها تمیز نمیدهد، ناگزیر شدت رگبار او را وادار بفرار میکند، ولی تاریکی نمیگذارد قدم از قدم بردارد، از سوی دیگر رعد و صاعقه هول انگیز هم از هر سو دچار وحشتش کرده، قرارگاهی نمی‏یابد، جز اینکه از برق آسمان استفاده کند، اما برق آسمان هم یک لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همینکه یک قدم برداشت برق خاموش گشته، دوباره در تاریکی فرو می‏رود.

این حال و روز منافق است، که ایمان را دوست نمیدارد، اما از روی ناچاری بدان تظاهر می‏کند، چون اگر نکند باصطلاح نانش آجر میشود، ولی چون دلش با زبانش یکسان نیست، و دلش بنور ایمان روشن نگشته، لذا راه زندگیش آنطور که باید روشن نمیباشد، و معلوم است کسی که میخواهد بچیزی تظاهر کند که ندارد، لایزال پته‏اش روی آب می‏افتد، و همواره دچار خطا و لغزش میشود، یک قدم با مسلمانان و بعنوان یک فرد مسلمان راه می‏رود، اما خدا رسوایش نموده، دوباره می‏ایستد.

و اگر خدا بخواهد این ایمان ظاهری را هم از او می‏گیرد، که از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فریبش را نخورند، (اما خدا چنین چیزی را نخواسته است).

(یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم) الخ، بعد از آنکه خدای سبحان حال فرقه‏های سه گانه، یعنی متقین، و کفار، و منافقین را بیان نموده فرمود: متقین بر هدایتی از پروردگار خویشند، و قرآن مایه هدایت آنان است، و با آنان کار دارد، و کفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقین خود بیمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بیماری دلهاشان را بیشتر می‏کند، بطوریکه کر و لال و کور شوند، (و این بیانات در طول نوزده آیه آمده).

اینک در آیه مورد بحث این نتیجه را گرفته، که مردم را بسوی بندگی خود دعوت کند، تا به متقین ملحق شوند، و دنبال کفار و منافقین را نگیرند، و این مطالب را در طول پنج آیه مورد بحث آورده، و این سیاق می‏رساند که جمله (لعلکم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربکم) است، نه بجمله (خلقکم)، هر چند که بانهم برگردد صحیح است.

(فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون) الخ، کلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نیز بمعنای آنست، و اینکه جمله: (و انتم تعلمون) را مقید بقید خاصی نکرد، و نیز آنرا بصورت جمله حالیه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاکید در نهی را می‏رساند، و می‏فهماند: که آدمی علمش بهر مقدار هم که باشد، جائز نیست برای خدا مثل و مانندی قائل شود، در حالیکه خدای سبحان او را و نیاکان او را آفریده، و نظام کون را طوری قرار داده که رزق و بقاء او را تامین کند.

(فاتوا بسورة من مثله) امر در (فاتوا، پس بیاورید)، امر تعجیزی است، تا بهمه بفهماند: که قرآن معجزه است، و هیچ بشری نمی‏تواند نظیرش را بیاورد، و اینکه این کتاب از ناحیه خدا نازل شده، و در آن هیچ شکی نیست، معجزه است که تا زمین و زمان باقی است، آن نیز باعجاز خود باقی است، و این تعجیز، در خصوص آوردن نظیری برای قرآن، در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه: (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن، لا یاتون بمثله، و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، که مثل این قرآن بیاورند، نمی‏توانند بیاورند، هر چند که مدد کار یکدیگر شوند) و نیز مانند آیه: (ام یقولون افتریه؟ قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات، و ادعوا من استطعتم من دون الله، ان کنتم صادقین و یا آنکه میگویند: این قرآن افترائی است که بخدا بسته، بگو اگر راست میگوئید، غیر از خدا هر کس را که میخواهید دعوت کنید، و بکمک بطلبید، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببندید).

و بنا بر این ضمیر در کلمه (مثله)، به کلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمی‏گردد، و در نتیجه آیه شریفه تعجیزی است از طرف قرآن، و بی سابقه بودن اسلوب و طرز بیان آن.

ممکن هم هست ضمیر نامبرده به کلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، که در این صورت آیه شریفه تعجیز بخود قرآن نیست، بلکه بقرآن است از حیث اینکه مردی بی سواد و درس نخوانده آنرا آورده، کسی آنرا آورده که تعلیمی ندیده و این معارف عالی و گرانبها و بیانات بدیع و بی سابقه و متقن را از احدی از مردم نگرفته، در نتیجه آیه شریفه در سیاق آیه: (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم، و لا ادریکم به، فقد لبثت فیکم عمرا من قبله ا فلا تعقلون؟ بگو: اگر خدا می‏خواست نه من آنرا بر شما می‏خواندم، و نه از آن اطلاعی می‏داشتم، خود شما شاهدید که مدتها از عمرم قبل از این قرآن در بین شما زیستم، در حالی که خبری از آنم نبود، باز هم تعقل نمی‏کنید؟) و در بعضی روایات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسیر آیه مورد بحث آمده.

این نکته را هم باید دانست که این آیه و نظائر آن دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم همه‏اش معجزه است، حتی کوچکترین سوره‏اش، مانند سوره کوثر، و سوره عصر، و اینکه بعضی احتمال داده، و یا شاید بدهند، که ضمیر در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آیه سوره یونس بخصوص سوره یونس برگردد، احتمالی است که فهم مانوس با اسلوبهای کلام آنرا نمی‏پذیرد، برای اینکه کسی که بقرآن تهمت می‏زند: که ساخته و پرداخته رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، و آنجناب آنرا بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بیک سوره و دو سوره.

با این حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرماید: اگر شک دارید، یک سوره مانند سوره بقره و یا یونس بیاورید، چون برگشت معنا بنظیر این حرف میشود، که بگوئیم: اگر در خدائی بودن سوره کوثر یا اخلاص مثلا شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و یک سوره مانند بقره و یا یونس بیاورید، و این طرز سخن را هر کس بشنود زشت و ناپسند می‏داند.

 

اعجاز و ماهیت آن

قرآن کریم در آیه مورد بحث، و آیاتی که نقل کردیم، ادعاء کرده است: بر اینکه آیت و معجزه است، و استدلال کرده باینکه اگر قبول ندارید، مانند یک سوره از آنرا بیاورید، و این دعوی قرآن بحسب حقیقت بدو دعوی منحل میشود، یکی اینکه بطور کلی معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اینکه قرآن یکی از مصادیق آن معجزات است، و معلوم است که اگر دعوی دوم ثابت شود، قهرا دعوی اولی هم ثابت شده، و بهمین جهت قرآن کریم هم در مقام اثبات دعوی اولی بر نیامد، و تنها اکتفاء کرد باثبات دعوی دوم، و اینکه خودش معجزه است و بر دعوی خود استدلال کرد به مسئله تحدی، و تعجیز، و وقتی بشر نتوانست نظیر آنرا بیاورد هر دو نتیجه را گرفت.

چیزی که هست این بحث و سئوال باقی می‏ماند، که معجزه چگونه صورت می‏گیرد، با اینکه اسمش با خودش است، که مشتمل بر عملی است که عادت جاری در طبیعت، یعنی استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آنرا نمی‏پذیرد، چون فکر میکند، قانون علت و معلول استثناء پذیر نیست، نه هیچ سببی از مسببش جدا میشود، و نه هیچ مسببی بدون سبب پدید می‏آید، و نه در قانون علیت امکان تخلف و اختلافی هست، پس چطور می‏شود که مثلا عصای موسی بدون علت که توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندین سال قبل با دم مسیحائی مسیح زنده شود؟! قرآن کریم این شبهه را زایل کرده، و حقیقت امر را از هر دو جهت بیان می‏کند، یعنی هم بیان می‏کند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود یکی از معجزات است، و برای اثبات اصل اعجاز دلیلی است کافی، برای اینکه احدی نمی‏تواند نظیرش را بیاورد.

و هم بیان می‏کند که حقیقت اعجاز چیست، و چطور می‏شود که در طبیعت امری رخ دهد، که عادت طبیعت را خرق کرده، و کلیت آنرا نقض کند؟.

 

اعجاز قرآن

در اینکه قرآن کریم برای اثبات معجزه بودنش بشر را تحدی کرده هیچ حرفی و مخالفی نیست، و این تحدی، هم در آیات مکی آمده، و هم آیات مدنی، که همه آنها دلالت دارد بر اینکه قرآن آیتی است معجزه، و خارق، حتی آیه قبلی هم که می‏فرمود: (و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله) الخ، استدلالی است بر معجزه بودن قرآن، بوسیله تحدی، و آوردن سوره‏ای نظیر سوره بقره، و بدست شخصی بی سواد مانند رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، نه اینکه مستقیما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) باشد، بدلیل اینکه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، باید در اولش می‏فرمود: (و ان کنتم فی ریب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شک دارید)، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل کرده‏ایم شک دارید، یک سوره مثل این سوره را بوسیله مردی درس نخوانده بیاورید، پس در نتیجه تمامی تحدی‏هائیکه در قرآن واقع شده، استدلالی را میمانند که بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‏اند، و آیات مشتمله بر این تحدیها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضی‏ها درباره یک سوره تحدی کرده‏اند، نظیر آیه سوره بقره، و بعضی بر ده سوره، و بعضی بر عموم قرآن و بعضی بر خصوص بلاغت آن، و بعضی بر همه جهات آن.

یکی از آیاتیکه بر عموم قرآن تحدی کرده، آیه: (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن، لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا) است که ترجمه‏اش گذشت، و این آیه در مکه نازل شده، و عمومیت تحدی آن جای شک برای هیچ عاقلی نیست.

پس اگر تحدیهای قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، دیگر نباید از عرب تجاوز میکرد، و تنها باید عرب را تحدی کند، که اهل زبان قرآنند، آنهم نه کردهای عرب، که زبان شکسته‏ای دارند، بلکه عربهای خالص جاهلیت و آنها که هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده‏اند، آن هم قبل از آنکه زبانشان با زبان دیگر اختلاط پیدا کرده، و فاسد شده باشد، و حال آنکه می‏بینیم سخنی از عرب آن هم با این قید و شرطها بمیان نیاورده، و در عوض روی سخن بجن و انس کرده است، پس معلوم میشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب کلام نیست.

و همچنین غیر بلاغت و جزالت اسلوب، هیچ جهت دیگر قرآن به تنهائی مورد نظر نیست، و نمیخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اینکه مشتمل بر معارفی است حقیقی، و اخلاق.

فاضله، و قوانین صالحه، و اخبار غیبی، و معارف دیگریکه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر یک از جهات را یک طائفه از جن و انس می‏فهمند، نه همه آنها پس اینکه بطور مطلق تحدی کرد، (یعنی فرمود: اگر شک دارید مثلش را بیاورید)، و نفرمود کتابی فصیح مثل آن بیاورید، و یا کتابی مشتمل بر چنین معارف بیاورید، می‏فهماند که قرآن از هر جهتی که ممکن است مورد برتری قرار گیرد برتر است، نه یک جهت و دو جهت.

 بنابراین قرآن کریم هم معجزیست در بلاغت، برای بلیغ‏ترین بلغاء و هم آیتی است فصیح، برای فصیح‏ترین فصحاء و هم خارق العاده‏ایست برای حکماء در حکمتش، و هم سرشارترین گنجینه علمی است معجزه‏آسا، برای علماء و هم اجتماعی‏ترین قانونی است معجزآسا، برای قانون گذاران، و سیاستی است بدیع، و بی سابقه برای سیاستمداران و حکومتی است معجزه، برای حکام، و خلاصه معجزه‏ایست برای همه عالمیان، در حقایقی که راهی برای کشف آن ندارند، مانند امور غیبی، و اختلاف در حکم، و علم و بیان.

از اینجا روشن میشود که قرآن کریم دعوی اعجاز، از هر جهت برای خود می‏کند، آنهم اعجاز برای تمامی افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطی که اینقدر شعور داشته باشد که حرف سرش شود.

برای اینکه هر انسانی این فطرت را دارد که فضیلت را تشخیص دهد، و کم و زیاد آنرا بفهمد پس هر انسانی میتواند در فضیلت‏هائی که در خودش و یا در غیر خودش سراغ دارد، فکر کند، و آنگاه آنرا در هر حدیکه درک می‏کند، با فضیلتی که قرآن مشتمل بر آنست مقایسه کند، آنگاه بحق و انصاف داوری نماید، و فکر کند، و انصاف دهد، آیا نیروی بشری میتواند معارفی الهی، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطوریکه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقیقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آیا یک انسان این معنا در قدرتش هست که اخلاقی برای سعادت بشر پیشنهاد کند، که همه‏اش بر اساس حقایق باشد؟ و در صفا و فضیلت درست آنطور باشد که قرآن پیشنهاد کرده؟! و آیا برای یک انسان این امکان هست، که احکام و قوانینی فقهی تشریع کند، که دامنه‏اش آنقدر وسیع باشد، که تمامی افعال بشر را شامل بشود؟ و در عین حال تناقضی هم در آن پدید نیاید؟ و نیز در عین حال روح توحید و تقوی و طهارت مانند بند تسبیح در تمامی آن احکام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دویده باشد؟ و آیا عقل هیچ انسانیکه حد اقل شعور را داشته باشد، ممکن میداند که چنین آمارگیری دقیق از افعال و حرکات و سکنات انسانها، و سپس جعل قوانینی برای هر حرکت و سکون آنان، بطوریکه از اول تا باخر قوانینش یک تناقض دیده نشود از کسی سر بزند که مدرسه نرفته باشد، و در شهری که مردمش با سواد و تحصیل کرده باشند، نشو و نما نکرده باشد، بلکه در محیطی ظهور کرده باشد، که بهره‏شان از انسانیت و فضائل و کمالات بی شمار آن، این باشد که از راه غارتگری، و جنگ لقمه نانی بکف آورده، و برای اینکه بسد جوعشان کافی باشد، دخترانرا زنده بگور کنند، و فرزندان خود را بکشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمایت کنند، و در عین پلنگ دماغی و حمیت دروغین خود، تو سری خور هر رهگذر باشند، روزی یمنی‏ها استعمارشان کنند، روز دیگر زیر یوغ حبشه در آیند، روزی برده دسته جمعی روم شوند، روز دیگر فرمانبر بی قید و شرط فارس شوند؟ آیا از چنین محیطی ممکن است چنین قانون‏گذاری برخیزد؟ و آیا هیچ عاقلی بخود جرئت میدهد که کتابی بیاورد، و ادعاء کند که این کتاب هدایت تمامی عالمیان، از بی سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرین من و آیندگان، تا آخر روزگار است، و آنگاه در آن اخباری غیبی از گذشته و آینده، و از امتهای گذشته و آینده، نه یکی، و نه دو تا، آنهم در بابهای مختلف، و داستانهای گوناگون قرار داده باشد، که هیچیک از این معارف با دیگری مخالفت نداشته، و از راستی و درستی هم بی بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‏های دیگر را تصدیق کند؟! و آیا یک انسان که خود یکی از اجزاء عالم ماده و طبیعت است، و مانند تمامی موجودات عالم محکوم به تحول و تکامل است، میتواند در تمامی شئون عالم بشری دخل و تصرف نموده، قوانین، و علوم، و معارف، و احکام، و مواعظ، و امثال، و داستانهائی در خصوص کوچکترین و بزرگترین شئون بشری بدنیا عرضه کند، که با تحول و تکامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانین هم از جهت کمال و نقص مختلف نشود، با اینکه آنچه عرضه کرده، بتدریج عرضه کرده باشد و در آن پاره‏ای معارف باشد که در آغاز عرضه شده، در آخر دوباره تکرار شده باشد، و در طول مدت، تکاملی نکرده تغیری نیافته باشد، و نیز در آن فروعی متفرع بر اصولی باشد؟ با اینکه همه میدانیم که هیچ انسانی از نظر کمال و نقص عملش بیک حال باقی نمی‏ماند، در جوانی یک جور فکر می‏کند، چهل‏ساله که شد جور دیگر، پیر که شد جوری دیگر.

پس انسان عاقل و کسی که بتواند این معانی را تعقل کند، شکی برایش باقی نمی‏ماند، که این مزایای کلی، و غیر آن، که قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشری، و بیرون از حیطه وسائل طبیعی و مادی است، و بفرض هم که نتواند این معانی را درک کند، انسان بودن خود را که فراموش نکرده، و وجدان خود را که گم ننموده، وجدان فطری هر انسانی باو میگوید: در هر مسئله‏ای که نیروی فکریت از درکش عاجز ماند، و آنطور که باید نتوانست صحت و سقم و درستی و نادرستی آنرا بفهمد، و ماخذ و دلیل هیچیک را نیافت، باید باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بکنی.

 در اینجا ممکن است خواننده عزیز بپرسد که اینکه شما اصرار دارید عمومیت اعجاز قرآن را ثابت کنید، چه فائده‏ای بر این عمومیت مترتب میشود، و تحدی عموم مردم چه فائده‏ای دارد؟ باید خواص بفهمند که قرآن معجزه است، زیرا عوام در مقابل هر دعوتی سریع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‏ای که با ایشان بکنند، می‏پذیرند، مگر همین مردم نبودند که در برابر دعوت امثال حسینعلی بهاء، و قادیانی، و مسیلمه کذاب، خاضع شده، و آنها را پذیرفتند؟! با اینکه آنچه آنها آورده بودند به هذیان بیشتر شباهت داشت، تا سخن آدمی؟ در پاسخ میگوئیم: اولا تنها راه آوردن معجزه برای عموم بشر، و برای أبد این است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غیر از علم و معرفت هر چیز دیگریکه تصور شود، که سر و کارش با سایر قوای دراکه انسان باشد، ممکن نیست عمومیت داشته، دیدنیش را همه و برای همیشه ببینند، شنیدنیش را همه بشر، و برای همیشه بشنوند عصای موسایش برای همه جهانیان، و برای ابد معجزه باشد، و نغمه داودیش نیز عمومی و ابدی باشد، چون عصای موسی، و نغمه داود، و هر معجزه دیگریکه غیر از علم و معرفت باشد، قهرا موجودی طبیعی، و حادثی حسی خواهد بود، که خواه نا خواه محکوم قوانین ماده، و محدود به یک زمان، و یک مکان معینی میباشد، و ممکن نیست غیر این باشد، و بفرض محال یا نزدیک به محال، اگر آنرا برای تمامی افراد روی زمین دیدنی بدانیم، باری باید همه سکنه روی زمین برای دیدن آن در یک محل جمع شوند، و بفرضی هم که بگوئیم برای همه و در همه جا دیدنی باشد، باری برای اهل یک عصر دیدنی خواهد، بود نه برای ابد.

بخلاف علم و معرفت، که میتواند برای همه، و برای ابد معجزه باشد، این اولا، و ثانیا وقتی از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشکال شما روشن میشود، چون بحکم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوی و ضعیف دارد، همچنانکه کمالات نیز مختلف است، و راه فطری و غریزی انسان برای درک کمالات که روزمره در زندگیش آنرا طی می‏کند، این است که هر چه را خودش درک کرد، و فهمید، که فهمیده، و هر جا کمیت فهمش از درک چیزی عاجز ماند، بکسانی مراجعه می‏کند، که قدرت درک آنرا دارند، و آنرا درک کرده‏اند، و آنگاه حقیقت مطلب را از ایشان می‏پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نیز فطرت غریزی بشر حکم باین می‏کند، که صاحبان فهم قوی، و صاحب نظران از بشر، در پی کشف آن برآیند، و معجزه بودن آنرا درک کنند، و صاحبان فهم ضعیف بایشان مراجعه نموده، حقیقت حال را سئوال کنند، پس تحدی و تعجیز قرآن عمومی است، و معجزه بودنش برای فرد فرد بشر، و برای تمامی اعصار میباشد.

 

تحدی قرآن به علم

قرآن کریم بعلم و معرفت تحدی کرده، یعنی فرموده: اگر در آسمانی بودن آن شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و کتابی درست کنید که از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، یکجا فرموده: (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء، ما کتاب را که بیان همه چیزها است بر تو نازل کردیم) و جائی دیگر فرموده: (لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین، هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی بیانگر، ضبط است)، و از این قبیل آیاتی دیگر.

آری هر کس در متن تعلیمات عالیه اسلام سیر کند، و آنچه از کلیات که قرآن کریم بیان کرده و آنچه از جزئیات که همین قرآن در آیه:، (و ما آتیکم الرسول فخذوه، و ما نهیکم عنه فانتهوا، رسول شما را بهر چه امر کرد انجام دهید، و از هر چه نهی کرد اجتناب کنید) و آیه: (لتحکم بین الناس بما اریک الله تا در میان مردم بانچه خدا نشانت داده حکم کنی) و آیاتی دیگر به پیامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بیان کرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد دید که اسلام از معارف الهی فلسفی، و اخلاق فاضله، و قوانین دینی و فرعی، از عبادتها، و معاملات، و سیاسات اجتماعی و هر چیز دیگری که انسانها در مرحله عمل بدان نیازمندند، نه تنها متعرض کلیات و مهمات مسائل است، بلکه جزئی‏ترین مسائل را نیز متعرض است، و عجیب این است که تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحید بنا شده، بطوریکه تفاصیل و جزئیات احکامش، بعد از تحلیل، به توحید بر می‏گردد، و اصل توحیدش بعد از تجزیه بهمان تفاصیل بازگشت می‏کند.

قرآن کریم خودش بقاء همه معارفش را تضمین کرده، و آنرا نه تنها صالح برای تمامی نسلهای بشر دانسته، و در آیه: (و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، تنزیل من حکیم حمید، نه از گذشته و نه در آینده، باطل در این کتاب راه نمی‏یابد، چون کتابی است عزیز، و نازل شده از ناحیه خدای حکیم حمید) و آیه: (انا نحن نزلنا الذکر، و انا له لحافظون، ما ذکر را نازل کردیم، و خود ما آنرا حفظ می‏کنیم) فرموده: که این کتاب با مرور ایام و کرور لیالی کهنه نمیشود، کتابی است که تا آخرین روز روزگار، ناسخی، هیچ حکمی از احکام آنرا نسخ نمی‏کند و قانون تحول و تکامل آنرا کهنه نمی‏سازد.

 خواهی گفت علمای علم الاجتماع، و جامعه‏شناسان، و قانون‏دانان عصر حاضر، این معنا برایشان مسلم شده: که قوانین اجتماعی باید با تحول اجتماع و تکامل آن تحول بپذیرد، و پا بپای اجتماع رو بکمال بگذارد، و معنا ندارد که زمان بسوی جلو پیش برود، و تمدن روز بروز پیشرفت بکند، و در عین حال قوانین اجتماعی قرنها قبل، برای امروز، و قرنها بعد باقی بماند.

جواب این شبهه را در تفسیر آیه: (کان الناس امة واحدة) الخ خواهیم داد انشاء الله.

و خلاصه کلام و جامع آن این است که: قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری، و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعاء می‏کند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین، و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند، و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانون‏گذاران، اساس قوانین خود را، و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده می‏گیرند، نه بمعارف توحید کار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی، و فاقد روح فضیلت دور می‏زند، و چیزیکه هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست.

 

تحدی بکسی که قرآن بر وی نازل شده

قرآن کریم بشر را بشخص رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، که آورنده آنست، تحدی کرده و فرموده: آوردن شخصی امی و درس نخوانده و مربی ندیده کتابی را که هم الفاظش معجزه است و هم معانیش، أمری طبیعی نیست، و جز بمعجزه صورت نمی‏گیرد: (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم، و لا ادریکم به، فقد لبثت فیکم عمرا من قبله، افلا تعقلون؟ بگو اگر خدا میخواست این قرآن را بر شما تلاوت نکنم، نمی‏کردم، و نه شما می‏فهمیدید، شما میدانید که قبل از این سالها در میان شما بودم، آیا باز هم تعقل نمی‏کنید؟ آری رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) سالها بعنوان مردی عادی در بین مردم زندگی کرد، در حالیکه نه برای خود فضیلتی و فرقی با مردم قائل بود، و نه سخنی از علم بمیان آورده بود، حتی احدی از معاصرینش یک بیت شعر و یا نثر هم از او نشنید، و در مدت چهل سال که دو ثلث عمر او میشود، (و معمولاً هر کسی که در صدد کسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعالیتش، از جوانی تا چهل سالگی است مترجم) با این حال آن جناب در این مدت نه مقامی کسب کرد، و نه یکی از عناوین اعتباری که ملاک برتری و تقدم است بدست آورد، آنگاه در رأس چهل سالگی ناگهان طلوع کرد، و کتابی آورد، که فحول و عقلای قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعرای سخن‏دانشان به لکنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنکه کتابش در اقطار زمین منتشر گشت، احدی جرئت نکرد که در مقام معارضه با آن بر آید، نه عاقلی این فکر خام را در سر پرورید، و نه فاضلی دانا چنین هوسی کرد، نه خردمندی در یارای خود دید، و نه زیرک هوشیاری اجازه چنین کاری بخود داد.

نهایت چیزیکه دشمنانش درباره‏اش احتمال دادند، این بود: که گفته‏اند: وی سفری برای تجارت بشام کرده، ممکن است در آنجا داستانهای کتابش را از رهبانان آن سرزمین گرفته باشد، در حالیکه سفرهای آنجناب بشام عبارت بود از یک سفر که با عمویش ابو طالب کرد، در حالیکه هنوز بسن بلوغ نرسیده بود، و سفری دیگر با میسره غلام خدیجه (علیهاالسلام‏) کرد، که در آنروزها بیست و پنج‏ساله بود، (نه چهل‏ساله)، علاوه بر اینکه جمعی که با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

و بفرض محال، اگر در آن سفر از کسی چیزی آموخته باشد، چه ربطی باین معارف و علوم بی پایان قرآن دارد؟ و این همه حکمت و حقایق در آنروز کجا بود؟ و این فصاحت و بلاغت را که تمامی بلغای دنیا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الکن شده، از چه کسی آموخته؟.

و یا گفته‏اند: که وی در مکه گاهی بسر وقت آهنگری رومی می‏رفته، که شمشیر میساخت.

و قرآن کریم در پاسخ این تهمتشان فرمود: (و لقد نعلم انهم یقولون: انما یعلمه بشر، لسان الذی یلحدون الیه اعجمی، و هذا لسان عربی مبین، ما دانستیم که آنان میگویند بشری این قرآن را بوی درس میدهد، (فکر نکردند آخر) زبان آنکسی که قرآن را بوی نسبت میدهند غیر عربی است، و این قرآن بزبان عربی آشکار است).

و یا گفته‏اند: که پاره‏ای از معلوماتش را از سلمان فارسی گرفته، که یکی از علمای فرس، و دانای بمذاهب و ادیان بوده است، با اینکه سلمان فارسی در مدینه مسلمان شد، و وقتی بزیارت آنجناب نائل گشت، که بیشتر قرآن نازل شده بود چون بیشتر قرآن در مکه نازل شد، و در این قسمت از قرآن تمامی آن معارف کلی اسلام، و داستانها که در آیات مدنی هست، نیز وجود دارد، بلکه آنچه در آیات مکی هست، بیشتر از آنمقداری است که در آیات مدنی وجود دارد، پس سلمان که یکی از صحابه آنجناب است، چه چیز بمعلومات او افزوده؟.

 علاوه بر اینکه خودشان میگویند سلمان دانای بمذاهب بوده، یعنی به تورات و انجیل، و آن تورات و انجیل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقایسه کنند، خواهند دید که تاریخ قرآن غیر تاریخ آن کتابها، و داستانهایش غیر آن داستانها است، در تورات و انجیل لغزشها و خطاهائی بانبیاء نسبت داده، که فطرت هر انسان معمولی متنفر از آن است، که چنین نسبتی را حتی به یک کشیش، و حتی به یک مرد صالح متعارف بدهد، واحدی اینگونه جسارتها را به یکی از عقلای قوم خود نمیکند.

و اما قرآن کریم ساحت انبیاء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها بری میداند، و نیز در تورات و انجیل مطالب پیش پا افتاده‏ای است، که نه از حقیقتی پرده بر میدارد، و نه فضیلتی اخلاقی به بشر می‏آموزد، و اما قرآن کریم از آن مطالب آنچه برای مردم در معارف و اخلاقشان بدرد میخورد آورده، و بقیه را که قسمت عمده این دو کتابست رها کرده.

 

تحدی قرآن کریم به خبرهائیکه از غیب داده

قرآن کریم در آیات بسیاری با خبرهای غیبی خود تحدی کرده، یعنی به بشر اعلام نموده: که اگر در آسمانی بودن این کتاب تردید دارید، کتابی نظیر آن مشتمل بر اخبار غیبی بیاورید.

و این آیات بعضی درباره داستانهای انبیاء گذشته، و امتهای ایشان است، مانند آیه: (تلک من أنباء الغیب، نوحیها الیک، ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا، این داستان از خبرهای غیب است، که ما بتو وحی می‏کنیم، و تو خودت و قومت هیچیک از آن اطلاع نداشتید)، و آیه: (ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک، و ما کنت لدیهم اذا جمعوا امرهم و هم یمکرون، این سرگذشت یوسف از خبرهای غیبی است، که ما بتو وحی می‏کنیم، تو خودت در آن جریان نبودی، و ندیدی که چگونه حرف‏های خود را یکی کردند، تا با یوسف نیرنگ کنند) و آیه: (ذلک من انباء الغیب، نوحیه الیک، و ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم، ایهم یکفل مریم؟ و ما کنت لدیهم، اذ یختصمون، این از خبرهای غیبی است، که ما بتو وحی می‏کنیم.

و گر نه تو آنروز نزد ایشان نبودی، که داشتند قرعه‏های خود می‏انداختند، که کدامشان سرپرست مریم شود، و نیز نبودی که چگونه بر سر این کار با هم مخاصمه می‏کردند) و آیه: (ذلک عیسی بن مریم قول الحق الذی فیه یمترون، اینست عیسی بن مریم آن قول حقیکه در او شک می‏کنند)، و آیاتی دیگر.

 و یک قسمت دیگر درباره حوادث آینده است، مانند آیه: (غلبت الروم فی ادنی الارض، و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین، سپاه روم در سرزمین پائین‏تر شکست خوردند، ولی هم ایشان بعد از شکستشان بزودی و در چند سال بعد غلبه خواهند کرد)، و آیه: (ان الذی فرض علیک القرآن، لرادک الی معاد، آن خدائیکه قرآن را نصیب تو کرد، بزودی تو را بدانجا که از آنجا گریختی، یعنی بشهر مکه بر می‏گرداند)، و آیه (لتدخلن المسجد الحرام، انشاء الله آمنین، محلقین رؤسکم، و مقصرین لا تخافون، بزودی داخل مسجد الحرام میشوید، انشاء الله، در حالیکه سرها تراشیده باشید، و تقصیر کرده باشید، و در حالیکه هیچ ترسی نداشته باشید)، و آیه: (سیقول المخلفون، اذا انطلقتم الی مغانم لتاخذوها،: ذرونا نتبعکم، بزودی آنها که از شرکت در جهاد تخلف کردند، وقتی برای گرفتن غنیمت روانه میشوید، التماس خواهند کرد: که اجازه دهید ما هم بیائیم) و آیه: (و الله یعصمک من الناس، و خدا تو را از شر مردم حفظ می‏کند)، و آیه - (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون بدرستیکه ما خودمان ذکر را نازل کرده‏ایم، و خودمان نیز بطور مسلم آنرا حفظ خواهیم کرد)، و آیات بسیاری دیگر که مؤمنین را وعده‏ها داده، و همانطور که وعده داد تحقق یافت، و مشرکین مکه و کفار را تهدیدها کرد، و همانطور که تهدید کرده بود، واقع شد.

و از این باب است آیات دیگریکه درباره امور غیبی است، نظیر آیه: (و حرام علی قریة اهلکناها، انهم لا یرجعون، حتی اذا فتحت یاجوج و ماجوج، و هم من کل حدب ینسلون، و اقترب الوعد الحق، فاذا هی شاخصة ابصار الذین کفروا، یا ویلنا قد کنا فی غفلة من هذا، بل کنا ظالمین، ممکن نیست مردم آن شهریکه ما نابودشان کردیم، و مقدر نمودیم که دیگر باز نگردند، اینکه باز گردند، مگر وقتی که راه یاجوج و ماجوج باز شود، در حالیکه از هر پشته‏ای سرازیر شوند، و وعده حق نزدیک شود، که در آن هنگام دیده آنانکه کافر شدند از شدت تحیر باز میماند، و میگویند: وای بر ما که از این آتیه خود در غفلت بودیم، بلکه حقیقت مطلب آنست که ستمگر بودیم)، و آیه (وعد الله الذین آمنوا منکم، و عملوا الصالحات، لیستخلفنهم فی الارض، خدا کسانی از شما را که ایمان آوردند، و عمل صالح کردند، وعده داد: که بزودی ایشانرا جانشین در زمین کند)، و آیه (قل: هو القادر علی ان یبعث علیکم عذابا من فوقکم، بگو خدا قادر است بر اینکه عذابی از بالای سر بر شما مسلط کند).

 باز از این باب است آیه: (و ارسلنا الریاح لواقح، ما بادها را فرستادیم تا گیاهان نر و ماده را تلقیح کنند)،، و آیه (و انبتنا فیها من کل شی‏ء موزون و رویاندیم در زمین از هر گیاهی موزون که هر یک وزن مخصوص دارد) و آیه: (و الجبال اوتادا، آیا ما کوهها را استخوان‏بندی زمین نکردیم)، که اینگونه آیات از حقایقی خبر داده که در روزهای نزول قرآن در هیچ جای دنیا اثری از آن حقایق علمی وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‏های علمی طولانی بشر موفق بکشف آنها شده است.

باز از این باب است (البته این مطلب از مختصات این تفسیر است که همانطور که در مقدمه کتاب گفتیم، معنای یک آیه را از آیات دیگر قرآن استفاده نموده، برای فهم یک آیه سایر آیات را استنطاق می‏کند، و از بعضی برای بعضی دیگر شاهد می‏گیرد) آیه شریفه: (یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه، فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونه، ای کسانیکه ایمان آورده‏اید! هر کس از شما از دین خود بر گردد، ضرری بدین خدا نمی‏زند، چون بزودی خداوند مردمانی خواهد آورد، که دوستشان دارد، و ایشان او را دوست میدارند)، و آیه شریفه (و لکل امة رسول، فاذا جاء رسولهم، قضی بینهم بالقسط، برای هر امتی رسولی است، همینکه رسولشان آمد، در میان آن امت بعدالت حکم میشود)، تا آخر چند آیه و آیه شریفه (فاقم وجهک للدین حنیفا، فطرة الله التی فطر الناس علیها، روی دل بسوی دین حنیف کن، که فطرة خدائی است، آن فطرتی که خدا بشر را بدان فطرت آفریده)، و آیاتی دیگر که از حوادث عظیم آینده اسلام و یا آینده دنیا خبر میدهد، که همه آن حوادث بعد از نزول آن آیات واقع شده، و بزودی انشاء الله مقداری از آنها را در بحث از سوره اسراء ایراد می‏کنیم.

 

تحدی قرآن باینکه اختلافی در آن نیست

قرآن کریم باین معنا تحدی کرده، که در سراپای آن اختلافی در معارف وجود ندارد، و فرموده: (افلا یتدبرون القرآن؟ و لو کان من عند غیر الله، لوجدوا فیه اختلافا کثیرا، چرا در قرآن تدبر نمی‏کنند؟ که اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلافهای زیادی در آن می‏یافتند)، و این تحدی درست و بجا است، برای اینکه این معنا بدیهی است، که حیات دنیا، حیات مادی و قانون حاکم در آن قانون تحول و تکامل است، هیچ موجودی از موجودات، و هیچ جزئی از اجزاء این عالم نیست، مگر آنکه وجودش تدریجی است، که از نقطه ضعف شروع میشود، و بسوی قوة و شدت می‏رود، از نقص شروع شده، بسوی کمال می‏رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لوا حق آن، یعنی افعالش، و آثارش تکامل نموده، بنقطه نهایت کمال خود برسد.

یکی از اجزاء این عالم انسان است، که لا یزال در تحول و تکامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پیش می‏رود، یکی از آثار انسانیت، آن آثاریست که با فکر و ادراک او صورت می‏گیرد، پس احدی از ما انسانها نیست، مگر آنکه خودش را چنین در می‏یابد، که امروزش از دیروزش کامل‏تر است، و نیز لا یزال در لحظه دوم، به لغزش‏های خود در لحظه اول بر میخورد، لغزشهائی در افعالش، در اقوالش، این معنا چیزی نیست که انسانی با شعور آنرا انکار کند، و در نفس خود آنرا نیابد.

و این کتاب آسمانی که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آنرا آورده، بتدریج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بیست و سه سال بمردم قرائت میشد، در حالیکه در این مدت حالات مختلفی، و شرائط متفاوتی پدید آمد، پاره‏ای از آن در مکه، و پاره‏ای در مدینه، پاره‏ای در شب، و پاره‏ای در روز، پاره‏ای در سفر، و پاره‏ای در حضر، قسمتی در حال سلم، و قسمتی در حال جنگ، طائفه‏ای در روز عسرت و شکست، و طائفه‏ای در حال غلبه و پیشرفت، عده‏ای از آیاتش در حال امنیت و آرامش، و عده‏ای دیگر در حال ترس و وحشت نازل شده.

آنهم نه اینکه برای یک منظور نازل شده باشد، بلکه هم برای القاء معارف الهیه، و هم تعلیم اخلاق فاضله، و هم تقنین قوانین، و احکام دینی، آنهم در همه حوائج زندگی نازل شده است، و با این حال در چنین کتابی کوچکترین اختلاف در نظم متشابهش دیده نمیشود، همچنانکه خودش در این باره فرموده: (کتابا متشابها مثانی)، کتابی که با تکرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است.

این از نظر اسلوب و نظم کلام، اما از نظر معارف و اصولی که در معارف بیان کرده، نیز اختلافی در آن وجود ندارد، طوری نیست که یکی از معارفش با یکی دیگر آن متناقض و منافی باشد، آیه آن آیه دیگرش را تفسیر می‏کند، و بعضی از آن بعض دیگر را بیان می‏کند، و جمله‏ای از آن مصدق جمله‏ای دیگر است، همچنانکه امیر المؤمنین علی (علیه‏السلام‏) فرمود: (بعضی از قرآن ناطق به مفاد بعض دیگر و پاره‏ای از آن شاهد پاره‏ای دیگر است)، و اگر از ناحیه غیر خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف میشد، و هم جمله‏اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت می‏گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغایر میشد.

در اینجا ممکن است شما خواننده عزیز بگوئی: این‏ها همه که گفتید، صرف ادعا بود، و متکی بدلیلی قانع کننده نبود، علاوه بر اینکه بر خلاف دعوی شما اشکالهای زیادی بر قرآن کرده‏اند، و چه بسیار کتابهائی در متناقضات قرآن تالیف شده و در آن کتابها متناقضاتی درباره الفاظ قرآن ارائه داده‏اند، که برگشت همه آنها باین است که قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نیز تناقضاتی معنوی نشان داده‏اند، که برگشت آنها باین است که قرآن در آراء و نظریات و تعلیماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‏هائی باین اشکالات داده‏اند، که در حقیقت برگشتش به تاویلاتی است که اگر بخواهیم سخن قرآنرا بان معانی معنا کنیم، سخنی خواهد شد بیرون از اسلوب کلام، و فاقد استقامت، سخنی که فطرت سالم آنرا نمی‏پسندد.

در پاسخ میگوئیم: اشکالها و تناقضاتی که بدان اشاره گردید، در کتب تفسیر و غیر آن با جوابهایش آمده، و یکی از آن کتابها همین کتابست، و بهمین جهت باید بپذیرید، که اشکال شما به ادعای بدون دلیل شبیه‏تر است، تا بیان ما.

چون در هیچیک از این کتابها که گفتیم اشکالی بدون جواب نخواهی یافت، چیزیکه هست معاندین، اشکالها را در یک کتاب جمع آوری نموده، و در آوردن جوابهایش کوتاهی کرده‏اند، و یا درست نقل نکرده‏اند، برای اینکه معاند و دشمن بوده‏اند، و در مثل معروف میگویند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم کینه و دشمنی متهم‏تر است.

خواهی گفت بسیار خوب، خود شما درباره نسخی که در قرآن صورت گرفته، چه میگوئی؟ با اینکه خود قرآن کریم در آیه (ما ننسخ من آیة او ننسها نات بخیر منها، هیچ آیه‏ای را نسخ نمی‏کنیم، مگر آنکه آیه‏ای بهتر از آن می‏آوریم،) و همچنین در آیه: (و اذا بدلنا آیة مکان آیة، و الله اعلم بما ینزل، و چون آیتی را در جای آیتی دیگر عوض می‏کنیم، باری خدا داناتر است بانچه نازل می‏کند)، اعتراف کرده: باینکه در آن نسخ و تبدیل واقع شده، و بفرضیکه ما آنرا تناقض گوئی ندانیم، حداقل اختلاف در نظریه هست.

در پاسخ میگوئیم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گوئی است، و نه از قبیل اختلاف در نظریه و حکم، بلکه نسخ ناشی از اختلاف در مصداق است، باین معنا که یک مصداق، روزی با حکمی انطباق دارد، چون مصلحت آن حکم در آن مصداق وجود دارد، و روزی دیگر با آن حکم انطباق ندارد، برای اینکه مصلحت قبلیش به مصلحت دیگر مبدل شده، که قهرا حکمی دیگر را ایجاب می‏کند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، که اکثر خانواده‏ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در این بود که برای جلوگیری از زنای زنان، ایشانرا در خانه‏ها زندانی کنند، ولی بعد از گسترش اسلام، و قدرت یافتن حکومتش آن مصلحت جای خود را باین داد: که در زنای غیر محصنه تازیانه بزنند، و در محصنه سنگسار کنند.

و نیز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حکومتش، مصلحت در این بود که اگر یهودیان در صدد برآمدند مسلمانان را از دین برگردانند، مسلمانان بروی خود نیاورده، و جرم ایشانرا ندیده بگیرند، ولی بعد از آنکه اسلام نیرو پیدا کرد، این مصلحت جای خود را بمصلحتی دیگر داد، و آن جنگیدن و کشتن، و یا جزیه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسئله آیه قرآن طوری نازل شده که هر خواننده می‏فهمد حکم در آیه بزودی منسوخ میشود، و مصلحت آن حکم دائمی نیست، بلکه موقت است، درباره مسئله اولی می‏فرماید: (و اللاتی یاتین الفاحشة من نساءکم، فاستشهدوا علیهن اربعة منکم، فان شهدوا، فامسکوهن فی البیوت، حتی یتوفیهن الموت، أو یجعل الله لهن سبیلا و آن زنان از شما که مرتکب زنا میشوند، از چهار نفر گواهی بخواهید، اگر شهادت دادند، ایشانرا در خانه‏ها زندانی کنید، تا مرگ ایشانرا ببرد، و یا خداوند راهی برای آنان معین کند)، که جمله اخیر بخوبی می‏فهماند: که حکم زندانی کردن موقت است، پس این حکم تازیانه و سنگسار، از باب تناقض گوئی نیست.

و در خصوص مسئله دوم می‏فرماید: (ود کثیر من اهل الکتاب، لو یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم، من بعد ما تبین لهم الحق، فاعفوا و اصفحوا، حتی یاتی الله بامره، بسیاری از اهل کتاب دوست دارند بلکه بتوانند شما را از دین بسوی کفر برگردانند، و حسادت درونیشان ایشانرا وادار میکند که با وجود روشن شدن حق این چنین بر خلاف حق عمل کنند، پس شما صرفنظر کنید، و به بخشید، تا خداوند دستورش را بفرستد)، که جمله اخیر دلیل قاطعی است بر اینکه مصلحت عفو و بخشش موقتی است، نه دائمی.

 

تحدی قرآن به بلاغت

یکی دیگر از جهات اعجاز که قرآن کریم بشر را با آن تحدی کرده، یعنی فرموده: اگر در آسمانی بودن این کتاب شک دارید، نظیر آنرا بیاورید، مسئله بلاغت قرآن است، و در این باره فرموده: (ام یقولون افتریه، قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات، و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین، فان لم یستجیبوا لکم، فاعلموا انما انزل بعلم الله، و ان لا اله الا هو، فهل انتم مسلمون؟ و یا میگویند: این قرآن را وی بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنین چیزی ممکن است، شما هم ده سوره مثل آنرا بخدا افتراء ببندید، و حتی غیر خدا هر کسی را هم که میتوانید بکمک بطلبید، اگر راست میگوئید، و اما اگر نتوانستید این پیشنهاد را عملی کنید، پس باید بدانید که این کتاب بعلم خدا نازل شده، و اینکه معبودی جز او نیست، پس آیا باز هم تسلیم نمیشوید؟!، و نیز فرموده: (ام یقولون: افتریه، قل فاتوا بسورة مثله، و ادعوا من استطعتم من دون الله، ان کنتم صادقین، بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه، و لما یاتهم تاویله، و یا میگویند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست میگوئید، یک سوره مثل آن بیاورید، و هر کسی را هم که میتوانید بکمک دعوت کنید، لکن اینها بهانه است، حقیقت مطلب این استکه چیزیرا که احاطه علمی بدان ندارند، و هنوز بتاویلش دست نیافته‏اند، تکذیب می‏کنند).

این دو آیه مکی هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدی شده، چون تنها بهره‏ایکه عرب آنروز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همین مسئله سخندانی، و بلاغت بود، چه، تاریخ، هیچ تردیدی نکرده، در اینکه عرب خالص آنروز، (یعنی قبل از آنکه زبانش در اثر اختلاط با اقوام دیگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدی رسیده بود، که تاریخ چنان بلاغتی را از هیچ قوم و ملتی، قبل از ایشان و بعد از ایشان، و حتی از اقوامیکه بر آنان آقائی و حکومت می‏کردند، سراغ نداده، و در این فن بحدی پیش رفته بودند، که پای احدی از اقوام بدانجا نرسیده بود، و هیچ قوم و ملتی کمال بیان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعایت مقام، و سهولت منطق ایشانرا نداشت.

از سوی دیگر قرآن کریم، عرب متعصب و غیرتی را بشدیدترین و تکان دهنده‏ترین بیان تحدی کرده، با اینکه همه میدانیم عرب آنقدر غیرتی و متعصب است، که بهیچ وجه حاضر نیست برای کسی و در برابر کار کسی خضوع کند، و احدی در این مطلب تردید ندارد.

و نیز از سوئی دیگر، این تحدی قرآن یکبار، و دو بار نبوده، که عرب آنرا فراموش کند، بلکه در مدتی طولانی انجام شد، و در این مدت عرب آنچنانی، برای تسکین حمیت و غیرت خود نتوانست هیچ کاری صورت دهد، و این دعوت قرآنرا جز با شانه خالی کردن، و اظهار عجز بیشتر پاسخی ندادند، و جز گریختن، و خود پنهان کردن، عکس العملی نشان ندادند، همچنانکه خود قرآن در این باره می‏فرماید: (الا انهم یثنون صدورهم، لیستخفوا منه، الا حین یستغشون ثیابهم، یعلم ما یسرون و ما یعلنون، متوجه باشید، که ایشان شانه خالی می‏کنند، تا آرام آرام خود را بیرون کشیده، پنهان کنند، باید بدانند که در همان حالیکه لباس خود بر سر می‏افکنند، که کسی ایشانرا نشناسد، خدا میداند که چه اظهار می‏کنند، و چه پنهان میدارند).

از طول مدت این تحدی، در عصر نزولش که بگذریم، در مدت چهارده قرن هم که از عمر نزول قرآن گذشته، کسی نتوانسته کتابی نظیر آن بیاورد، و حد اقل کسی این معنا را در خور قدرت خود ندیده، و اگر هم کسی در این صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته.

تاریخ، بعضی از این معارضات و مناقشات را ضبط کرده، مثلا یکی از کسانیکه با قرآن معارضه کرده‏اند، مسیلمه کذاب بوده، که در مقام معارضه با سوره فیل بر آمده، و تاریخ سخنانش را ضبط کرده، که گفته است: (الفیل، ما الفیل، و ما ادریک ما الفیل، له ذنب  وبیل، و خرطوم طویل، فیل چیست فیل، و چه میدانی که چیست فیل، دمی دارد سخت و وبیل، و خرطومی طویل).

و در کلامیکه خطاب به سجاح (زنی که دعوی پیغمبری می‏کرد) گفته: (فنولجه فیکن ایلاجا، و نخرجه منکن اخراجا، آنرا در شما زنان فرو می‏کنیم، چه فرو کردنی، و سپس بیرون می‏آوریم، چه بیرون کردنی)، حال شما خواننده عزیز خودت در این هذیانها دقت کن، و عبرت بگیرد.

بعضی از نصاری که خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه کند، چنین گفته: (الحمد للرحمان، رب الاکوان، الملک الدیان لک العبادة، و بک المستعان، اهدنا صراط الایمان، سپاس برای رحمان، پروردگار کون‏ها، و پادشاه دین ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوی صراط ایمان هدایت فرما) و از این قبیل رطب و یابس‏های دیگر.

حال ممکن است بگوئی: اصلا معنای معجزه بودن کلام را نفهمیدم، برای اینکه کلام ساخته قریحه خود انسان است، چطور ممکن است از قریحه انسان چیزی ترشح کند، که خود انسان از درک آن عاجز بماند؟ و برای خود او معجزه باشد؟ با اینکه فاعل، اقوای از فعل خویش، و منشا اثر، محیط باثر خویش است، و بعبارتی دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد، و قرار گذاشت که فلان کلمه بمعنای فلان چیز باشد، تا باین وسیله انسان اجتماعی بتواند مقاصد خود را بدیگران تفهیم نموده، و مقاصد دیگرانرا بفهمد.

 پس خاصه کشف از معنا در لفظ، خاصه‏ایست قراردادی، و اعتباری، که انسان این خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود، که قریحه خود انسان بدان احاطه نیابد، و بفرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود، یعنی لفظی که خود بشر قرار داده، در برابر معنائی معین، معنای دیگری را کشف کند، که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد، این گونه کشف را دیگر کشف لفظی نمیگویند، و نباید آنرا دلالت لفظ نامید.

علاوه بر اینکه اگر فرض کنیم که در ترکیب یک کلام، اعمال قدرتی شود، که بشر نتواند آنطور کلام را ترکیب کند، معنایش این استکه هر معنا از معانی که بخواهد در قالب لفظ در آید، بچند قالب میتواند در آید، که بعضی از قالب‏ها ناقص، و بعضی کامل، و بعضی کاملتر است، و همچنین بعضی خالی از بلاغت، و بعضی بلیغ و بعضی بلیغ‏تر، آنوقت در میان این چند قالب، یکی که از هر حیث از سایر قالبها عالی‏تر است، بطوریکه بشر نمیتواند مقصود خود را در چنان قالبی در آورد، آنرا معجزه بدانیم.

و لازمه چنین چیزی این است که هر معنا و مقصودی که فرض شود، چند قالب غیر معجزآسا دارد، و یک قالب معجزآسا، با اینکه قرآن کریم در بسیاری از موارد یک معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا این تفنن در عبارت در داستانها بخوبی بچشم میخورد، و چیزی نیست که بشود انکار کرد، و اگر بنا بدعوی شما، ظاهر آیات قرآن معجزه باشد، باید یک مفاد، و یک معنا، و یا بگو یک مقصود، چند قالب معجزآسا داشته باشد.

در جواب میگوئیم: قبل از آنکه جواب از شبهه را بدهیم مقدمتا توجه بفرمائید که، این دو شبهه و نظائر آن، همان چیزیست که جمعی از اهل دانش را وادار کرده، که در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، یعنی بگویند: درست است که بحکم آیات تحدی، آوردن مثل قرآن یا چند سوره‏ای از آن، و یا یک سوره از آن، برای بشر محال است، بشهادت اینکه دشمنان دین، در این چند قرن، نتوانستند دست بچنین اقدامی بزنند، و لکن این از آن جهت نیست که طرز ترکیب‏بندی کلمات فی نفسه امری محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون می‏بینیم که ترکیب‏بندی جملات آن، نظیر ترکیب و نظم و جمله‏بندی‏هائی است که برای بشر ممکن است.

بلکه از این جهت بوده، که خدای سبحان نگذاشته دشمنان دینش دست بچنین اقدامی بزنند، باین معنا که با اراده الهیه خود، که حاکم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهای بشر است، تصمیم بر چنین امری را از دلهای بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‏داری پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر میخواسته در مقام معارضه با قرآن برآید، او تصمیم وی را شل می‏کرده، و در آخر منصرفش میساخته.

ولی این حرف فاسد و نادرست است، و با آیات تحدی هیچ قابل انطباق نیست، چون ظاهر آیات تحدی، مانند آیه (قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات، و ادعوا من استطعتم من دون الله، ان کنتم صادقین، فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم الله)، این است که خود بشر نمی‏تواند چنین قالبی بسازد، نه اینکه خدا نمی‏گذارد، زیرا جمله آخری آیه که می‏فرماید: (فاعلموا انما انزل بعلم الله)، ظاهر در این است که استدلال به تحدی استدلال بر این است که قرآن از ناحیه خدا نازل شد، نه اینکه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آنرا از خود تراشیده باشد، و نیز بر این است که قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شیطانها، همچنانکه در آن آیه دیگر می‏فرماید: (ام یقولون تقوله، بل لا یؤمنون، فلیاتوا بحدیث مثله، ان کانوا صادقین، و یا میگویند قرآن را خود او بهم بافته، بلکه چنین نیست، ایشان ایمان ندارند، نه اینکه قرآن از ناحیه خدا نیامده باشد، اگر جز این است، و راست میگویند، خود آنان نیز، یک داستان مثل آن بیاورند)، و نیز می‏فرماید: (و ما تنزلت به الشیاطین، و ما ینبغی لهم، و ما یستطیعون، انهم عن السمع لمعزولون، بوسیله شیطانها نازل نشده، چون نه شیطان‏ها سزاوار چنین کاری هستند، و نه می‏توانند بکنند، چون آنها از شنیدن اسرار آسمان‏ها رانده شده‏اند).

و صرفی که آقایان می‏گویند تنها دلالت دارد بر اینکه رسالت خاتم الانبیاء صلوات الله علیه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اینکه خدا که زمام دلها دست او است، تاکنون نگذاشته که دلها بر آوردن کتابی چون قرآن تصمیم بگیرند، و اما بر این معنا دلالت ندارد، که قرآن کلام خداست، و از ناحیه او نازل شده.

نظیر آیات بالا آیه: (قل فاتوا بسورة مثله، و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین، بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه، و لما یاتهم تاویله)، است، که ترجمه‏اش گذشت، و دیدیم که ظاهر در این معنا بود که آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعی آنان، محال نموده، و قدرتش را بر این کار نارسا بسازد، این بوده که قرآن مشتمل بر تاویلی است، که چون بشر احاطه بان نداشته، آنرا تکذیب کرده، و از آوردن نظیرش نیز عاجز مانده، چون تا کسی چیزی را درک نکند، نمی‏تواند مثل آنرا بیاورد، چون جز خدا کسی علمی بان ندارد، لا جرم احدی نمی‏تواند بمعارضه خدا برخیزد، نه اینکه خدای سبحان دلهای بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف کرده باشد، بطوریکه اگر منصرف نکرده بود، می‏توانستند بیاورند.

و نیز آیه: (افلا یتدبرون القرآن، و لو کان من عند غیر الله، لوجدوا فیه اختلافا کثیرا،) که به نبودن اختلاف در قرآن تحدی کرده است، چه ظاهرش این است که تنها چیزی که بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن کرده، این است که خود قرآن، یعنی الفاظ، و معانیش، این خصوصیت را دارد: که اختلافی در آن نیست، نه اینکه خدای تعالی دلها را از اینکه در مقام پیدا کردن اختلافهای آن برآیند منصرف نموده باشد، بطوریکه اگر این صرف نبود، اختلاف در آن پیدا میکردند، پس اینکه جمعی از مفسرین، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته‏اند، حرف صحیحی نزده‏اند، و نباید بدان اعتناء کرد.

بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، اینک در پاسخ از اصل شبهه‏های دوگانه می‏گوئیم: اینکه گفتید: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست که، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب میگوئیم: که آنچه از کلام مستند بقریحه آدمی است، این مقدار است که طوری کلام را ترکیب کنیم، که از معنای درونی ما کشف کند، و اما ترکیب آن، و چیدن و نظم کلماتش، بطوریکه علاوه بر کشف از معنا، جمال معنا را هم حکایت کند، و معنا را بعین همان هیئتی که در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و یا نسازد، و عین آن معنا که در ذهن گوینده است، بشنونده نشان بدهد، و یا ندهد، و نیز خود گوینده، معنا را طوری در ذهن خود تنظیم کرده، و صورت علمیه‏اش را ردیف کرده باشد، که در تمامی روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لوا حق آن، مطابق واقع باشد، و یا نباشد، یا در بیشتر آنها مطابق باشد، یا در بعضی از آنها مطابق، و در بعضی مخالف باشد، و یا در هیچیک از آنها رعایت واقع نشده باشد، اموری است که ربطی بوضع الفاظ ندارد بلکه مربوط بمقدار مهارت گوینده در فن بیان، و هنر بلاغت است، و این مهارت هم مولود قریحه‏ایست که بعضی برای اینکار دارند، و یکنوع لطافت ذهنی است، که بصاحب ذهن اجازه می‏دهد کلمات و ادوات لفظی را به بهترین وضع ردیف کند، و نیروی ذهنی او را بان جریانیکه می‏خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه می‏دهد بطوریکه الفاظ تمامی اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جریان را حکایت کند.

پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، که ممکن است هر سه در کلامی جمع بشود، و ممکن است در خارج، از یکدیگر جدا شوند.

1- ممکن است یک انسان آنقدر بواژه‏های زبانی تسلط داشته باشد، که حتی یک لغت از آن زبان برایش ناشناخته و نا مفهوم نباشد، و لکن همین شخص که خود یک لغت نامه متحرک است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

2- و چه بسا می‏شود که انسانی، نه تنها عالم بلغت‏های زبانی است، بلکه مهارت سخنوری بان زبان را هم دارد، یعنی می‏تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبی ندارد که بزند، در نتیجه از سخن گفتن عاجز میماند، نمی‏تواند سخنی بگوید، که حافظ جهات معنا، و حاکی از جمال صورت آن معنا، آنطور که هست، باشد.

3- و چه بسا کسی باشد که هم آگاهی بواژه‏های یک زبان داشته باشد، و هم در یک سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قریحه و رقت فطری نیز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقیق که در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بریزد، در نتیجه از حکایت کردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زیبای آن معنا لذت می‏برد، اما نمی‏تواند معنا را بعین آن زیبائی و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.

و از این امور سه‏گانه، تنها اولی مربوط بوضع الفاظ است، که انسان با قریحه اجتماعی خود آنها را برای معانی که در نظر گرفته وضع می‏کند، و اما دومی و سومی، ربطی بوضع الفاظ ندارد، بلکه مربوط بنوعی لطافت در قوه مدرکه آدمی است.

و این هم خیلی واضح است، که قوه مدرکه آدمی محدود و مقدر است، و نمی‏تواند بتمامی تفاصیل و جزئیات حوادث خارجی، و امور واقعی، با تمامی روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پیدا کند، و بهمین جهت ما در هیچ لحظه‏ای بهیچ وجه ایمن از خطا نیستیم، علاوه بر اینکه استکمال ما تدریجی است، و هستی ما بتدریج رو بکمال می‏رود، و این خود باعث شده که معلومات ما نیز اختلاف تدریجی داشته باشد، و از نقطه نقص بسوی کمال برود.

هیچ خطیب ساحر بیان، و هیچ شاعر سخندان، سراغ نداریم، که سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر کارش یکسان باشد.

و بر این اساس، هر کلام انسانی که فرض شود، و گوینده‏اش هر کس باشد، باری ایمن از خطاء نیست، چون گفتیم اولا انسان بتمامی اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانیا کلام اوائل امرش، با اواخر کارش، و حتی اوائل سخنانش، در یک مجلس، با اواخر آن یکسان نیست، هر چند که ما نتوانیم تفاوت آنرا لمس نموده، و روی موارد اختلاف انگشت بگذاریم، اما اینقدر میدانیم که قانون تحول و تکامل عمومی است.

و بنا بر این اگر در عالم، بکلامی بربخوریم، که کلامی جدی و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذیان و شوخی، و یا هنرنمائی، در عین حال اختلافی در آن نباشد، باید یقین کنیم، که این کلام آدمی نیست، این همان معنائی است که قرآن کریم آنرا افاده می‏کند، و می‏فرماید: (افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا، آیا در قرآن تدبر نمی‏کنند؟ که اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف بسیار در آن می‏یافتند)، و نیز می‏فرماید: (و السماء ذات الرجع، و الارض ذات الصدع، انه لقول فصل، و ما هو بالهزل، سوگند بآسمان، که دائما در برگشت بنقطه‏ایست که از آن نقطه حرکت کرد، و قسم بزمین که در هر بهاران برای برون کردن گیاهان شکافته میشود، که این قرآن جدا سازنده میانه حق و باطل است، و نه سخنی باطل و مسخره).

و در مورد قسم این آیه، نظر و دقت کن، که به چه چیز سوگند خورده، باسمان و زمینی که همواره در تحول و دگرگونی هستند، و برای چه سوگند خورده؟ برای قرآنیکه دگرگونگی ندارد، و متکی بر حقیقت ثابته‏ایستکه همان تاویل آنست (تاویلی که بزودی خواهیم گفت مراد قرآن از این کلمه هر جا که آورده چیست).

و نیز درباره اختلاف نداشتن قرآن و متکی بودنش بر حقیقتی ثابت فرموده: (بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ، بلکه این قرآنی است مجید، در لوحی محفوظ) و نیز فرموده: (و الکتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا، لعلکم تعقلون، و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم، سوگند بکتاب مبین، بدرستیکه ما آنرا خواندنی و بزبان عرب در آوردیم، باشد که شما آنرا بفهمید، و بدرستی که آن در ام الکتاب بود، که نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است)، و نیز فرموده: (فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظیم، انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون، لا یمسه الا المطهرون، بمدارهای ستارگان سوگند، (و چه سوگندی که) اگر علم میداشتید می‏فهمیدید که سوگندی است عظیم، که این کتاب خواندنی‏هائی است بزرگوار، و محترم، و این خواندنی و دیدنی در کتابی نادیدنی قرار دارد، که جز پاکان، احدی با آن ارتباط ندارد).

آیاتیکه ملاحظه فرمودید، و آیاتی دیگر نظائر آنها، همه حکایت از این دارند: که قرآن کریم در معانی و معارفش، همه متکی بر حقائقی ثابت، و لا یتغیر است، نه خودش در معرض دگرگونگی است، و نه آن حقائق.

حال که این مقدمه را شنیدی، پاسخ از اشکال برایت معلوم شد، و فهمیدی که صرف اینکه واژه‏ها و زبانها ساخته و قریحه آدمی است، باعث نمیشود که کلام معجزآسا محال باشد، و سخنی یافت شود که خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آنرا بیاورد، و معلوم شد که اشکال نامبرده مثل این میماند، که کسی بگوید: محال است آهنگریکه خودش شمشیر میسازد، در برابر ساخته خودش که در دست مردی شجاع‏تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، باید که از همه بازی‏کنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود باید که از هر کس دیگر بهتر آنرا بنوازد، در حالیکه هیچ یک از این حرفها صحیح نیست، و بسیار میشود که آهنگری با شمشیریکه خودش ساخته کشته میشود، و سازنده شطرنج در برابر بازی کنی ماهر شکست میخورد، و نوازنده‏ای بهتر از سازنده فلود آنرا می‏نوازد، پس چه عیبی دارد که خدای تعالی بشر را با همان زبانیکه خود او وضع کرده، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گردید، که بلاغت بتمام معنای کلمه وقتی برای کسی دست میدهد که اولا بتمامی امور واقعی احاطه و آگاهی داشته باشد، و در ثانی الفاظی که اداء می‏کند الفاظی باشد که نظم و اسلوبی داشته باشد و مو به مو همه آن واقعیات و صورتهای ذهنی گوینده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتیب میان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوی مطابق باشد با اجزاء معنائی که لفظ میخواهد قالب آن شود، و این مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتیجه وضع لغوی لغت با طبع مطابق باشد، این آن تعریفی است که شیخ عبد القاهر جرجانی در کتاب دلائل الاعجاز خود برای کلام فصیح و بلیغ کرده.

و اما معنا در صحت و درستیش متکی بر خارج و واقع بوده باشد، بطوریکه در قالب لفظ، آن وضعی را که در خارج دارد از دست ندهد، و این مرتبه مقدم بر مرتبه قبلی، و اساس آنست، برای اینکه چه بسیار کلام بلیغ که تعریف بلاغت شامل آن هست، یعنی اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولی اساس آن کلام شوخی و هذیانست، که هیچ واقعیت خارجی ندارد، و یا اساسش جهالت است و معلوم است که نه کلام شوخی و هذیان می‏تواند با جد مقاومت کند، و نه جهالت بنیه آنرا دارد که با حکمت بمعارضه برخیزد، و نیز معلوم استکه کلام جامع میان حلاوت و گوارائی عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقیقت واقع، راقی‏ترین کلام است.

باز این معنا معلوم است که وقتی کلام قائم بر اساس حقیقت و معنایش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممکن نیست که حقایق دیگر را تکذیب کند، و یا حقایق و معارف دیگرانرا تکذیب کند.

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالارکانند، هیچ حقی نیست که حقی دیگر را باطل کند، و هیچ صدقی نیست که صدقی دیگر را ابطال نماید، و تکذیب کند، و این باطل است که هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهای دیگر، خوب توجه کن، ببین از آیه: فما ذا بعد الحق الا الضلال، بعد از حق غیر از ضلالت چه چیز هست)؟ چه میفهمی، در این آیه حق را مفرد آورده، تا اشاره کند باینکه در حق افتراق و تفرقه و پراکندگی نیست، باز در آیه (و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله، راه‏ها را دنبال مکنید، که از راه او متفرقتان میسازد)، نظر کن، که راه خدا را یکی دانسته، و راه‏های دیگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.

حال که امر بدین منوال است، یعنی میان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نیست، بلکه همه اجزاء آن با یکدگر ائتلاف دارند، قرآن کریم هم که حق است، قهرا اختلافی در آن دیده نمیشود، و نباید دیده شود، چون حق است، و حق یکی است، و اجزاءش یکدگر را بسوی خود می‏کشند، و هر یک سایر اجزاء را نتیجه میدهد، هر یک شاهد صدق دیگران، و حاکی از آنها است.

و این از عجائب امر قرآن کریم است، برای اینکه یک آیه از آیات آن ممکن نیست بدون دلالت و بی نتیجه باشد، و وقتی یکی از آیات آن با یکی دیگر مناسب با آن ضمیمه میشود، ممکن نیست که از ضمیمه شدن آندو نکته بکری از حقایق دست نیاید، و همچنین وقتی آندو آیه را با سومی ضمیمه کنیم می‏بینیم که سومی شاهد صدق آن نکته میشود.

و این خصوصیت تنها در قرآن کریم است، و بزودی خواننده عزیز در این کتاب در خلال بیاناتیکه ذیل دسته از آیات ایراد می‏کنیم، باین خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‏هائی از آنرا خواهد دید، اما حیف و صد حیف که این روش و این طریقه از تفسیر از صدر اسلام متروک ماند، و اگر از همان اوائل این طریقه تعقیب میشد، قطعا تا امروز چشمه‏هائی از دریای گوارای قرآن جوشیده بود، و بشر بگنجینه‏های گرانبهائی از آن دست یافته بود.

پس خیال می‏کنم که تا اینجا اشکالی که کرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گردید، هم روشن شد که منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عین حال قرآنی نازل شود که خود وضع کننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گردید که ممکن است از میان قالبها و ترکیب‏های لفظی، چند ترکیب، معجزه باشد، و اینکه در جهت اولی گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممکن است کتابی عربی او را عاجز کند؟ باطل است، و اینکه در جهت دوم گفتند بفرضی هم که از میان ترکیبات یک ترکیب معجزه در آید نیز باطل است.

معجزه در قرآن به چه معنا است؟ و چه چیز حقیقت آنرا تفسیر می‏کند؟

هیچ شبهه‏ای نیست در اینکه قرآن دلالت دارد بر وجود آیتی که معجزه باشد، یعنی خارق  عادت باشد، و دلالت کند بر اینکه عاملی غیر طبیعی و از ماوراء طبیعت و بیرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باین معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعنای امری که ضرورت عقل را باطل سازد.

پس اینکه بعضی از عالم‏نماها در صدد بر آمده‏اند بخاطر اینکه آبروی مباحث طبیعی را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهمیده با قرآن وفق دهند، آیات داله بر وجود معجزه و وقوع آنرا تاویل کرده‏اند زحمتی بیهوده کشیده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان میخورد، اینک برای روشن شدن حقیقت مطلب، آنچه از قرآن شریف درباره معنای معجزه استفاده میشود در ضمن چند فصل ایراد می‏کنیم، تا بی‏پایگی سخنان آن عالم‏نماها روشن گردد.

 

1- قرآن قانون علیت عمومی را می‏پذیرد

قرآن کریم برای حوادث طبیعی، اسبابی قائل است، و قانون عمومی علیت و معلولیت را تصدیق دارد، عقل هم با حکم بدیهی و ضروریش این قانون را قبول داشته، بحثهای علمی و استدلالهای نظری نیز بر آن تکیه دارد، چون انسان بر این فطرت آفریده شده که برای هر حادثه‏ای مادی از علت پیدایش آن جستجو کند، و بدون هیچ تردیدی حکم کند که این حادثه علتی داشته است.

این حکم ضروری عقل آدمی است، و اما علوم طبیعی و سایر بحثهای علمی نیز هر حادثه‏ای را مستند باموری میداند، که مربوط بان و صالح برای علیت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و یا مجموع اموری است که وقتی دست بدست هم داده، و در طبیعت بوجود می‏آیند، باعث پیدایش موجودی دیگر می‏شوند، بعد از تکرار تجربه خود آن امر و یا امور را علت و آن موجود را معلول آنها می نامیم، مثلا بطور مکرر تجربه کرده‏ایم که هر جا سوخته‏ای دیده‏ایم، قبل از پیدایش آن، علتی باعث آن شده، یا آتشی در بین بوده، و آنرا سوزانده، و یا حرکت و اصطکاک شدیدی باعث آن شده، و یا چیز دیگری که باعث سوختگی میگردد، و از این تجربه مکرر خود، حکمی کلی بدست آورده‏ایم، و نیز بدست آورده‏ایم که هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمی‏پذیرد، پس کلیت و عدم تخلف یکی از احکام علیت و معلولیت، و از لوازم آن میباشد.

پس تا اینجا مسلم شد که قانون علیت هم مورد قبول عقل آدمی است، و هم بحثهای علمی آنرا اساس و تکیه‏گاه خود میداند، حال می‏خواهیم بگوئیم از ظاهر قرآن کریم هم بر می‏آید که این قانون را قبول کرده، و آنرا انکار نکرده است، چون بهر موضوعیکه متعرض شده از قبیل مرگ و زندگی، و حوادث دیگر آسمانی و زمینی، آنرا مستند بعلتی کرده است، هر چند که در آخر بمنظور اثبات توحید، همه را مستند بخدا دانسته.

پس قرآن عزیز بصحت قانون علیت عمومی حکم کرده، باین معنا که قبول کرده وقتی سببی از اسباب پیدا شود، و شرائط دیگر هم با آن سبب هماهنگی کند، و مانعی هم جلو تاثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته باذن خدا وجود می‏یابد، و چون مسببی را دیدیم که وجود یافته، کشف می‏شود که لابد قبلا سببش وجود یافته بوده.

 

2 - قرآن حوادث خارق عادت را می‏پذیرد

قرآن کریم در عین اینکه دیدیم که قانون علیت را قبول دارد، از داستانها و حوادثی خبر میدهد که با جریان عادی و معمولی و جاری در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملی غیر طبیعی و خارق العاده صورت نمی‏گیرد، و این حوادث همان آیت‏ها و معجزاتی است که بعده‏ای از انبیاء کرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهیم، و لوط، و داود، و سلیمان، و موسی، و عیسی، و محمد، (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نسبت داده است.

حال باید دانست که اینگونه امور خارق العاده هر چند که عادت، آنرا انکار نموده، و بعیدش می‏شمارد، الا اینکه فی نفسه امور محال نیستند، و چنان نیست که عقل آنرا محال بداند، و از قبیل اجتماع دو نقیض، و ارتفاع آندو نبوده، مانند این نیست که بگوئیم: ممکن است چیزی از خود آن چیز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و یا بگوئیم: یکی نصف دو تا نیست، و امثال اینگونه اموری که بالذات و فی نفسه محالند، و خوارق عادات از این قبیل نیستند.

و چگونه میتوان آنرا از قبیل محالات دانست؟ با اینکه ملیونها انسان عاقل که پیرو دین بودند، در اعصار قدیم، معجزات را پذیرفته، و بدون هیچ انکاری با آغوش باز و با جان و دل قبولش کرده‏اند، اگر معجزه از قبیل مثالهای بالا بود، عقل هیچ عاقلی آنرا نمی‏پذیرفت، و با آن به نبوت کسی، و هیچ مسئله‏ای دیگر استدلال نمی‏کرد، و اصلا احدی یافت نمیشد که آنرا بکسی نسبت دهد.

علاوه بر اینکه اصل اینگونه امور، یعنی معجزات را عادت طبیعت، انکار نمی‏کند، چون چشم نظام طبیعت از دیدن آن پر است، و برایش تازگی ندارد، در هر آن می‏بیند که زنده‏ای بمرده تبدیل میشود، و مرده‏ای زنده میگردد، صورتی بصورت دیگر، حادثه‏ای بحادثه دیگر تبدیل می‏شود، راحتی‏ها جای خود را به بلا، و بلاها به راحتی میدهند.

 تنها فرقی که میان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، این است که اسباب مادی برای پدید آوردن آنگونه حوادث در جلو چشم ما اثر می‏گذارند، و ما روابط مخصوصی که آن اسباب با آن حوادث دارند، و نیز شرایط زمانی و مکانی مخصوصش را می‏بینیم، و از معجزات را نمی‏بینیم، و دیگر اینکه در حوادث طبیعی اسباب اثر خود را بتدریج می‏بخشند، و در معجزه آنی و فوری اثر می‏گذارند.

مثلاً اژدها شدن عصا که گفتیم محال عقلی نیست، در مجرای طبیعی اگر بخواهد صورت بگیرد، محتاج بعلل و شرائط زمانی و مکانی مخصوصی است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالی بحالی دیگر برگردد، و بصورتهای بسیاری یکی پس از دیگری در آید، تا در آخر صورت آخری را بخود بگیرد، یعنی اژدها شود، و معلوم است که در این مجرا عصا در هر شرایطی که پیش آید، و بدون هیچ علتی و خواست صاحب اراده‏ای اژدها نمیشود، ولی در مسیر معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولانی نیست، بلکه علت که عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثیرهائی را که در مدت طولانی بکار می‏افتاد تا عصا اژدها شود، در یک آن بکار می‏اندازند، همچنانکه ظاهر از آیاتیکه حال معجزات و خوارق را بیان می‏کند همین است.

تصدیق و پذیرفتن خوارق عادت نه تنها برای عامه مردم که سر و کارشان با حس و تجربه میباشد مشکل است، بلکه نظر علوم طبیعی نیز با آن مساعد نیست برای اینکه علوم طبیعی هم سر و کارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبیعی است، آن سطحی که تجارب علمی و آزمایش‏های امروز و فرضیاتی که حوادث را تعلیل می‏کنند، همه بر آن سطحی انجام میشوند، پس پذیرفتن معجزات و خوارق عادات هم برای عوام، و هم برای دانشمندان روز، مشکل است.

چیزیکه هست علت این نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمی‏تواند انکار کند، و یا روی آن پرده‏پوشی کند، برای اینکه چشم علم از دیدن امور عجیب و خارق العاده پر است، هر چند که دستش هنوز به مجاری آن نرسیده باشد، و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضین و جوکیها، حرکات و کارهای خارق العاده می‏بینند، و در جرائد و مجلات و کتابها میخوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنیا از اینگونه اخبار پر است، بحدی که دیگر جای هیچ شک و تردیدی در وجود چنین خوارقی باقی نمانده.

و چون راهی برای انکار آن باقی نمانده، علمای روانکاو دنیا، ناگزیر شده‏اند در مقام توجیه اینگونه کارها بر آمده، آنرا بجریان امواج نا مرئی الکتریسته و مغناطیسی نسبت دهند، لذا این فرضیه را عنوان کرده‏اند: که ریاضت و مبارزات نفسانی، هر قدر سخت‏تر باشد، بیشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئی و مرموز می‏سازد، و بهتر میتواند در آن امواج قوی بدلخواه خود دخل و تصرف کند، امواجی که در اختیار اراده و شعوری است و یا اراده و شعوری با آنها است، و بوسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتی عجیب در ماده نموده، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شکلی که میخواهد در می‏آورد.

و این فرضیه در صورتی که تمام باشد، و هیچ اشکالی اساسش را سست نکند سر از یک فرضیه جدیدی در می‏آورد که تمامی حوادث متفرقه را تعلیل می‏کند، و همه را مربوط بیک علت طبیعی میسازد، نظیر فرضیه‏ای که در قدیم حوادث و یا بعضی از آنها را توجیه می‏کرد، و آن فرضیه حرکت و قوه بود.

این بود سخنان دانشمندان عصر درباره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‏ای حق با ایشان است، چون معقول نیست معلولی طبیعی علت طبیعی نداشته باشد، و در عین حال رابطه طبیعی محفوظ باشد، و بعبارت ساده‏تر منظور از علت طبیعی این است که چند موجود طبیعی (چون آب و آفتاب و هوا و خاک) با شرائط و روابطی خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودی دیگر فرضا گیاه پیدا شود، که وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طوری که اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، این موجود بعدی وجود پیدا نمی‏کند.

پس فرضا اگر از طریق معجزه درخت خشکی سبز و بارور شد، با اینکه موجودی است طبیعی، باید علتی طبیعی نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم، و چه نشناسیم، چه مانند علمای نامبرده آن علت را عبارت از امواج نا مرئی الکتریسته مغناطیسی بدانیم، و چه درباره‏اش سکوت کنیم.

قرآن کریم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن یگانه امر طبیعی که تمامی حوادث را چه عادیش و چه آنها که برای بشر خارق العاده است، تعلیل می‏کند چیست؟ و چه نام دارد؟ و کیفیت تاثیرش چگونه است؟.

و این سکوت قرآن از تعیین آن علت، بدان جهت است که از غرض عمومی آن خارج بوده، زیرا قرآن برای هدایت عموم بشر نازل شده، نه تنها برای دانشمندان و کسانیکه فرضا الکتریسته شناسند، چیزیکه هست قرآن کریم این مقدار را بیان کرده: که برای هر حادث مادی سببی مادی است، که باذن خدا آن حادث را پدید می‏آورد، و بعبارتی دیگر، برای هر حادثی مادی که در هستیش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) یک مجرای مادی و راهی طبیعی است، که خدایتعالی فیض خود را از آن مجری بان موجود افاضه می‏کند.

از آن جمله میفرماید: (و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب، و من یتوکل علی الله فهو حسبه، ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا، کسیکه از خدا بترسد، خدا برایش راه نجاتی قر