تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات 127تا134)

تفسیر آیات١٢٧تا١٣۴سوره ی مبارکه ی بقره

 

از کتاب گرانقدر تفسیر المیزان

 

نوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

 

(رحمة الله تعالی علیه)

 

به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم


ترجمه آیات

 

 

و چون ابراهیم و اسماعیل پایه‏های خانه را بالا می‏بردند گفتند: پروردگارا (این خدمت اندک را) از ما بپذیر که تو شنوای دعا و دانای (به نیات) هستی (127).

پروردگارا، و نیز ما را دو مسلمان برای خود بگردان و از ذریه ما نیز امتی مسلمان برای خودت بدار و مناسک ما را بما نشان بده و توبه ما را بپذیر که تو تواب و مهربانی (128).

پروردگارا و در میانه آنان رسولی از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان تلاوت کند و کتاب و حکمتشان بیاموزد و تزکیه‏شان کند که تو آری تنها تو عزیز حکیمی (129).

کسی از کیش ابراهیم روگردان است که خود را دچار حماقت کرده فهم خدادادی را از دست داده باشد، با اینکه ما او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت از صالحان است (130).

آن زمانش را بیاد آر که پروردگارش بوی گفت: اسلام بیاور گفت من تسلیم رب العالمینم (131).

و ابراهیم فرزندان خود را و یعقوب هم باین اسلام سفارش کرده گفت: ای پسران من خدا دین را برای شما برگزید زنهار مبادا در حالی بمیرید که اسلام نداشته باشید (132).

حال شما که از این کیش رو گردانید یا همانست که گفتیم فهم خود را از دست داده‏اید و یا میگوئید ما در آن لحظه که مرگ یعقوب رسیده بود حاضر بودیم اگر این را بگوئید که یعقوب از فرزندانش پرسید: بعد از من چه می‏پرستید؟ گفتند معبود تو و پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را که معبودی یکتاست می‏پرستیم در حالی که برای او تسلیم باشیم (133).

بهر حال آنها امتی بودند و رفتند و هر چه کردند برای خود کردند شما هم هر چه بکنید برای خود می‏کنید شما از آنچه آنان می‏کردند بازخواست نخواهید شد (134)

 

تفسیر آیات

 

(و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسمعیل) الخ، کلمه (قواعد)، جمع قاعده است، که بمعنای آن قسمت از بنا است که روی زمین قعود دارد، یعنی می‏نشیند، و بقیه قسمت‏های بنا بر روی آن قسمت قرار می‏گیرد، و عبارت بلند کردن قواعد، از باب مجاز است، کانه آنچه را که بر روی قاعده قرار می‏گیرد، از خود قاعده شمرده شده، و بلند کردن بنا که مربوط بهمه بنا است، بخصوص قاعده، نسبت داده، و در اینکه فرمود: (از بیت) اشاره به همین عنایت مجازی است.

(ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم) این جمله حکایت دعای ابراهیم و اسماعیل هر دو است، و به همین جهت لازم نیست کلمه (گفتند) و یا نظیر آن را تقدیر بگیریم، تا معنای آن (گفتند: پروردگارا) باشد، بلکه همانطور که گفتیم، حکایت خود کلام است، چون جمله: (یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسماعیل)، حکایت حال گذشته است، که با آن، حال آن دو بزرگوار مجسم میشود، کانه آن دو بزرگوار در حال چیدن بنای کعبه دیده می‏شوند، و صدایشان هم اکنون بگوش شنونده می‏رسد، که دارند دعا میکنند، و چون الفاظ آن دو را می‏شنوند، دیگر لازم نیست حکایت کننده به مخاطبین خود بگوید: که آن دو گفتند: (ربنا) الخ، و اینگونه عنایات در قرآن کریم بسیار است، و این از زیباترین سیاق‏های قرآنی است - هر چند که قرآن همه‏اش زیبا است - و خاصیت اینگونه سیاق این است که قصه‏ای را که می‏خواهد بیان کند مجسم ساخته، به حس شنونده نزدیک میکند، و این خاصیت و این بداعت و شیرینی در صورتیکه کلمه: (گفتند) و یا نظیر آنرا در حکایت میاورد، بهیچ وجه تامین نمی‏شد.

ابراهیم و اسماعیل (علیهماالسلام‏) در کلام خود نگفتند: خدایا چه خدمتی را از ما قبول کن، تنها گفتند خدایا از ما قبول کن، تا در مقام بندگی رعایت تواضع و ناقابلی خدمت خود یعنی بنای کعبه را برسانند، پس معنای کلامشان این می‏شود، که خدایا این عمل ناچیز ما را بپذیر، که تو شنوای دعای ما، و دانای نیت ما هستی.

(ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک) الخ، در این معنا هیچ حرفی نیست که اسلام به آن معنائی که بین ما از لفظ آن فهمیده می‏شود، و بذهن تبادر میکند، اولین مراتب عبودیت است، که با آن شخص دیندار، از کسیکه دینی نپذیرفته مشخص میشود، و این اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات، و اعمال دینی، چه اینکه توأم با واقع هم باشد یا نه، و به همین جهت شخصی را هم که دعوی ایمان میکند، ولی در واقع ایمان ندارد، شامل میشود.

حال که معنای کلمه اسلام معلوم شد، این سؤال پیش می‏آید: که ابراهیم (علیه‏السلام‏) و همچنین فرزندش اسماعیل با اینکه هر دو پیغمبر بودند، ابراهیم (علیه‏السلام‏) یکی از پنج پیغمبر اولو العزم و آورنده ملت حنفیت، و اسماعیل (علیه‏السلام‏) رسول خدا، و ذبیح او بود، چگونه در هنگام بنای کعبه، از خدا اولین و ابتدائی‏ترین مراتب عبودیت را می‏خواهند؟! و آیا ممکن است بگوئیم: ایشان بمرتبه اسلام رسیده بودند؟ و لیکن خودشان نمی‏دانستند؟! و یا بگوئیم: اطلاع از آن نیز داشتند، و منظورشان از درخواست، این بوده که خدا اسلام را برایشان باقی بدارد؟! چطور می‏شود با این حرفها اشکال را پاسخ داد؟ با اینکه آن دو بزرگوار از تقرب و نزدیکی به خدا به حدی بودند، که قابل قیاس با اسلام نیست، علاوه بر اینکه این دعا را در هنگام بنای کعبه کردند، و مقامشان مقام دعوت بود، و آن دو بزرگوار از هر کس دیگر عالم‏تر بودند به خدائیکه از او درخواست میکردند، او را می‏شناختند که کیست، و چه شانی دارد، از این هم که بگذریم، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد، برای اینکه اسلامی که معنایش گذشت، از امور اختیاری هر کسی است، و به همین جهت می‏بینیم، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق می‏گیرد و خدا میفرماید: (اذ قال له ربه أسلم، قال: أسلمت لرب العالمین، چون پروردگارش به وی گفت: اسلام بیاور، گفت: اسلام آوردم برای رب العالمین).

و معنا ندارد که چنین عملی را با اینکه در اختیار همه است، بخدا نسبت بدهند، و یا از خدا چیزی را بخواهند که در اختیار آدمی است.

پس لابد عنایت دیگری در کلام است، که درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحیح می‏سازد.

و این اسلام که آن دو درخواست کردند، غیر اسلام متداول، و غیر آن معنائی است که از این لفظ به ذهن ما تبادر میکند، چون اسلام دارای مراتبی است، بدلیل اینکه در آیه! (اذ قال له ربه اسلم قال أسلمت) الخ، ابراهیم (علیه‏السلام‏) را با اینکه دارای اسلام بود، باز امر میکند به اسلام، پس مراد به اسلامی که در اینجا مورد نظر است، غیر آن اسلامی است که خود آن جناب داشت، و نظائر این اختلاف مراتب در قرآن بسیار است.

پس این اسلام آن اسلامی است که بزودی معنایش را تفسیر میکنیم، و آن عبارتست از تمام عبودیت، و تسلیم کردن بنده خدا، آنچه دارد، برای پروردگارش.

و این معنا هر چند که مانند معنای اولی که برای اسلام کردیم، اختیاری آدمی است، و اگر کسی مقدمات آن را فراهم کند، می‏تواند به آن برسد، الا اینکه وقتی این اسلام با وضع انسان عادی، و حال قلب متعارف او، سنجیده شود، امری غیر اختیاری می‏شود، یعنی - با چنین حال و وصفی - رسیدن به آن، امری غیر ممکن می‏شود، مانند سایر مقامات ولایت، و مراحل عالیه، و نیز مانند سایر معارج کمال، که از حال و طاقت انسان متعارف، و متوسط الحال بعید است، چون مقدمات آن بسیار دشوار است.

و به همین جهت ممکن است آنرا امری الهی، و خارج از اختیار انسان دانسته، از خدای سبحان درخواست کرد: که آنرا به آدمی افاضه فرماید، و آدمی را متصف بدان بگرداند.

علاوه بر آنچه گفته شد، در اینجا نظریست دقیق‏تر، و آن اینست که آنچه به انسانها نسبت داده می‏شود، و اختیاری او شمرده می‏شود، تنها اعمال است، و اما صفات و ملکاتی که در اثر تکرار صدور عمل در نفس پیدا می‏شود، اگر به حقیقت بنگریم اختیاری انسان نیست، و میشود، و یا بگو اصلا باید بخدا منسوب شود، مخصوصا اگر از صفات فاضله، و ملکات خیر باشد، که نسبت دادنش بخدا اولی است، از نسبت دادنش به انسان.

و عادت قرآن نیز بر همین جاری است، که همواره نیکی‏ها را بخدا نسبت می‏دهد، از ابراهیم حکایت می‏کند که از خدا نماز مسئلت می‏دارد: (رب اجعلنی مقیم الصلوة، و من ذریتی، خدایا مرا و از ذریه‏ام اشخاصی را، بپا دارنده نماز کن) و نیز از او حکایت میکند که گفت: (و الحقنی بالصالحین، مرا به صالحان بپیوند).

و از سلیمان (علیه‏السلام‏) حکایت می‏کند، که بعد از دیدن صحنه مورچگان، گفت: (رب أوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت علی و علی والدی، و ان اعمل صالحا ترضیه، پروردگارا نصیبم کن، که شکر نعمتت بجای آورم، آن نعمتی که بر من و بر والدینم ارزانی داشتی، و اینکه عمل صالحی کنم، که تو را خوش آید).

و از ابراهیم حکایت کرده که در آیه مورد بحث از خدا اسلام خواسته، میگوید: (ربنا و اجعلنا مسلمین لک) الخ.

پس معلوم شد که مراد باسلام غیر آن معنائی است که آیه شریفه (قالت الاعراب: آمنا قل: لم تومنوا و لکن قولوا: اسلمنا، و لما یدخل الایمان فی قلوبکم، اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو: نه ایمان نیاورده‏اید، بلکه باید بگوئید: اسلام آوردیم، چون هنوز ایمان در دل‏های شما داخل نشده) 

بدان اشاره میکند، بلکه معنائی است بلندتر و عالی‏تر از آن، که انشاء الله بیانش خواهد آمد.

(و ارنا مناسکنا و تب علینا انک انت التواب الرحیم)، این آیه معنائی را که قبلا برای اسلام کردیم، بیان می‏کند، چون کلمه (مناسک جمع منسک) است، که بمعنای عبادتست، همچنانکه در آیه: (و لکل امة جعلنا منسکا، برای هر امتی عبادتی مقرر کردیم).

باین معنا است و یا بمعنای آن عملی است که بعنوان عبادت آورده می‏شود، و چون در آیه مورد بحث مصدر اضافه به (نا - ما) شده، افاده تحقق را می‏کند، ساده‏تر آنکه می‏رساند آن مناسکی منظور است، که از ایشان سر زده، نه آن اعمالی که خدا خواسته تا انجامش دهند.

خلاصه می‏خواهیم بگوئیم: کلمه (مناسکنا)، این نکته را می‏رساند که خدایا حقیقت اعمالی که از ما بعنوان عبادت تو سر زده، بما نشان بده، و نمیخواهد درخواست کند: که خدایا طریقه عبادت خودت را بما یاد بده، و یا ما را بانجام آن موفق گردان، و این درخواست همان چیزیست که ما در تفسیر جمله: (و أوحینا الیهم فعل الخیرات، و اقام الصلوة، و ایتاء الزکوة، ما بایشان فعل خیرات، و اقامه نماز، و دادن زکات، را وحی کردیم).

بدان اشاره کردیم، و انشاء الله باز هم در جای خودش خواهیم گفت، که این وحی عبارت است از تسدید در فعل، نه یاد دادن تکالیفی که مطلوب انسان است، و کانه آیه: (و اذکر عبادنا ابراهیم، و اسحق، و یعقوب، اولی الایدی و الابصار، انا اخلصناهم بخالصة ذکری الدار).

هم باین معنا اشاره می‏کند، چون به رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) امر می‏کند که بندگان او ابراهیم و اسحاق و یعقوب را بیاد آورد، که صاحبان قدرت و بصیرت بودند، و او ایشان را بموهبت خالص یاد آن سرای دیگر اختصاص داد.

پس تا اینجا بخوبی روشن شد، که مراد از اسلام و بصیرت در عبادت، غیر آن معنای شایع و متعارف از کلمه است، و همچنین مراد بجمله (و تب علینا) توبه از گناهان که معنای متداول کلمه است، نیست.

چون ابراهیم و اسماعیل دو تن از پیامبران و معصومین به عصمت خدایتعالی بودند، و گناه از ایشان سر نمیزند، تا مانند ما گنهکاران از آن توبه کنند.

در اینجا ممکن است بگوئی: آنچه از معنای اسلام، و نشان دادن مناسک و توبه، که شایسته مقام ابراهیم و اسماعیل (علیهماالسلام‏) است، غیر آن معنای از اسلام، و ارائه مناسک، و توبه است، که در خود ذریه آنجناب است، و به چه دلیل بگوئیم: این عناوین در حق ذریه آنجناب نیز اراده شده؟ با اینکه آنجناب ذریه خود را جز در خصوص دعوت اسلام با خودش و فرزندش اسماعیل شرکت نداد، و گر نه میگفت: (ربنا و اجعلنا و ذریتنا امة مسلمة، خدایا ما و ذریه ما را امتی مسلمان قرار بده)، و یا (و اجعلنا و من ذریتنا مسلمین) ولی اینطور نگفت، بلکه ذریه خود را در عبارتی جداگانه ذکر کرد، و گفت: (و من ذریتنا امة مسلمة لک) با اینحال چه مانعی دارد بگوئیم: مرادش از اسلام معنائی عمومی است، که شامل جمیع مراتب اسلام، حتی ابتدائی‏ترین مرتبه آن، یعنی ظاهر اسلام هم بشود چون همین مرتبه نیز آثاری جمیل و نتایجی نفیس در مجتمع انسانی دارد، آثاری که می‏تواند مطلوب ابراهیم (علیه‏السلام‏) باشد، و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد، همانطور که در نظر پیامبر اسلام نیز اسلام بهمین معنا است، چون آنجناب بهمین مقدار از اسلام که بحقانیت شهادتین هر چند بظاهر اعتراف کنند اکتفاء می‏کرد، و این اعتراف را مایه محفوظ بودن خونهاشان میدانست، و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب می‏کرد.

و بنا بر این هیچ مانعی ندارد بگوئیم: مراد ابراهیم (علیه‏السلام‏) از اسلام در جمله: (ربنا و اجعلنا مسلمین لک)، آن معنای عالی از اسلام است، که لایق شان او، و فرزندش (علیهم‏السلام‏) بود، و در جمله: (و من ذریتنا امة مسلمة لک) الخ، مراد اسلامی بود که لایق بشان امت باشد، که حتی شامل اسلام منافقین، و نیز اسلام اشخاص ضعیف الایمان، و قوی الایمان، و بالأخره اسلام همه مسلمین بشود.

در پاسخ می‏گوئیم مقام تشریع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حکم متفاوت دارد، که نباید این را با آن مقایسه نمود، اگر پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از امتش بهمین مقدار قناعت کرد، که بظاهر شهادتین اقرار کنند، بدان جهت بود که حکمت در توسعه شوکت، و حفظ ظاهر نظام صالح، اقتضاء می‏کرد باین مقدار از مراتب اسلام اکتفاء کند، تا پوشش و پوستی باشد برای حفظ مغز و لب اسلام، که همان حقیقت اسلام باشد، و باین وسیله آن حقیقت را از صدمه آفات وارده حفظ کند.

این مقام تشریع است که در آن، این حکمت را رعایت کرده، و اما مقام دعا و درخواست از خدای سبحان، مقامی دیگر است، که حاکم در آن تنها حقایق است، و غرض درخواست کننده در آن مقام متعلق بحقیقت امر است، او می‏خواهد بواقع قرب بخدا برسد، نه باسم و ظاهر آن، چون انبیاء توجهی و عشقی به ظواهر امور بدان جهت که ظاهر است ندارند، ابراهیم (علیه‏السلام‏) حتی علاقه باین ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد، چون اگر میداشت همان را قبل از اینکه برای ذریه‏اش درخواست کند، برای پدرش درخواست میکرد و دیگر وقتی فهمید پدر از دشمنان خداست از او بیزاری نمی‏جست، و نیز در دعایش بطوری که قرآن حکایت کرده، نمی‏گفت: (و لا تخزنی یوم یبعثون، یوم لا ینفع مال، و لا بنون، الا من اتی الله بقلب سلیم، و مرا در روزیکه خلق مبعوث می‏شوند، خوار مفرما، روزی که مال و فرزندان سود نمی‏دهند، مگر کسیکه قلبی سالم بیاورد) بلکه به خوار نشدن در دنیا و سلامت در ظاهر قناعت میکرد، و نیز نمی‏گفت: (و اجعل لی لسان صدق فی الاخرین، و برایم لسان صدقی در آیندگان قرار ده).

، بلکه به لسان ذکر در آیندگان اکتفاء میکرد، و همچنین سایر کلماتی که از آنجناب حکایت شده است.

پس اسلامی که او برای ذریه‏اش درخواست کرد، جز اسلام واقعی نمی‏تواند باشد، و در جمله (امة مسلمة لک)، خود اشاره‏ای باین معنا هست، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذریه‏اش بود، میگفت: (امة مسلمة) دیگر احتیاج بکلمه (لک) نبود، (دقت بفرمائید).

(ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم) الخ، منظور آن جناب بعثت خاتم الانبیاء (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بود، همچنان که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏فرمود: من دعای ابراهیم هستم.

 

بحث روایتی

در کافی از کتانی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه‏السلام‏) از مردی پرسیدم.

که دو رکعت نماز در مقام ابراهیم را که بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش کرده؟ فرمود: اگر در شهر مکه یادش آمد، دو رکعت در مقام ابراهیم بخواند، چون خدای عز و جل فرموده (و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی) و اما اگر از مکه رفته، و آنگاه یادش آمده، من دستور نمیدهم برگردد.

مؤلف: قریب باین معنا را شیخ در تهذیب، و عیاشی در تفسیرش، بچند سند روایت کرده‏اند، و خصوصیات حکم، یعنی نماز در مقام ابراهیم، و اینکه باید پشت مقام باشد، همچنانکه در بعضی روایات آمده، که احدی نباید دو رکعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حدیث، همه از کلمه (من) و کلمه (مصلی) در جمله: (و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی) استفاده شده است.

و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که در ذیل جمله: (أن طهرا بیتی للطائفین) الخ فرموده: یعنی مشرکین را از آن دور کن.

و در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: خدای عز و جل در کتابش می‏فرماید: (طهرا بیتی للطائفین و العاکفین و الرکع السجود)، و به همین جهت جا دارد بنده خدا وقتی وارد مکه می‏شود، طاهر باشد، و عرق و کثافات را از خود بشوید، و خود را پاکیزه کند.

مؤلف: این معنا در روایاتی دیگر نیز آمده، و اینکه ائمه (علیهم‏السلام‏) طهارت شخص وارد بمکه را از طهارت مورد (بیت) که در آیه آمده استفاده کرده‏اند، بضمیمه آیات دیگر، مانند آیه: (الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات) و امثال آن بوده است.

و در تفسیر مجمع البیان از ابن عباس روایت کرده که گفت: بعد از آنکه ابراهیم (علیه‏السلام‏) اسماعیل و هاجر را بمکه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت، بعد از مدتی که قوم جرهم آمدند و با اجازه هاجر در آن سرزمین منزل کردند، اسماعیل هم به سن ازدواج رسیده با دختری از ایشان ازدواج کرد، هاجر از دنیا رفت، پس ابراهیم از همسرش ساره اجازه خواست، تا سری به هاجر و اسماعیل بزند، ساره با این شرط موافقت کرد، که در آنجا از مرکب خود پیاده نشود.

ابراهیم (علیه‏السلام‏) بسوی مکه حرکت کرد، وقتی رسید فهمید هاجر از دنیا رفته لاجرم بخانه اسماعیل رفت، و از همسر او پرسید: شوهرت کجاست؟ گفت اینجا نیست، رفته شکار کند، و اسماعیل (علیه‏السلام‏) رسمش این بود که در داخل حرم شکار نمیکرد، همیشه می‏رفت بیرون حرم شکار می‏کرد، و برمی‏گشت، ابراهیم به آن زن گفت: آیا می‏توانی از من پذیرائی کنی؟ گفت: نه، چون چیزی در خانه ندارم، و کسی هم با من نیست که بفرستم طعامی تهیه کند.

ابراهیم (علیه‏السلام‏) فرمود: وقتی همسرت بخانه آمد، سلام مرا باو برسان و بگو: عتبه خانه‏ات را عوض کن، این سفارش را کرد، و رفت.

از آنسو نگر که چون اسماعیل بخانه آمد، بوی پدر را احساس کرد، به همسرش فرمود: آیا کسی بخانه آمد؟ گفت: آری پیرمردی دارای شمائلی چنین و چنان آمد، و منظور زن از بیان شمایل آن جناب توهین بابراهیم، و سبک شمردن او بود، اسماعیل پرسید: راستی سفارشی و پیامی نداد؟ گفت: چرا، بمن گفت: بشوهرت وقتی آمد سلام برسان، و بگو عتبه در خانه‏ات را عوض کن.

اسماعیل (علیه‏السلام‏) منظور پدر را فهمید، و همسر خود را طلاق گفت، و با زنی دیگر ازدواج کرد.

بعد از مدتی که خدا می‏داند، دوباره ابراهیم از ساره اجازه گرفت، تا بزیارت اسماعیل بیاید، ساره اجازه داد، اما باین شرط که پیاده نشود، ابراهیم (علیه‏السلام‏) حرکت کرد، و بمکه به در خانه اسماعیل آمد، از همسر او پرسید: شوهرت کجا است؟ گفت: رفته است تا شکاری کند، و انشاء الله بزودی بر می‏گردد، فعلا پیاده شوید، خدا رحمتت کند، ابراهیم فرمود: آیا چیزی برای پذیرائی من در خانه داری؟ گفت: بلی، و بلا درنگ قدحی شیر و مقداری گوشت بیاورد، ابراهیم او را به برکت دعا کرد، و اگر همسر اسماعیل آنروز برای ابراهیم نان و یا گندم و یا جوی، و یا خرمائی آورده بود، نتیجه دعای ابراهیم این میشد، که شهر مکه از هر جای دیگر دنیا دارای گندم و جو و خرمای بیشتری می‏شد.

بهر حال همسر اسماعیل بانجناب گفت: پیاده شوید، تا سرت را بشویم، ولی ابراهیم پیاده نشد، لاجرم عروسش این سنگی را که فعلا مقام ابراهیم است، بیاورد و زیر پای او نهاد، و ابراهیم قدم بر آن سنگ گذاشت، که تاکنون جای قدمش در آن سنگ باقی است.

آنگاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهیم را بشست، آنگاه مقام را به طرف چپ او برد، و سمت چپ سرش را بشست، و اثر پای چپ ابراهیم نیز در سنگ بماند.

آنگاه ابراهیم فرمود: چون شوهرت بخانه آمد، سلامش برسان، و بوی بگو: حالا درب خانه‏ات درست شد.

این را گفت و رفت، پس چون اسماعیل بخانه آمد، بوی پدر را احساس کرد، و از همسرش پرسید: آیا کسی به نزدت آمد؟ گفت: بلی، پیرمردی زیباتر از هر مرد دیگر، و خوشبوتر از همه مردم، نزدم آمد، و بمن چنین و چنان گفت، و من باو چنین و چنان گفته، سرش را شستم، و این جای پای اوست، که بر روی این سنگ مانده، اسماعیل گفت: او پدرم ابراهیم است.

مؤلف: قریب باین معنا را قمی در تفسیرش نقل کرده است.

و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: ابراهیم (علیه‏السلام‏) در بادیه شام منزل داشت، همینکه هاجر اسماعیل را بزاد، ساره غمگین گشت، چون او فرزند نداشت و به همین جهت همواره ابراهیم را در خصوص هاجر اذیت میکرد، و غمناکش می‏ساخت.

ابراهیم نزد خدا شکایت کرد، خدای عز و جل به او وحی فرستاد که زن بمنزله دنده کج است، اگر بهمان کجی وی، بسازی، از او بهره‏مند می‏شوی، و اگر بخواهی راستش کنی، او را خواهی شکست، آنگاه دستورش داد: تا اسماعیل و مادرش را از شام بیرون بیاورد، پرسید: پروردگارا کجا ببرم؟ فرمود: بحرم من، و امن من، و اولین بقعه‏ای که در زمین خلق کرده‏ام و آن سرزمین مکه است.

پس از آن خدای تعالی جبرئیل را با براق برایش نازل کرد، و هاجر و اسماعیل را و خود ابراهیم را بر آن سوار نموده، براه افتاد، ابراهیم از هیچ نقطه خوش آب و هوا، و از هیچ زراعت و نخلستانی نمی‏گذشت، مگر اینکه از جبرئیل می‏پرسید: اینجا باید پیاده شویم؟ اینجا است آن محل؟ جبرئیل می‏گفت: نه، پیش برو، پیش برو، همچنان پیش راندند، تا به سرزمین مکه رسیدند، ابراهیم هاجر و اسماعیل را در همین محلی که خانه خدا در آن ساخته شد، پیاده کرد، چون با ساره عهد بسته بود، که خودش پیاده نشود، تا نزد او برگردد.

در محلی که فعلا چاه زمزم قرار دارد درختی بود، هاجر (علیهاالسلام‏) پارچه‏ای که همراه داشت روی شاخه درخت انداخت، تا در زیر سایه آن راحت باشد، همینکه ابراهیم خانواده‏اش را در آنجا منزل داد، و خواست تا بطرف ساره برگردد، هاجر (که راستی ایمانش شگفت‏آور و حیرت انگیز است یک کلمه پرسید) آیا ما را در سرزمینی می‏گذاری و می‏روی که نه انیسی و نه آبی و نه دانه‏ای در آن هست؟ ابراهیم گفت: خدائی که مرا باین عمل فرمان داده، از هر چیز دیگری شما را کفایت است، این را گفت و راهی شام شد، همینکه بکوه (کداء که کوهی در ذی طوی) است رسید، نگاهی بعقب (و در درون این دره خشک) انداخت، و گفت: (ربنا انی اسکنت من ذریتی بواد غیر ذی زرع عند بیتک المحرم، ربنا لیقیموا الصلوة، فاجعل افئدة من الناس تهوی الیهم، و ارزقهم من الثمرات لعلهم یشکرون، پروردگارا! من ذریه‏ام را در سرزمینی گود و بدون آب و گیاه جای دادم، نزد بیت محرمت، پروردگار ما، بدین امید که نماز بپادارند، پس دل‏هائی از مردم را متمایل بسوی ایشان کن، و از میوه‏ها، روزیشان ده، باشد که شکر گزارند) این راز بگفت و برفت.

پس همینکه آفتاب طلوع کرد، و پس از ساعتی هوا گرم شد، اسماعیل تشنه گشت، هاجر برخاست، و در محلی که امروز حاجیان سعی می‏کنند بیامد و بر بلندی صفا بر آمد، دید که در آن بلندی دیگر، چیزی چون آب برق میزند، خیال کرد آب است، از صفا پائین آمد، و دوان دوان بدان سو شد، تا به مروه رسید، همینکه بالای مروه رفت، اسماعیل از نظرش ناپدید شد، (گویا لمعان سراب مانع دیدنش شده است).

ناچار دوباره بطرف صفا آمد، و این عمل را هفت نوبت تکرار کرد، در نوبت هفتم وقتی بمروه رسید، این بار اسماعیل را دید، و دید که آبی از زیر پایش جریان یافته، پس نزد او برگشته، از دور کودک مقداری شن جمع آوری نموده، جلو آب را گرفت، چون آب جریان داشت، و از همان روز آن آب را زمزم نامیدند، چون زمزم معنای جمع کردن و گرفتن جلو آب را می‏دهد.

از وقتی این آب در سرزمین مکه پیدا شد مرغان هوا و وحشیان صحرا بطرف مکه آمد و شد را شروع کرده، آنجا را محل امنی برای خود قرار دادند.

از سوی دیگر قوم جرهم که در ذی المجاز عرفات منزل داشتند، دیدند که مرغان و وحشیان بدان سو آمد و شد میکنند، آنقدر که فهمیدند در آنجا لانه دارند لاجرم آنها را تعقیب کردند، تا رسیدند به یک زن و یک کودک، که در آن محل زیر درختی منزل کرده‏اند، فهمیدند که آب به خاطر آن دو تن در آنجا پیدا شده، از هاجر پرسیدند: تو کیستی؟ و اینجا چه می‏کنی؟ و این بچه کیست؟ گفت: من کنیز ابراهیم خلیل الرحمانم، و این فرزند او است، که خدا از من به او ارزانی داشته، خدای تعالی او را مامور کرد که ما را بدینجا آورد، و منزل دهد، قوم جرهم گفتند: حال آیا بما اجازه میدهی که در نزدیکی شما منزل کنیم؟ هاجر گفت: باید باشد تا ابراهیم بیاید.

بعد از سه روز ابراهیم آمد، هاجر عرضه داشت: در این نزدیکی مردمی از جرهم سکونت دارند، از شما اجازه می‏خواهند در این سرزمین نزدیک بما منزل کنند، آیا اجازه‏شان می‏دهی؟ ابراهیم فرمود: بله، هاجر به قوم جرهم اطلاع داد، آمدند، و نزدیک وی منزل کردند، و خیمه‏هایشان را بر افراشتند، هاجر و اسماعیل با آنان مانوس شدند.

بار دیگر که ابراهیم بدیدن هاجر آمد جمعیت بسیاری در آنجا دید و سخت خوشحال شد، رفته رفته اسماعیل براه افتاد، و قوم جرهم هر یک نفر از ایشان یکی و دو تا گوسفند به اسماعیل بخشیده بودند، و هاجر و اسماعیل با همان گوسفندان زندگی میکردند.

همینکه اسماعیل بحد مردان برسید، خدای تعالی دستور داد: تا خانه کعبه را بنا کنند، تا آنجا که امام فرمود: و چون خدای تعالی بابراهیم دستور داد کعبه را بسازد، و او نمی‏دانست کجا بنا کند، جبرئیل را فرستاد تا نقشه خانه را بکشد - تا آنجا که فرمود - ابراهیم شروع بکار کرد، اسماعیل از ذی طوی مصالح آورد، و آن جناب خانه را تا نه ذراع بالا برد، مجددا جبرئیل جای حجر الاسود را معلوم کرد، و ابراهیم سنگی از دیوار بیرون کرده، حجر الاسود را در جای آن قرار داد، همان جائیکه الآن هست.

بعد از آنکه خانه ساخته شد، دو درب برایش درست کرد، یکی بطرف مشرق، و دری دیگر طرف مغرب، درب غربی مستجار نامیده شد، و سقف خانه را با تنه درختها، و شاخه اذخر بپوشانید، و هاجر پتوئی که با خود داشت بر در کعبه بیفکند و زیر آن چادر زندگی کرد.

بعد از آنکه خانه ساخته شد، ابراهیم و اسماعیل عمل حج انجام دادند، روز هشتم ذی الحجه جبرئیل نازل شد، و بابراهیم گفت: (ارتو من الماء) بقدر کفایت آب بردار، چون در منی و عرفات آب نبود، به همین جهت هشتم ذی الحجه روز ترویه نامیده شد، پس ابراهیم را از مکه به منی برد، و شب را در منی بسر بردند، و همان کارها که به آدم دستور داده بود، بابراهیم نیز دستور داد.

ابراهیم بعد از فراغت از بنای کعبه، گفت: (رب اجعل هذا بلدا آمنا، و ارزق اهله من الثمرات، من آمن منهم، پروردگارا این را شهر مامن کن، و مردمش را، آنها که ایمان آورده‏اند، از میوه‏ها روزی ده) - امام فرمود: - منظورش از میوه‏های دل بود، یعنی خدایا مردمش را محبوب دلها بگردان، تا سایر مردم با آنان انس بورزند و بسوی ایشان بیایند، و باز هم بیایند.

مؤلف: این خلاصه‏ای است از اخبار این داستان، آنهم اخباری که خلاصه آن را بیان کرده، و هم در این اخبار و هم در اخبار دیگر امور خارق العاده‏ای آمده، از آن جمله آمده: که خانه کعبه اولین باری که پیدا شد بصورت قبه‏ای از نور بود، که آنرا برای آدم نازل کردند، و در همین محل که ابراهیم کعبه را ساخت قرار دادند، و این قبه همچنان بود تا آنکه در طوفان نوح که دنیا غرق در آب شد، خدایتعالی آنرا بالا برد، و از غرق شدن حفظ کرد، و به همین جهت کعبه را بیت عتیق (خانه قدیمی) نام نهادند.

و در بعضی اخبار آمده: که خدای عز و جل پایه‏های خانه را از بهشت نازل کرد.

و در بعضی دیگر آمده: حجر الاسود از بهشت نازل شده، و در آن روز از برف سفیدتر بوده، و در زمین بخاطر این که کفار بدان دست مالیدند سیاه شد.

و در کافی نیز از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت کرده که فرمود: ابراهیم مامور شد تا پایه‏های کعبه را بالا ببرد، و آنرا بسازد و مناسک، یعنی طریقه حج این خانه را بمردم بیاموزد.

پس ابراهیم و اسماعیل خانه را در هر روز به بلندی یک ساق بنا کردند، تا به محل حجر الاسود رسیدند، امام ابو جعفر میفرماید: در این هنگام از کوه ابو قبیس ندائی برخاست، که ای ابراهیم تو امانتی نزد من داری، پس حجر الاسود را بابراهیم داد، و او در جای خود بکار برد.

و در تفسیر عیاشی از ثوری از امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که گفت از آنجناب از حجر الاسود سؤال کردم، فرمود: سه تا سنگ از سنگهای بهشت به زمین نازل شد، اول حجر الاسود بود، که آنرا به ودیعه بابراهیم دادند، دوم مقام ابراهیم بود، و سوم سنگ بنی اسرائیل بود.

و در بعضی از روایات آمده: که حجر الاسود قبلا فرشته‏ای از فرشتگان بوده است.

مؤلف: و نظائر این معانی در روایات عامه و خاصه بسیار است، و چون یک یک آنها خبر واحد است، و نمی‏شود بمضمونش اعتماد کرد، و از مجموع آنها هم چیزی استفاده نمی‏شود، لذا نه تواتر لفظی دارند، و نه معنوی، و لیکن چنان هم نیست که در ابواب معارف دینی مشابه نداشته باشد، چون نوعا روایاتیکه در ابواب مختلف معارف وارد شده، همینطورند، و لذا اصراری نیست که آنها را طرد و بکلی رد کنیم.

اما روایاتی که می‏گوید: کعبه قبلا قبه‏ای بود، که برای آدم نازل شد، و همچنین آنها که می‏گویند: ابراهیم بوسیله براق بسوی مکه رفت، و امثال این مطالب، از باب کرامت و خارق العاده، و حوادث غیر طبیعی است، که هیچ دلیلی بر محال بودنش نداریم، علاوه بر اینکه این تنها معجزه‏ای نیست که قرآن کریم برای انبیاء خود اثبات کرده، بلکه آنان را به معجزات بسیار و کرامات خارق العاده زیادی اختصاص داده است، که موارد بسیاری از آن در قرآن ثابت شده است.

و اما روایاتی که داشت: پایه‏های کعبه و نیز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده - و اینکه سنگ مقام در زیر مقام فعلی دفن شده - و نظائر این، در باره‏اش گفتیم: که نظیر این گونه روایات در معارف دینی بسیار است، حتی در باره بعضی از نباتات و میوه‏ها و امثال آن آمده، که مثلا فلان میوه یا فلان گیاه، بهشتی است.

و نیز روایاتی که می‏گوید: فلان چیز از جهنم، و یا از فوران جهنم است، و باز از همین دسته است روایاتی که در باب طینت وارد شده، میگوید طینت مردم با سعادت از بهشت، و طینت اشقیاء از آتش بوده، یا از دسته اول از علیین، و از دسته دوم از سجین بوده است.

و نیز از همین دسته است آن روایاتی که می‏گوید: بهشت برزخ در فلان قطعه از زمین، و آتش برزخ در آن قطعه دیگر از زمین است، و روایاتی که می‏گوید: قبر یا باغی از باغ‏های بهشت است، و یا حفره‏ای از حفره‏های جهنم، و امثال این روایات که هر کس اهل تتبع و جستجو، و نیز بینای در مطاوی اخبار باشد به آنها دست می‏یابد.

و این گونه روایات همانطور که گفتیم بسیار زیاد است، بطوری که - اگر نتوانیم مضمون یک یک آنها را بپذیریم - باری همه را هم نمی‏توانیم رد نموده، بکلی طرح کنیم، و یا در صدور آنها از ائمه (علیهم‏السلام‏)، و یا در صحت انتساب آنها به آن حضرات مناقشه کنیم، چون این گونه روایات از معارف الهیه است که فتح بابش بوسیله قرآن شریف شده، و ائمه (علیهم‏السلام‏) مسیر آنرا دنبال کرده‏اند، آری از کلام خدای تعالی برمی‏آید: که تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحیه خدا نیامده، بلکه تمامی موجودات از ناحیه او نازل شده است، و آنچه در این نشئه که نشئه طبیعی و مشهود است دیده می‏شود، همه از ناحیه خدای سبحان نازل شده، چیزیکه هست آنچه از موجودات و حوادث که خیر و جمیل است، و یا وسیله خیر، و یا ظرف برای خیر است، از بهشت آمده، و باز هم به بهشت برمیگردد، و آنچه از شرور است یا وسیله برای شر و یا ظرف برای شر است، از آتش دوزخ آمده، و دوباره به همانجا بر می‏گردد.

اینک نمونه‏هائی از کلام خدا: (و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما از آن خزینه‏ها هست، و ما نازل نمی‏کنیم، مگر به اندازه‏ای معلوم).

که می‏رساند تمامی اشیاء عالم نزد خدا موجودند، و بوجودی نامحدود، و غیر مقدر با هیچ تقدیر موجودند، و تنها در هنگام نزول، تقدیر و اندازه‏گیری میشوند، چون کلمه (تنزیل) بمعنای تدریج در نزول است.

پس آیه شریفه، مسئله خدائی بودن هر چیز را، عمومیت داده، همه چیز را از ناحیه خدا میداند، و آیاتی دیگر این معنا را در باره بعضی از چیزها بخصوص اثبات می‏کند، مانند آیه: (و أنزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج، برای شما از جنس چهار پایان هشت جفت نازل کرد،) است و آیه: (و انزلنا الحدید فیه باس شدید، آهن را نازل کردیم، که در آن قدرتی بسیار است) میباشد و آیه: (و فی السماء رزقکم و ما توعدون، رزق شما و آنچه که وعده‏اش را بشما داده‏اند در آسمان است) که انشاء الله توضیح معنایش خواهد آمد.

پس بحکم این آیات آنچه در دنیا هست همه از ناحیه خدای سبحان نازل شده، و خدا در کلامش مکرر فرموده: که بار دیگر همه آنها بسوی پروردگار بر می‏گردند، از آن جمله آیات زیر است: (و ان الی ربک المنتهی، بدرستی که منتهی بسوی پروردگار تو است) و نیز (الی ربک الرجعی، بازگشت بسوی پروردگار تو است) و نیز (الیه المصیر، بازگشت بسوی او است) الا الی الله تصیر الامور آگاه باشید که همه امور بسوی خدا باز می‏گردد) و آیات بسیاری دیگر.

و نیز آیه سوره حجر این معنا را هم افاده می‏کند: که اشیاء - در فاصله میانه پیدایش و بازگشت - بر طبق مقتضائی سیر می‏کنند، که کیفیت آغازشان آنرا اقتضاء کرده، و بر آن سرنوشتی از سعادت و شقاوت و خیر و شر جریان می‏یابند، که ابتداء وجودش اقتضای آنرا دارد، و این معنا از آیات زیر نیز استفاده می‏شود: (کل یعمل علی شاکلته، هر کسی بر طینت خود می‏تند) (و لکل وجهة هو مولیها، هر کسی برای خود هدفی معین دارد که خواه ناخواه به همان سو رو می‏کند) که توضیح دلالت یک یک آنها خواهد آمد.

و منظور در اینجا تنها اشاره اجمالی و بان مقداری است که بحث ما تمام شود، و آن این است که اخباری که می‏گوید: موجودات طبیعی نامبرده از بهشت نازل شده، و یا از جهنم آمده، در صورتی که ارتباطی با مسئله سعادت و شقاوت انسانها داشته باشد، میشود معنای صحیحی برایش تصور کرد، چون در اینصورت با اصول قرآنی که تا حدی مسلم است، منطبق می‏شود، هر چند که این توجیه باعث نشود که بگوئیم هر یک از آن روایات صحیح هم هست، و می‏توان بدان اعتماد کرد، دقت فرمائید.

در این مسئله بعضی‏ها بکلی منکر روایات نامبرده شده‏اند، و چنین استدلال کرده‏اند: که از ظاهر آیه: (و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسمعیل) الخ بر می‏آید که این دو بزرگوار خانه کعبه را بنا کرده‏اند، و برای عبادت کردن خدا در سرزمین و ثنیت و بت‏پرستی بنا کرده‏اند، و اینکه پاره‏ای داستان‏سرا، و به پیروی آنان جمعی از مفسرین، حرفهای دیگری که قرآن از آن سکوت کرده اضافه کرده‏اند.

حرفهائی است زیادی، که نباید بدان اعتناء ورزید.

هر چند که در این روایات خود تراشیده، تفنن کرده یکبار خانه خدا را قدیم دانسته، یکبار از زیارت حج آدم سخن گفته‏اند، باری دیگری از آسمان رفتن آن در زمان طوفان خبر داده، و نیز گفته‏اند حجر الاسود سنگی از سنگهای بهشت بوده است.

و این آرایشها که داستانسرایان از یک داستان اسطوره‏ای خود بعنوان داستانی دینی کرده‏اند، هر چند که در دل ساده‏لوحان اثر خود را کرده، و لیکن مردم خردمند و صاحب نظران از اهل علم، هرگز غفلت ندارند، از اینکه شرافتی که خدا ببعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است، پس شرافت خانه کعبه بخاطر انتسابی است که بخدا دارد و شرافت حجر الاسود بخاطر این است که بندگان خدا بدان دست می‏کشند، و در حقیقت بمنزله دست خدای سبحان است، و گر نه صرف یاقوت و یا در و یا چیز دیگر بودن در خانه در اصل، باعث شرافتی آن نمی‏شود چون شرافت در و یاقوت حقیقی نیست.

در ناحیه خدا یعنی در بازار حقائق چه فرقی بین سنگ سیاه، و سفید هست، پس شرافت خانه تنها بخاطر این است که خدا نام خود را بر آن نهاده، و آنرا محل انواع عبادتها قرار داده، عبادتهائی که در جای دیگر عملی نمی‏شود، و تفصیلش گذشت، نه بخاطر اینکه سنگهای آن بر سایر سنگها برتری دارد، و یا محل ساختمان آن از سایر زمین‏ها امتیاز دارد، و یا بنای آن از آسمان و از عالم نور آمده است.

و این مطلب تنها مربوط بخانه کعبه نیست، بلکه شرافتی هم که انبیاء بر سایر افراد بشر دارند، بخاطر تفاوتی در جسم ایشان یا در لباسشان نیست، بلکه باز بخاطر انتسابی است که با خدا دارند، چون خدا ایشان را برگزیده، و به نبوت اختصاصشان داده، و نبوت، خود یکی از امور معنوی است، و گر نه در دنیا خوشگل‏تر و خوش‏لباس‏تر از انبیاء بسیار بودند، و نیز برخوردارتر از ایشان از نعمت‏ها زیاد بوده‏اند.

آنگاه گفته است: علاوه بر اینکه این روایات بخاطر تناقض و تعارضی که با یکدیگر دارند، و نیز بخاطر اینکه سند صحیحی ندارند، و علاوه مخالف با ظاهر کتابند، از درجه اعتبار ساقطاند.

و نیز گفته: این روایات از جعلیات اسرائیلی‏ها است، که به دست زندیق‏های یهود در بین مسلمانان انتشار یافته، و خواسته‏اند بدین وسیله معارف دینی مسلمانان را زشت و در هم و بر هم کنند، تا هیچ یهود و نصارائی رغبت به اسلام پیدا نکند.

مؤلف: این بود گفتار آن معترض، اینک در پاسخ می‏گوئیم: هر چند که مطالبش تا اندازه‏ای موجه و درست است، و لیکن قدری تندروی کرده، و (مثل همه تندرویها که انسان را از آنطرف می‏اندازد) طوری اشکال کرده که خودش دچار اشکال بزرگتر و زننده‏تر شده است.

اما اینکه گفت: روایات از درجه اعتبار ساقطند، چونکه با هم تعارض و تناقض دارند، و نیز مخالف با کتاب خدا هستند، اشکال واردی نیست، برای این که اگر کسی می‏خواست به مضمون یک یک آنها ترتیب اثر دهد، این اشکال وارد بود، (که مثلا در بودن، مناقض با یاقوت بودن است) ولی ما گفتیم: که پذیرفتن آن معنای مشترکی که همه بر آن دلالت دارند، عیبی ندارد، و معلوم است که تعارض در متن روایات ضرری به آن معنای مشترک و جامع نمی‏زند.

البته اینرا هم بگوئیم: که سخن ما همه در باره روایاتی بود که به مصادر عصمت، یعنی رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، و ائمه معصومین از ذریه او منتهی می‏شود، نه روایات دیگر، که مثلا از مفسرین صحابه و تابعین نقل شده، چون صحابه و تابعین حالشان حال سایر مردم است، و از نظر روایت هیچ فرقی با سایر مردم ندارند، و حتی آن کلماتی هم که بدون تعارض از ایشان نقل شده، حالش، حال آن کلماتی است که متعارض است، و خلاصه سخن اینکه، کلمات صحابه و تابعین نه متعارضش حجت است، و نه بدون متعارضش، برای اینکه آنچه در اصول معارف دینی حجت است، کتاب خدا است و سنت قطعی و بس.

پس روایاتیکه در مثل مسئله مورد بحث از معصومین نقل میشود، و در آنها تعارض هست، صرف این تعارض باعث نمی‏شود که ما آنها را طرح نموده، از اعتبار ساقط بدانیم، مگر آنکه همان جهت جامع نیز مخالف با کتاب خدا و سنت قطعی باشد، و یا نشانه‏هائی از دروغ و جعل همراه داشته باشد.

در نتیجه دلیل نقلی در اینجا به چند دسته تقسیم می‏شود، یکی آن دلیلی که باید قبولش کرد، مانند کتاب خدا، و سنت قطعی، و یکی آن دلیلی که باید ردش کرد، و نپذیرفت، و آن عبارت از روایتی است که مخالف با کتاب و سنت باشد، و سوم آن روایاتی است که نه دلیلی بر ردش هست و نه بر قبولش، و چهارم آن روایاتی است که نه از نظر عقل دلیلی بر محال بودن مضمونش هست، و نه از جهت نقل یعنی کتاب و سنت قطعی.

پس با این بیان فساد این اشکال دیگرش هم روشن شد، که گفت: سند این احادیث صحیح نیست، برای این که صرف صحیح نبودن سند، باعث نمی‏شود که روایت طرح شود، مادام که مخالف با عقل و یا نقل صحیح نباشد.

و اما مخالفت این روایات با ظاهر جمله: (و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت) الخ، هیچ معنائی برایش نفهمیدم، آخر کجای این آیه شریفه دلالت دارد که مثلا حجر الاسود از بهشت نبوده؟ و یا در زمان آدم قبه‏ای بجای این خانه برای آدم نازل نشده؟ و در هنگام طوفان نوح، آن قبه باسمان نرفته است؟.

و آیا آیه بیش از این دلالت دارد که این خانه از سنگ و گل ساخته شده، و سازنده‏اش ابراهیم بوده؟ این مطلب چه ربطی دارد باینکه آنچه در روایات آمده درست است یا درست نیست؟ بله تنها اشکالی که در این روایات هست اینست که خیلی با طبع آقا نمی‏سازد، و با سلیقه و رأی او جور نیست، آنهم سلیقه و رأیی که ناشی از تعصب مذهبی است، مذهبی که حقایق معنوی مربوط به انبیاء را قبول ندارد، و نمی‏پذیرد که ظواهر دینی متکی بر اصول و ریشه‏هائی معنوی باشد.

و یا ناشی از تقلید کورکورانه، و دنبال روی بدون اراده از علوم طبیعی است، که در این عصر همه چیز را زیر پا نهاده، حکم می‏کند بر اینکه همانطور که باید هر حادثه از حوادث طبیعی را معلول علتی مادی و طبیعی بدانیم، امور معنوی مربوط به آن حادثه از قبیل تعلیمات اجتماعی را هم باید به یک علتی مادی، و یا چیزیکه بالأخره به ماده برگردد مستند کنیم، برای اینکه در تمامی شئون حوادث مادی، حاکم همان ماده است.

در حالیکه این تقلید صحیح نیست، و وظیفه یک دانشمند این است که این قدر تدبر داشته باشد، که علوم طبیعی تنها می‏تواند از خواص ماده و ترکیب‏های آن، و ارتباطی که آثار طبیعی با موضوعاتش دارد، بحث کند، که این ارتباط طبیعی چگونه است؟.

و همچنین وظیفه علوم اجتماعی تنها این است که از روابط اجتماعی که میانه حوادث اجتماعی هست بحث کند، و اما حقایق خارج از حومه ماده، و بیرون از میدان عملیات آن، حقایقی که محیط به طبیعت و خواص آنست، و همچنین ارتباط معنوی و غیر مادی آن با حوادث عالم، و اینکه آن حقایق چه ارتباطی با عالم محسوس ما دارد؟ وظیفه علوم طبیعی و اجتماعی نیست، و این علوم نباید در آن مسائل مداخله کند، و به لا و نعم در آنها سخنی بگوید.

در مسئله مورد بحث علوم طبیعی تنها می‏تواند بگوید: خانه‏ایکه در عالم طبیعت فرض شود، ناگزیر محتاج باین است که اجزائی از گل و سنگ، و سازنده داشته باشد، که با حرکات و اعمال خود آن سنگ‏ها و گل‏ها را بصورت خانه‏ای در آورد، و یا بحث کند که چگونه فلان حجره از سنگ‏های سیاه ساخته شد.

همچنانکه علوم اجتماعی تنها می‏تواند حوادث اجتماعیه‏ای که نتیجه‏اش بنای کعبه بدست ابراهیم است معلوم کند، و آن حوادث عبارتست از تاریخ زنده او، و زندگی هاجر و اسماعیل، و تاریخ سرزمین تهامه، و توطن جرهم در مکه، و جزئیاتی دیگر.

و اما اینکه این سنگ یعنی حجر الاسود مثلا چه نسبتی با بهشت یا دوزخ موعود دارد؟ بررسی آن وظیفه این علوم نیست، و نمی‏تواند سخنانی را که دیگران در این باره گفته‏اند، و یا خواهند گفت، انکار کند، و قرآن کریم در باره این سنگ و سنگهای دیگر، و هر موجود دیگر فرموده: همه از ناحیه قرارگاهی که نزد خدا داشته‏اند نازل شده‏اند، و دوباره به سوی او برمی‏گردند، بعضی به سوی بهشت او، و بعضی به سوی دوزخش، و باز همین قرآن ناطق است به اینکه اعمال به سوی خدا صعود می‏کند، و به سوی اویش می‏برند، و به او می‏رسد.

با اینکه اعمال از جنس حرکات و اوضاع طبیعی هستند، و این معنا که چند حرکت، یک عمل را تشکیل می‏دهد، و اجتماع برای آن عمل اعتباری قائل میشود و گر نه عمل بودن یک عمل، امری تکوینی و حقیقتی خارجی نیست، آنچه در خارج حقیقت دارد، همان حرکات است (مثلا نماز که در خارج یک عمل عبادتی شمرده می‏شود، عبارت است از چند حرکت بدنی، و زبانی، که وقتی با هم ترکیب می‏شود، نامش را نماز می‏گزاریم)، با این حال قرآن می‏فرماید: عمل شما را بسوی خدا بالا می‏برند: (الیه یصعد الکلم الطیب، و العمل الصالح یرفعه، کلمه طیب بسوی خدا بالا می‏رود، و عمل صالح آن را تقویت میکند) و آیه‏ای دیگر آن را معنا نموده، می‏فرماید: (و لکن یناله التقوی منکم، گوشت قربانی شما، بخدا نمی‏رسد، و لکن تقوای شما باو می‏رسد)، و تقوی یا خود فعل است، و یا صفتی است که از فعل حاصل می‏شود.

پس کسیکه می‏خواهد در باره معارف دینی بحث کند، باید در اینگونه آیات تدبر کند، و بفهمد که معارف دینی بطور مستقیم هیچ ربطی به طبیعیات و اجتماعیات از آن نظر که طبیعی و اجتماعی است، ندارد بلکه اتکاء و اعتمادش همه بر حقایق و معانی مافوق طبیعت و اجتماع است.

و اما اینکه گفت: (شرافت انبیاء و معابد و هر امری که منسوب به انبیاء است مانند بیت و حجر الاسود، از قبیل شرافت ظاهری نیست، بلکه شرافتی است معنوی که از تفضیل الهی ناشی شده است) سخنی است حق، و لکن این را هم باید متوجه میشد، که همین سخن حقیقتی دارد، آن حقیقت چیست؟ و آن امر معنوی که در زیر این شرافت هست کدام است؟ اگر از آن معانی باشد که احتیاجات اجتماعی هر یک را برای موضوع و ماده‏اش معین می‏کند، از قبیل ریاست، و فرماندهی در انسانها، و ارزش و گرانی قیمت، در مثل طلا و نقره، و احترام پدر و مادر و محترم شمردن قوانین و نوامیس، که معانیش در خارج وجود ندارد، بلکه اعتباریاتی است که اجتماعات بخاطر ضرورت احتیاجات دنیوی معتبر شمرده، در بیرون از وهم و اعتبار اجتماعی اثری از آن دیده نمیشود.

و این هم پر واضح است که احتیاج کذائی در همان عالم اجتماع وجود دارد، و از آن عالم پا فراتر نمی‏گذارد، چون گفتیم: احتیاج مولود اجتماع است، تا چه رسد باینکه سر از ساحت مقدس خدای (عز سلطانه) در آورد، و خدا را هم محتاج بدان حاجت کند.

خوب، اگر بنا شد شرافت رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از باب همین شرافتهای اعتباری باشد، چه مانعی دارد که یک خانه و یا سنگی هم به همین شرافت مشرف گردد.

و اگر شرافت نامبرده از معانی حقیقی و واقعی، و نظیر شرافت نور بر ظلمت، و علم بر جهل، و عقل بر سفاهت باشد، بطوریکه حقیقت وجود رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مثلا غیر حقیقت وجود دیگران باشد، هر چند که ما با حواس ظاهری خود آنرا درک نکنیم، که حقیقت مطلب هم از این قرار است، چون لایق به ساحت قدس ربوبی همین است، که فعل او و حکم او را حمل بر حقیقت کنیم، نه اعتبار، همچنانکه خودش فرمود! (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین، و ما خلقناهما الا بالحق، و لکن اکثرهم لا یعلمون، ما آسمانها و زمین و ما بین آن دو را که می‏آفریدیم، بازی نمیکردیم، و ما آندو را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشتر مردم نمیدانند)، که انشاء الله بیانش خواهد آمد.

در اینصورت برگشت شرافت آنجناب به یک نسبتی حقیقی و معنوی با ماوراء الطبیعه خواهد بود، نه صرف شرافتی مادی، و وقتی چنین شرافتی بنحوی در انبیاء ممکن باشد، چه مانعی دارد که در غیر انبیاء از قبیل خانه و سنگ و امثال آن نیز پیدا شود؟ و دلیلی که این شرافت را بیان می‏کند بخاطر انس ذهنی که اهل اجتماع باصطلاحات اجتماعی خود دارند، ظاهر در شرافت‏های اعتباری و معروف باشد.

راستی چقدر خوب بود می‏فهمیدیم این آقایان با آیاتی که در خصوص زینت‏های بهشتی و تشرف اهل بهشت به طلا و نقره سخن میگوید، چه معامله میکنند؟ با اینکه طلا و نقره دو فلز هستند، که به غیر از گرانی قیمت که ناشی از کمیابی آنها است؟ هیچ شرافتی ندارند؟ از ایشان می‏پرسیم: منظور از احترام و تشریف اهل بهشت بوسیله طلا و نقره چیست؟ و داشتن طلا و نقره و ثروتمند بودن در بهشت چه اثری دارد؟ با اینکه گفتیم اعتبار مالی تنها در ظرف اجتماع معنا دارد، و در بیرون از این ظرف اصلا معنا ندارد، آیا برای این گونه بیانات الهی، و ظواهر دینی وجهی به غیر این هست، که بگوئیم این ظواهر پرده‏هائی است، که بر روی اسراری انداخته‏اند؟ خوب، اگر وجه همین است (که بغیر اینهم نمی‏تواند باشد)، پس چرا اینگونه بیانات را در باره نشئه آخرت جائز بدانیم، ولی نظیر آنرا در بعضی از مسائل دنیائی جائز ندانیم؟.

و در تفسیر عیاشی از زبیری از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آمده که گفت: به حضرتش عرضه داشتم: بفرمائید ببینم امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چه کسانی هستند؟ فرمود: امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) خصوص بنی هاشمند، عرضه داشتم: چه دلیلی بر این معنا هست که امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) تنها اهل بیت اویند، نه دیگران؟ فرمود: قول خدای تعالی که فرموده: (و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسمعیل، ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم، ربنا و اجعلنا مسلمین لک، و من ذریتنا امة مسلمة لک، و ارنا مناسکنا، و تب علینا انک انت التواب الرحیم)، که وقتی خدای تعالی این دعای ابراهیم و اسماعیل را مستجاب کرد، و از ذریه او امتی مسلمان پدید آورد، و در آن ذریه، رسولی از ایشان، یعنی از همین امت مبعوث کرد، که آیات او را برای آنان تلاوت کند، و ایشان را تزکیه نموده، کتاب و حکمتشان بیاموزد.

و نیز بعد از آنکه ابراهیم دعای اولش را به دعای دیگر وصل کرد، و از خدا برای امت، طهارت از شرک و از پرستش بت‏ها درخواست نمود، تا در نتیجه، امر آن رسول در میانه امت نافذ، و مؤثر واقع شود، و امت از غیر او پیروی نکنند و گفت: (و اجنبنی و بنی أن نعبد الاصنام، رب انهن اضللن کثیرا من الناس، فمن تبعنی فانه منی، و من عصانی فانک غفور رحیم).

لذا از اینجا می‏فهمیم آن امامان و آن امت مسلمان، که محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در میان آنان مبعوث شده، به غیر از ذریه ابراهیم نیستند، چون ابراهیم درخواست کرد که خدایا (مرا و فرزندانم را از اینکه اصنام را بپرستیم دور بدار).

مؤلف: استدلال امام (علیه‏السلام‏) در نهایت درجه روشنی است، برای اینکه ابراهیم از خدا خواست تا امت مسلمه‏ای در میانه ذریه‏اش باو عطا کند، و از ذیل دعایش که گفت: (پروردگارا در میانه آن امت که از ذریه من هستند رسولی مبعوث کن)، فهمیده می‏شود که این امت مسلمان همانا امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، اما نه امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بمعنای کسانیکه محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بسوی آنان مبعوث شده، و نه امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بمعنای آن کسانیکه بوی ایمان آوردند، چون این دو معنای از امت، معنائی است اعم از ذریه ابراهیم و اسماعیل، بلکه امت مسلمی است که از ذریه ابراهیم باشد.

از سوی دیگر ابراهیم از پروردگارش درخواست می‏کند که ذریه‏اش را از شرک و ضلالت دور بدارد، و این همان عصمت است، و چون می‏دانیم که همه ذریه ابراهیم معصوم نبودند، زیرا ذریه او عبارت بودند از تمامی عرب مصر و یا خصوص قریش، که مردمی گمراه و مشرک بودند، پس می‏فهمیم منظورش از فرزندان من (بنی) خصوص اهل عصمت از ذریه است، که عبارتند از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و عترت طاهرینش (علیهم‏السلام‏)، پس امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم تنها همینها هستند، که در دعای ابراهیم منظور بودند.

و شاید همین نکته باعث شده که در دعای دوم بجای ذریه کلمه بنین را بیاورد، مؤید این احتمال جمله: (فمن تبعنی فانه منی، و من عصانی فانک غفور رحیم) الخ است چون بر سر این جمله فای تفریع و نتیجه را آورده، و با آوردن آن پیروانش را جزئی از خودش خوانده، و از دیگران ساکت شده، کانه خواسته است بگوید: آنها که مرا پیروی نکنند، با من هیچ ارتباطی ندارند و من آنها را نمی‏شناسم، (دقت کنید).

و اینکه امام فرمود: (پس از خدا برای آنان تطهیر از شرک و بت‏پرستی درخواست کرد) الخ، هر چند که تنها تطهیر از بت‏پرستی را خواست، و لیکن از آنجا که بت‏پرستی را به ضلالت تعلیل کرد، و گفت: (چون شرک و بت‏پرستی ضلالت است)، لذا امام (علیه‏السلام‏) تطهیر از معاصی را هم اضافه کرد، چون به بیانی که در آیه: (صراط الذین انعمت علیهم).

گذشت، هر معصیتی شرک است.

و اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (این دلالت دارد بر اینکه ائمه و امت مسلمان) الخ، معنایش این است که آیه دلالت دارد که امام و امت یکی است، و به بیانی که گذشت این ائمه و امت از ذریه ابراهیم‏اند.

در اینجا اگر بگوئی: در صورتیکه مراد به امت در این آیات و نظائر آن، مانند آیه: (کنتم خیر امة اخرجت للناس)، تنها عده‏ای معدود از امت باشند، و کلمه نامبرده شامل حال بقیه نشود، لازم می‏آید بدون جهتی مصحح، و بدون قرینه‏ای مجوز، کلام خدا را حمل بر مجاز کنیم علاوه بر این که بطور کلی خطاب‏های قرآن متوجه به عموم مردمی است که به پیامبر اسلام ایمان آورده‏اند، و این مطلب آنقدر روشن و بدیهی است، که هیچ احتیاج به استدلال ندارد.

در پاسخ می‏گوئیم: اطلاق کلمه امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در عموم مردمی که بدعوت آنجناب ایمان آورده‏اند، اطلاقی است نو ظهور، و مستحدث، باین معنا که بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام این استعمال شایع شد، و از هر کس میپرسیدی از امت که هستی؟ میگفت: از امت محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هستم و گر نه از نظر لغت کلمه امت بمعنای قوم است، همچنانکه در آیه: (علی امم ممن معک و امم سنمتعهم)، به همین معنا است حتی در بعضی موارد بر یک نفر هم اطلاق می‏شود، مانند آیه شریفه: (ان ابراهیم کان امة قانتا لله، ابراهیم امتی بود عبادتگر برای خدا).

بنا بر این پس معنای کلمه، از نظر عمومیت و وسعت، و خصوصیت و ضیق، تابع موردی است که لفظ (امت) در آن استعمال می‏شود، یا تابع معنائی است که گوینده از لفظ اراده کرده است.

پس کلمه نامبرده در آیه مورد بحث که می‏فرماید: (ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک) الخ، با در نظر داشتن مقام آن که گفتیم مقام دعا است، با بیانی که گذشت، جز به معنای عده معدودی از آنان که برسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ایمان آوردند نمی‏تواند باشد، و همچنین در آیه‏ایکه شما آوردید.

یعنی آیه: (کنتم خیر امة اخرجت للناس)، که با در نظر داشتن مقامش، که مقام منت نهادن، و تنظیم و ترفیع شان امت است، بطور مسلم شامل تمامی امت اسلام نمی‏شود.

و چگونه ممکن است شامل شود؟ با اینکه در این امت فرعون‏صفتانی آمدند، و رفتند، و همیشه هستند، و نیز در میانه امت دجال‏هائی هستند، که دستشان بهیچ اثری از آثار دین نرسید، مگر آنکه آنرا محو کردند، و بهیچ ولیی از اولیاء خدا نرسید، مگر آنکه او را توهین نمودند، که انشاء الله بیان کاملش در همان آیه خواهد آمد.

پس آیه نامبرده از قبیل آیه: (و انی فضلتکم علی العالمین) است، که به بنی اسرائیل می‏فرماید: (من شما را بر عالمیان برتری دادم)، که یکی از همین بنی اسرائیل قارون است، که قطعا نمی‏توان گفت: آیه شامل او نیز می‏شود، همچنانکه کلمه (قوم من) در آیه: (و قال الرسول یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا، رسول گفت: ای پروردگار من، قوم من این قرآن را متروک گذاشتند)، شامل حال تمامی افراد امت نمی‏شود، بخاطر اینکه اولیاء قرآن و رجالی که (لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله، نه تجارتی آنان را از یاد خدا به خود مشغول میکند، و نه خرید و فروش) در میانه همین قوم و امت رسول هستند.

پس همانطور که گفتیم معنای کلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف می‏شود، یک جا بمعنای یکنفر می‏آید، جای دیگر بمعنای عده معدودی، و جائی دیگر بمعنای همه کسانی که به یک دین ایمان آورده‏اند، مانند مورد: (تلک امة قد خلت، لها ما کسبت، و لکم ما کسبتم، آنان امتی بودند که گذشتند، و بانچه کردند رسیدند شما نیز بان سرنوشتی خواهید رسید که خودتان برای خود معین کرده‏اید) که خطاب در آن متوجه به تمامی امت است، یعنی کسانی که به رسول اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ایمان آوردند، و یا بگو به همه کسانیکه رسول اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بسوی آنان مبعوث شده است.

 

بحث علمی

وقتی به داستان ابراهیم (علیه‏السلام‏) مراجعه می‏کنیم، که زن و فرزند خود را (از موطن اصلی) حرکت می‏دهد، و به سرزمین مکه می‏آورد، و در آنجا اسکان می‏دهد، و نیز بماجرائیکه بعد از این اسکان پیشامد میکند، تا آنجا که مامور قربانی کردن اسماعیل می‏شود، و از جانب خدای تعالی عوضی، بجای اسماعیل قربانی می‏گردد، و سپس خانه کعبه را بنا میکند.

می‏بینیم که این سرگذشت یک دوره کامل از سیر عبودیت را در بر دارد، حرکتی که از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهی می‏شود، یا به عبارتی از سرزمینی دور آغاز گشته، به حظیره قرب رب العالمین ختم می‏گردد، از زینت‏های دنیا و لذائذ آن آرزوهای دروغینش، از جاه، و مال، و زمان و اولاد، چشم می‏پوشد، و چون دیوها، در مسیر وی با وساوس خود منجلابی می‏سازند، او آنچنان راه می‏رود، که پایش بان منجلاب فرو نرود، و چون (آن دایه‏های از مادر مهربانتر با دلسوزیهای مصنوعی خود) می‏خواهند خلوص و صفای بندگی و علاقه بدان و توجه به سوی مقام پروردگار و دار کبریائی را در دل وی مکدر سازند، آنچنان سریع گام برمی‏دارد، که شیطانها به گردش نمی‏رسند.

پس در حقیقت سرگذشت آنجناب وقایعی بظاهر متفرق است، که در واقع زنجیروار بهم میپیوندد و یک داستانی تاریخی درست می‏کند، که این داستان از سیر عبودی ابراهیم حکایت میکند، سیری که از بنده‏ای بسوی خدا آغاز می‏گردد، سیری که سر تا سرش ادب است، ادب در سیر، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، که آدمی هر قدر بیشتر در آن تدبر و دقت کند، این آداب را روشن‏تر و درخشنده‏تر می‏بیند.

در پایان این راه، از طرف خدای سبحان مامور می‏شود، برای مردم عمل حج را تشریع کند، که قرآن این فرمان را چنین حکایت میکند: (و اذن فی الناس بالحج یاتوک رجالا، و علی کل ضامر یاتین من کل فج عمیق، در میانه مردم بحج اعلام کن، تا پیادگان و سواره بر مرکب‏های لاغر از هر ناحیه دور بیایند).

چیزیکه هست خصوصیاتی را که آنجناب در عمل حج تشریع کرده، برای ما نا معلوم است، ولی این عمل همچنان در میانه عرب جاهلیت یک شعار دینی بود، تا آنکه پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شد، و احکامی در آن تشریع کرد، که نسبت به آنچه ابراهیم (علیه‏السلام‏) تشریع کرده بود، مخالفتی نداشت، بلکه در حقیقت مکمل آن بود، و این را ما از اینجا می‏گوئیم که خدای تعالی بطور کلی اسلام و احکام آن را ملت ابراهیم خوانده، می‏فرماید: (قل اننی هدانی ربی الی صراط مستقیم، دینا قیما ملة ابراهیم حنیفا، بگو پروردگارم مرا به سوی صراط مستقیم هدایت کرده دینی استوار که ملت ابراهیم و معتدل است).

و نیز فرموده: (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا، و الذی أوحینا الیک، و ما وصینا به ابراهیم، و موسی، و عیسی، برای شما از دین همان را تشریع کرد، که نوح و ابراهیم و موسی و عیسی را نیز بدان سفارش کرده بود باضافه احکامی که مخصوص تو وحی کردیم).

و بهر حال آنچه رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از مناسک حج تشریع فرمود، یعنی احرام بستن از میقات، و توقف در عرفات، و بسر بردن شبی در مشعر، و قربانی، و سنگ انداختن به سه جمره، و سعی میانه صفا و مروه، و طواف بر دور کعبه، و نماز در مقام، هر یک به یکی از گوشه‏های سفر ابراهیم بمکه اشاره دارد، و مواقف و مشاهد او و خانواده‏اش را مجسم میسازد، و براستی چه مواقفی، و چه مشاهدی، که چقدر پاک و الهی بود؟! مواقفی که راهنمایش بسوی آن مواقف، جذبه ربوبیت، و سایقش ذلت عبودیت بود.

آری عباداتی که تشریع شده (که بر همه تشریع کنندگان آن بهترین سلام باد) صورتهائی از توجه کملین از انبیاء بسوی پروردگارشان است، تمثال‏هائی است که مسیر انبیاء (علیهم‏السلام‏) را از هنگام شروع تا ختم مسیر حکایت میکند، سیری که آن حضرات بسوی مقام قرب و زلفی داشتند، همچنانکه آیه: (لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة، برای شما هم در رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) اقتدائی نیکو بود)، نیز باین معنا اشاره دارد، و می‏فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت میکند، تمثالی از سیر پیامبرشان است.

و این خود اصلی است که در اخباری که حکمت و اسرار عبادتها را بیان میکند و علت تشریع آنها را شرح می‏دهد، شواهد بسیاری بر آن دیده می‏شود، که متتبع بینا می‏خواهد تا بان شواهد وقوف و اطلاع یابد.

 (و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه) الخ، کلمه رغبت وقتی با لفظ (عن) متعدی شود، یعنی بگوئیم (من از فلان چیز رغبت دارم) معنای اعراض و نفرت را می‏دهد (یعنی من از فلان چیز اعراض و نفرت دارم)، و چون با لفظ (فی) متعدی شود، معنای میل و شوق را می‏دهد، (یعنی من به فلان چیز علاقه و میل دارم).

و کلمه (سفه) هم بطور متعدی می‏آید، و هم لازم، و بهمین جهت بعضی از مفسرین گفته‏اند: کلمه (نفسه) مفعول کلمه (سفه) است چون (سفه) متعدی است، ولی بعضی دیگر (سفه) را لازم گرفته‏اند، و بهمین جهت گفته‏اند: کلمه (نفسه) تمیز است، نه مفعول، و به هر حال معنای جمله اینست که اعراض از ملت و کیش ابراهیم از حماقت نفس است، و ناشی از تشخیص ندادن اموری است که نافع بحال نفس است، از اموری که مضر بحال آنست، و از این آیه معنای روایت معروف (ان العقل ما عبد به الرحمن، عقل چیزی است که با آن رحمان عبادت شود) استفاده می‏شود.

(و لقد اصطفیناه فی الدنیا) الخ، کلمه (اصطفاء) به معنای گرفتن چکیده و خالص هر چیز است، بطوریکه بعد از اختلاط آن با چیزهای دیگر از آنها جدا شود، و این کلمه وقتی با مقامات ولایت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبودیت میشود، و خلاصه اصطفاء در این مقام این است که، بنده در تمامی شئونش به مقتضای مملوکیتش و عبودیتش رفتار کند، یعنی برای پروردگارش تسلیم صرف باشد، و این معنا با همان عمل به دین در جمیع شئون تحقق می‏یابد، برای اینکه دین چیز دیگری نیست، همان مواد عبودیت در امور دنیا و آخرت است، دین نیز میگوید: بنده باید در تمامی امورش تسلیم رضای خدا باشد، همچنانکه در آیه: (ان الدین عند الله الاسلام) نیز دین را همان تسلیم خدا شدن معرفی کرده است.

پس معلوم شد که مقام اصطفاء عینا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آیه: (اذ قال له ربه: اسلم قال: اسلمت لرب العالمین) است، که از ظاهرش بر می‏آید ظرف (اذ - زمانیکه) متعلق است بجمله (اصطفیناه) در نتیجه معنا چنین میشود اصطفاء ابراهیم در زمانی بود که پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم برای خدای رب العالمین اسلام آورد پس جمله: (اذ قال له ربه: اسلم قال: اسلمت لرب العالمین)، بمنزله تفسیری است برای جمله: (اصطفیناه) الخ.

و در این آیه التفاتی از تکلم بسوی غیبت بکار رفته، برای اینکه در ابتداء فرمود: (ما او را اصطفاء کردیم)، و بعد می‏فرماید: (چون پروردگارش بدو گفت)، با اینکه جا داشت بفرماید: (و چون بدو گفتیم)، و التفات دیگری از خطاب بسوی غیبت بکار رفته، برای اینکه کلام ابراهیم را اینطور حکایت می‏کند، که گفت: (من اسلام آوردم برای رب العالمین) با اینکه جا داشت بگوید: (پروردگارا من اسلام آوردم برای تو).

حال ببینیم چه نکته‏ای باعث این دو التفات شده؟ اما التفات اولی نکته‏اش اینستکه خواسته است اشاره کند باینکه آنچه پروردگار باو فرموده، سری بوده که پروردگارش با او در میان نهاده، و در مقامی نهاده که مقام خلوت بوده، چون همیشه میانه شنونده و گوینده یک اتصالی هست، که وقتی گوینده غایب میشود آن اتصال بهم میخورد، و مخاطب از آن مقامی که داشت در حقیقت بریده میشود و یا به عبارتی در حقیقت میانه او و گوینده، و سخنی که با وی در میان داشت، پرده‏ای می‏افتد، و بهمین جهت خدایتعالی وقتی قصه را برای پیامبر اسلام حکایت می‏کند می‏فرماید (و چون پروردگارش باو گفت چنین و چنان) تا برساند آنچه گفته از اسراری بوده که جای گفتگویش مقام انس خلوت است.

و اما نکته التفات دومی، این است که همان جمله: (و چون پروردگارش به او گفت)، هر چند از یک لطف خاصی حکایت می‏کند، که مقتضایش آزادی ابراهیم در گفتگو است، و لیکن از آنجا که ابراهیم (علیه‏السلام‏) هر چه باشد بالأخره بنده است، و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ایجاب می‏کند که خود را در این مقام آزاد و رها نبیند، بلکه در عوض ادب حضور را مراعات کند، چون در غیر اینصورت در حقیقت خود را مختص بمقام قرب، و متشرف بحظیره انس حساب کرده، در حالیکه ادب بندگی اقتضاء میکند او در همان حال هم خود را یکی از بندگان ذلیل و مربوب ببیند، و در برابر کسی اظهار ذلت کند، که تمامی عالمیان در برابرش تسلیم هستند، پس نباید می‏گفت: (اسلمت لک، من تسلیم توام) بلکه باید می‏گفت: (اسلمت لرب العالمین، تسلیم آنم که همه عالم مربوب و تسلیم اویند).

خوب بحمد الله وجه این دو التفات را فهمیدیم، حال ببینیم کلمه (اسلمت) چه معنا دارد؟ اصولا کلمه (اسلام) که باب افعال است، و کلمه (تسلیم) که باب تفعیل است، و کلمه (استسلام) که باب استفعال است، هر سه یک معنا را می‏دهند، و آن این است که کسی و یا چیزی در برابر کس دیگر حالتی داشته باشد که هرگز او را نافرمانی نکند، و او را از خود دور نسازد، این حالت اسلام و تسلیم و استسلام است، همچنانکه در قرآن کریم آمده: (بلی من اسلم وجهه لله، آری کسیکه روی دل تسلیم برای خدا کند)، و نیز فرموده: (انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا، من روی دل، متوجه بسوی آنکس میکنم که آسمانها و زمین را بیافرید توجهی معتدلانه).

و وجه هر چیز عبارت از آنطرف آن چیز است که روبروی تو قرار دارد، ولی بالنسبه به خدای تعالی وجه هر چیز تمامی وجود آنست، برای اینکه چیزی برای خدا پشت و رو ندارد، پس اسلام انسان برای خدای تعالی وصف رام بودن و پذیرش انسان است، نسبت بهر سرنوشتی که از ناحیه خدای سبحان برایش تنظیم می‏شود، چه سرنوشت تکوینی، از قدر و قضاء و چه تشریعی از اوامر و نواهی و غیر آن، و به همین جهت میتوان گفت: مراتب تسلیم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانی و سختی پیش آمدها، مختلف می‏شود، آنکه در برابر پیش‏آمدهای ناگوارتر و تکالیف دشوارتر تسلیم می‏شود، اسلامش قوی‏تر است، از اسلام آن کس که در برابر ناگواری‏ها و تکالیف آسانتری تسلیم می‏شود، پس بنا بر این اسلام دارای مراتبی است.

 

مرتبه اول اسلام

مرتبه اول از اسلام پذیرفتن ظواهر اوامر و نواهی خدا است، به اینکه با زبان، شهادتین را بگوید، چه اینکه موافق با قلبش هم باشد، و چه نباشد، که در این باره خدای تعالی فرموده: (قالت الاعراب: آمنا، قل: لم تومنوا، و لکن قولوا: أسلمنا، و لما یدخل الایمان فی قلوبکم، اعراب گفتند: ما ایمان آوردیم بگو: هنوز ایمان نیاورده‏اید، و لکن بگوئید: اسلام آوردیم، چون هنوز ایمان داخل در قلبتان نشده).

در مقابل اسلام باین معنا اولین مراتب ایمان قرار دارد، و آن عبارتست از اذعان و باور قلبی بمضمون اجمالی شهادتین، که لازمه‏اش عمل به غالب فروع است.

 

مرتبه دوم

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ایمان قلبی است که، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت، یعنی تسلیم و انقیاد قلبی نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصیلی و اعمال صالحه‏ای که از توابع آن است، هر چند که در بعضی موارد تخطی شود، و خلاصه کلام این که داشتن این مرحله منافاتی با ارتکاب بعضی گناهان ندارد، و خدای تعالی در باره این مرحله از اسلام می‏فرماید: (الذین آمنوا بایاتنا، و کانوا مسلمین، آنانکه به آیات ما ایمان آوردند، و مسلمان بودند).

و نیز می‏فرماید: (یا ایها الذین آمنوا، ادخلوا فی السلم کافة، ای کسانیکه ایمان آوردید، همگی داخل در سلم شوید).

پس به حکم این آیه یک مرتبه از اسلام هست که بعد از ایمان پیدا می‏شود، چون می‏فرماید: ای کسانیکه ایمان آوردید! داخل در سلم شوید، پس معلوم می‏شود این اسلام غیر اسلام مرتبه اول است، که قبل از ایمان بود، و آنگاه در مقابل این اسلام مرتبه دوم از ایمان قرار دارد، و آن عبارتست از اعتقاد تفصیلی به حقایق دینی که خدای تعالی در باره‏اش می‏فرماید: (انما المؤمنون، الذین آمنوا بالله و رسوله، ثم لم یرتابوا، و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل الله، اولئک هم الصادقون، مؤمنان تنها آنهایند که بخدا و رسولش ایمان آورده، و سپس تردید نکردند، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند، اینها همانها هستند که در دعوی خود صادقند).

و نیز فرموده: (یا ایها الذین آمنوا، هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم؟ تؤمنون بالله و رسوله، و تجاهدون فی سبیل الله باموالکم و انفسکم، ای کسانی که ایمان آوردید، آیا می‏خواهید شما را به تجارتی راهنمائی کنم که از عذاب دردناک نجاتتان دهد؟ آن اینست که بخدا و رسولش ایمان آورید، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد کنید).

که در این دو آیه دارندگان ایمان را، باز به داشتن ایمان ارشاد می‏کند، پس معلوم می‏شود ایمان دومشان غیر ایمان اول است.

 

مرتبه سوم

مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ایمان است، چون نفس آدمی وقتی با ایمان نامبرده انس گرفت، و متخلق باخلاق آن شد، خود بخود سایر قوای منافی با آن، از قبیل قوای بهیمی، و سبعی، برای نفس رام و منقاد میشود و سخن کوتاه، آن قوائی که متمایل به هوس‏های دنیائی، و زینت‏های فانی و ناپایدارش می‏شوند، رام نفس گشته، نفس باسانی می‏تواند از سرکشی آنها جلوگیری کند، اینجاست که آدمی آنچنان خدا را بندگی می‏کند، که گوئی او را می‏بیند، آری او اگر خدا را نمی‏بیند، باری، این باور و یقین را دارد که خدا او را می‏بیند، چنین کسی دیگر در باطن و سر خود هیچ نیروی سرکشی که مطیع امر و نهی خدا نباشد، و یا از قضا و قدر خدا بخشم آید، نمی‏بیند، و سراپای وجودش تسلیم خدا می‏شود.

در باره این اسلام است که خدای تعالی می‏فرماید: (فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم، ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت، و یسلموا تسلیما، نه به پروردگارت سوگند ایمان نمی‏آورند: (یعنی ایمانشان کامل نمی‏شود) مگر وقتی که هم در اختلافاتی که بینشان پدید می‏آید تو را حکم کنند، و هم وقتی حکمی راندی در دل هیچگونه ناراحتی از حکم تو احساس نکنند، و به تمام معنا تسلیم شوند).

این اسلام در مرتبه سوم است که در مقابلش ایمان مرتبه سوم قرار دارد، و آن ایمانی است که آیات: (قد افلح المؤمنون تا آیه و الذین هم عن اللغو معرضون).

و نیز آیه (اذ قال له ربه اسلم قال: اسلمت لرب العالمین) و آیاتی دیگر بان اشاره می‏کند، و ای بسا بعضی از مفسرین، که این دو مرتبه را یعنی دوم و سوم را یک مرتبه شمرده‏اند.

و اخلاق فاضله از رضا و تسلیم و سوداگری با خدا و صبر در خواسته خدا، و زهد به تمام معنا، و تقوی، و حب و بغض به خاطر خدا، همه از لوازم این مرتبه از ایمان است.

 

مرتبه چهارم از اسلام

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ایمان است، چون انسانی که در مرتبه قبلی بود، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوک است در باره مولای مالکش، یعنی دائما مشغول انجام وظیفه عبودیت است، آنهم بطور شایسته، و عبودیت شایسته همان تسلیم صرف بودن در برابر اراده مولی و محبوب او و رضای او است.

همه اینها مربوط بعبودیت در برابر مالک عرفی و بشری است، و این عبودیت در ملک خدای رب العالمین عظیم‏تر و باز عظیم‏تر از آنست، برای اینکه ملک خدا حقیقت ملک است، که در برابرش هیچ موجودی از موجودات استقلال ندارد، نه استقلال ذاتی، نه صفتی، نه عملی، آری ملکیتی که لایق کبریائی خدای جلت کبریاؤه است این ملکیت است.

پس انسان در حالیکه در مرتبه سابق از اسلام و تسلیم هست، ای بسا که عنایت ربانی شامل حالش گشته، این معنا برایش مشهود شود که ملک تنها برای خداست، و غیر خدا هیچ چیزی نه مالک خویش است، و نه مالک چیز دیگر، مگر آنکه خدا تملیکش کرده باشد، پس ربی هم سوای او ندارد، و این معنائی است موهبتی، و افاضه‏ای است الهی، که دیگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتی ندارد، و ای بسا که جمله (ربنا و اجعلنا مسلمین لک، و من ذریتنا امة مسلمة لک، و ارنا مناسکنا) الخ اشاره به همین مرتبه از اسلام باشد، چون ظهور جمله: (اذ قال له ربه: اسلم قال: اسلمت لرب العالمین) الخ ظاهر در این است که امر (اسلم) امر تشریفی باشد، نه تکوینی، و ابراهیم (علیه‏السلام‏) دعوت پروردگار خود را اجابت نمود، تا باختیار خود تسلیم خدا شده باشد و این هم مسلم است که امر نامبرده از اوامری بوده که در ابتداء کار ابراهیم متوجه او شده پس اینکه در اواخر عمرش از خدای تعالی برای خودش و فرزندش اسماعیل تقاضای اسلام و دستورات عبادت میکند چیزی را تقاضا کرده که دیگر باختیار خود او نبوده و کسی نمی‏تواند با اختیار خود آن قسم اسلام را تحصیل کند.

و یا درخواست ثبات بر امری بوده که باز ثابت بودنش باختیار خودش نبوده پس اسلامی که در این آیه درخواست کرده، اسلام مرتبه چهارم بوده، و در برابر این مرتبه از اسلام، مرتبه چهارم از ایمان قرار دارد، و آن عبارت از این است که این حالت، تمامی وجود آدمی را فرا بگیرد، که خدایتعالی در باره این مرتبه از ایمان می‏فرماید: (الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم، و لا هم یحزنون، الذین آمنوا، و کانوا یتقون، آگاه باش، که اولیاء خدا نه خوفی بر آنان هست، و نه اندوهناک میشوند، کسانیکه ایمان آوردند، و از پیش همواره ملازم با تقوی بودند).

چون مؤمنینی که در این آیه ذکر شده‏اند، باید این یقین را داشته باشند، که غیر از خدا هیچکس از خود استقلالی ندارد، و هیچ سببی تاثیر و سببیت ندارد مگر باذن خدا، وقتی چنین یقینی برای کسی دست داد، دیگر از هیچ پیشامد ناگواری ناراحت و اندوهناک نمی‏شود، و از هیچ محذوری که احتمالش را بدهد نمی‏ترسد، این است معنای اینکه فرمود: (نه خوفی بر آنان هست، و نه اندوهناک میشوند)، و گر نه معنا ندارد که انسان حالتی پیدا کند که از هیچ چیز نترسد، و هیچ پیشامدی اندوهناکش نسازد، پس این همان ایمان مرتبه چهارم است، که در قلب کسانی پیدا میشود، که دارای اسلام مرتبه چهارم باشند، (دقت فرمائید).

(و انه فی الآخرة لمن الصالحین)، کلمه (صلاح) بوجهی بمعنای لیاقت است، که چه بسا در کلام خدا بعمل انسان منسوب میشود، و از آن جمله می‏فرماید): (فلیعمل عملا صالحا)، و چه بسا که بخود انسان منسوب میشود، از آن جمله می‏فرماید: (و انکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم، دختران عزب خود را شوهر دهید، و نیز صالحان از غلام و کنیز خود را).

و صلاحیت عمل هر چند در قرآن کریم بیان نشده که چیست؟ و لیکن آثاری را که برای آن ذکر کرده معنای آنرا روشن میسازد.

از جمله آثاریکه برای آن معرفی کرده، اینستکه عمل صالح آن عملی است که شایستگی برای درگاه خدایتعالی داشته باشد، و در این باره فرموده: (صبروا ابتغاء وجه ربهم، بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر کردند)، و نیز فرموده: (و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله، و انفاق نمی‏کنید مگر بخاطر خدا).

اثر دیگر آن را این دانسته، که صلاحیت برای ثواب دادن در مقابلش دارد، و در این باره فرموده: (ثواب الله خیر لمن آمن و عمل صالحا ثواب خدا بهتر است برای کسی که ایمان آورد و عمل صالح کند).

اثر دیگرش این است که عمل صالح کلمه طیب را بسوی خدا بالا می‏برد، که در این باره فرموده: (الیه یصعد الکلم الطیب، و العمل الصالح یرفعه، کلمه طیب به سوی او صعود می‏کند، و عمل صالح آنرا در صعود مدد می‏دهد).

پس از این چند اثریکه بعمل صالح نسبت داده، فهمیده میشود: که صلاح عمل به معنای آمادگی و لیاقت آن برای تلبس به لباس کرامت است، و در بالا رفتن کلمه طیب بسوی خدایتعالی مدد و کمک است، همچنانکه در باره قربانی در حج فرمود: (و لکن یناله التقوی منکم، گوشت و خون قربانی به خدا نمی‏رسد، و لیکن تقوای شما به او می‏رسد) و نیز در باره همه اعمال صالحه فرموده: (کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک، ما کان عطاء ربک محظورا، همه‏شان را چه آنها و چه اینها را از عطاء پروردگارت مدد میدهیم، و عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد) پس عطای خدایتعالی بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.

این بود معنای صلاح عمل، و اما معنای صلاح نفس، و صلاح ذات، ببینیم از قرآن در باره آن چه استفاده می‏کنیم؟ یکجا می‏فرماید: (و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم، من النبیین، و الصدیقین، و الشهداء و الصالحین، و حسن اولئک رفیقا، و کسیکه خدا و رسولش را اطاعت کند، اینچنین اشخاص با آن کسانی محشورند که خدا بر آنان انعام فرمود، از انبیاء، و صدیقین و شهداء و صالحین که نیکو رفقائی هستند).

جای دیگر فرموده: (و ادخلناهم فی رحمتنا، انهم من الصالحین، ما ایشان را در رحمت خود داخل کردیم بدان جهت که از صالحان بودند) و نیز از سلیمان (علیه‏السلام‏) حکایت کرده که گفت (و ادخلنی برحمتک فی عبادک الصالحین مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت کن) و در جائی دیگر می‏فرماید: (و لوطا آتیناه حکما و علما - تا جمله - و ادخلناه فی رحمتنا، انه من الصالحین).

آنچه مسلم است این است که مراد از صالحین در این آیات، مطلق هر کس که صلاحیت رحمت عامه الهیه، و رحمت واسعه او را دارد، نیست، چون صلاحیت این رحمت را تمامی موجودات دارند، دیگر معنا ندارد نامبردگان در این آیات را بداشتن چنین صلاحیتی بستاید.

و نیز مراد، کسانی که صلاحیت رحمت خاص به مؤمنین را دارند، نیست، چون هر چند بحکم آیه: (و رحمتی وسعت کل شی‏ء فسا کتبها للذین یتقون، رحمت من همه چیز را فرا گرفته، و بزودی همه آنرا بکسانی اختصاص می‏دهم که پرهیز کاری داشتند).

رحمت دوم خاص است، و لکن صالحان از متقیان خصوصی‏ترند، زیرا در میانه طائفه مؤمن و متقی افراد انگشت‏شماری صالحند، پس رحمت خاص متقین نمی‏تواند آن رحمتی باشد که صالحان شایستگی آنرا دارند، و حتما باید رحمتی مهم‏تر از آن باشد.

و این هم از قرآن کریم مسلم است، که بعضی از رحمت‏ها را خاص بعضی از افراد می‏داند، و می‏فرماید: (یختص برحمته من یشاء، خدا رحمت خود را بهر کس بخواهد اختصاص میدهد)،.

و نیز مراد از صالحین مطلق هر کسی که صلاحیت ولایت، و قرار گرفتن در تحت سرپرستی خدا را دارد، نمی‏باشد، برای اینکه هر چند این خصیصه از رحمت خاص قبلی خصوصی‏تر است، و هر چند صالحان نیز در تحت چنین ولایتی از خدا هستند، و خدا متولی امورشان هست، همچنانکه در تفسیر (اهدنا الصراط المستقیم) نیز گفتیم، و بزودی در تفسیر آیه هم خواهیم گفت، و لکن این ولایت مختص بصالحان نیست، چون در آیه نامبرده انبیاء، و صدیقین، و شهداء، را هم نام برده، که با صالحان در آن ولایت شریک هستند.

پس باید دید آن اثری که مخصوص صالحان است، و هیچکس در آن شرکت ندارد چیست؟ یک چیز می‏تواند باشد، و آن داخل کردن صالح در رحمت است که عبارتست از امنیت عمومی از عذاب، چنانکه هر دو معنا در باره بهشت آمده، یکجا فرموده: (فیدخلهم ربهم فی رحمته، پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود میکند)، یعنی داخل در بهشت میکند.

و جای دیگر فرموده: (یدعون فیها بکل فاکهة آمنین، در بهشت هر میوه را که بخواهند صدا می‏زنند در حالیکه ایمن هستند).

و خواننده عزیز اگر در جمله: (و ادخلناه فی رحمتنا).

و نیز در (و کلا جعلنا صالحین).

، دقت کند، که خدا در این دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت می‏دهد، و می‏فرماید: (ما او را داخل در رحمت خود میکنیم) و نمی‏فرماید: (او داخل در رحمت ما می‏شود).

و از سوی دیگر این مطلب مسلم را هم در نظر بگیرد، که خدای تعالی همیشه و همه جا اجر و پاداش و شکرگزاری از بنده را در مقابل عمل و سعی بنده قرار داده، آنوقت می‏تواند بروشنی بفهمد که صلاح ذاتی، کرامتی است که ربطی به عمل و سعی و کوشش، و خلاصه ربطی به خواست و اراده بنده ندارد، و موهبتی نیست که آدمی از راه عمل آنرا بدست آورد، آنوقت معنای آیه: لهم ما یشاؤن فیها و لدینا مزید، آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند و نزد ما بیش از آنش هم هست).

را خوب می‏فهمد، و متوجه می‏شود که جمله (لهم ما یشاؤن فیها) آن پاداش‏هائی است که هر کس می‏تواند از راه عمل بدست آورد، و جمله (و لدینا مزید)، آن موهبت‏هائی است که از راه عمل نصیب کسی نمی‏شود، بلکه در برابر صلاح ذاتی اشخاص است، که انشاء الله تعالی در تفسیر سوره (ق) توضیحش خواهد آمد.

از سوی دیگر اگر خواننده عزیز در این نکته هم دقت کند، که ابراهیم چه حال و چه مقامی داشت؟ پیغمبری بود مرسل، یکی از پیغمبران اولوا العزم، و نیز دارای مقام امامت، و مقتدای عده‏ای از انبیاء و مرسلین، و به نص (و کلا جعلنا صالحین).

که ظهورش در صلاح دنیائی است، از صالحان بود، و با اینکه انبیائی پائین‏تر از وی به حکم همین آیه از صالحان بودند، مع ذلک او از خدا میخواهد که به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم می‏شود که قبل از او صالحانی بوده‏اند که او پیوستن به ایشان را درخواست می‏کند، و خدا درخواستش را اجابت میکند و در چند جا از کلامش او را در آخرت ملحق بایشان می‏کند، یکجا می‏فرماید: (و لقد اصطفیناه فی الدنیا و انه فی الاخرة لمن الصالحین، او در آخرت از صالحان خواهد بود).

جای دیگر می‏فرماید: (و آتیناه اجره فی الدنیا، و انه فی الاخرة لمن الصالحین، ما پاداش او را در دنیا دادیم، و در آخرت از صالحان خواهد بود).

و در جای سوم می‏فرماید: (و آتیناه فی الدنیا حسنة، و انه فی الاخرة لمن الصالحین، ما در دنیا حسنه‏ای به او دادیم، و او در آخرت از صالحان خواهد بود).

اگر خواننده عزیز در آنچه گفتیم دقت کند، بسادگی می‏تواند بفهمد که صلاح دارای مراتبی است، که بعضی ما فوق بعض دیگر است، و آنوقت اگر از روایتی بشنود که ابراهیم (علیه‏السلام‏) از خدا می‏خواسته به محمد و آل او (علیهم‏السلام‏) ملحقش کند، دیگر هیچ استبعاد نمی‏کند، مخصوصا وقتی می‏بیند که آیات در مقام بیان اجابت دعای او، می‏فرماید: که او در آخرت ملحق به صالحان می‏شود، و رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم این مقام را برای خود ادعا می‏کند، و قرآن کریم هم می‏فرماید: (ان ولیی الله الذی نزل الکتاب، و هو یتولی الصالحین، همانا سرپرست من خدائی است که کتاب را بحق نازل کرد، و هم سرپرستی صالحان را دارد).

چون ظاهر این آیه این است که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ادعای ولایت برای خود می‏کند، پس از ظاهرش بر می‏آید که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) همان کسی است که دارنده صلاح مورد آیه است، و ابراهیم (علیه‏السلام‏) از خدا درخواست می‏کند به درجه صالحانی برسد که صلاحشان در مرتبه‏ای بالاتر از صلاح خود او است، پس منظورش همان جناب است.

(و وصی بها ابراهیم بنیه) الخ، یعنی ابراهیم فرزندان خود را به (ملت و کیش) سفارش کرد.

(فلا تموتن) الخ، نهی از مردن، با اینکه مردن بدست خود آدمی نیست، و تکلیف باید به امر اختیاری متوجه بشود، از این باب است، که برگشت این امر غیر اختیاری باختیار است، چون تقدیر کلام چنین است (از این معنا حذر کنید، که مرگ شما را دریابد، در حالی که بحال اسلام نباشید)، یعنی همواره ملازم با اسلام باشید، تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود، و این آیه شریفه باین معنا اشاره دارد، که ملت و دین، همان دین اسلام است، همچنانکه در جای دیگر فرمود: (ان الدین عند الله الاسلام، دین، (نزد خدا اسلام است).

(و اله آبائک ابراهیم و اسمعیل و اسحق)، در این آیه کلمه (أب - پدر) بر جد و عمو و پدر واقعی اطلاق شده، با این که غیر از تغلیب مجوز دیگری ندارد.

و این خود برای بحث آینده که آزر مشرک، پدر واقعی ابراهیم نبوده، دلیل محکمی است، که انشاء الله بحثش خواهد آمد.

(الها واحدا) الخ، در جمله قبل، بطور مفصل فرمود: (معبود پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق)، و در جمله مورد بحث دوباره، ولی خیلی کوتاه، فرمود: (معبود یگانه)، تا توهمی را که ممکن بود از عبارت مفصل قبلی به ذهن برسد، (که لابد غیر از معبود پدران ابراهیم معبودهای دیگری نیز هست) دفع کند.

(و نحن له مسلمون) این جمله بیانی است برای عبادتی که در جمله: (بعد از من چه چیز را عبادت میکنید) از آن سؤال شده بود، و میرساند آن عبادت که فرزندان در پاسخ پدر گفتند، عبادت بهر قسم که پیش آید نیست، بلکه عبادت بر طریقه اسلام است.

و در این پرسش و پاسخ رویهمرفته این معنا به چشم میخورد: که دین ابراهیم اسلام بوده، و دینی هم که فرزندان وی، یعنی اسحاق و یعقوب و اسماعیل و نواده‏های یعقوب، یعنی بنی اسرائیل و نواده‏های اسماعیل یعنی بنی اسماعیل خواهند داشت، اسلام است، و لا غیر، چه اسلام آن دینی است که ابراهیم از ناحیه پروردگارش آورده، و در ترک آن دین، و دعوت به غیر آن، احدی را دلیل و حجتی نیست.

 

بحث روایتی

در کافی از سماعه از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: نسبت ایمان به اسلام، نسبت کعبه است به حرم، ممکن است کسی در حرم (که زمینی به مساحت 489 291407 کیلومتر مربع است) بوده باشد، ولی در کعبه نباشد، ولی ممکن نیست کسی در کعبه (که تقریبا وسط این سرزمین است) باشد، و در حرم نباشد (پس کسی هم که ایمان دارد، حتما مسلمان نیز هست، ولی چنان نیست که کسیکه مسلمان باشد، حتما ایمان هم داشته باشد).

و در همان کتاب باز از سماعه از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که فرمود: (اسلام آنست که بزبان شهادت دهی: که معبودی جز خدا نیست، و اینکه نبوت و رسالت رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را تصدیق داری)، با همین دو شهادت است که خونها محفوظ میشود، و زن دهی و زن خواهی و نیز ارث جریان مییابد، و تشکیل جامعه اسلامی هم بر طبق همین ظاهر است، و اما ایمان به خدا عبارتست از هدایت یافتن، و ثبوت آثار اسلام در قلب.

مؤلف: بر طبق این مضمون روایات دیگری نیز هست، و این روایات بر همان بیان قبلی در باره مرتبه اول اسلام و ایمان دلالت میکند.

و نیز در همان کتاب از برقی از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: اسلام عبارت است از تسلیم، و تسلیم عبارتست از یقین.

و نیز در همان کتاب از کاهل از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که فرمود: اگر مردمی خدای را - به یگانگی و بدون شریک - بپرستند، و نماز را بپای دارند، و زکات را بدهند، و حج خانه خدا کنند، و روزه رمضان را بگیرند، ولی به یکی از کارهای خدا و یا رسول او اعتراض کنند، و بگویند چرا بر خلاف این نکردند، با همین اعتراض مشرک میشوند، هر چند بزبان هم نیاورند، و تنها در دل بگویند، (تا آخر حدیث).

مؤلف: این دو حدیث به مرتبه سوم از اسلام و ایمان اشاره دارند.

و در بحار الأنوار از ارشاد دیلمی، یکی از احادیث معراج را با دو سند آورده، که از جمله مطالب آن این است که خدای سبحان برسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: ای احمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)! هیچ میدانی کدام زندگی گواراتر، و کدام حیات جاودانه‏تر است؟ عرضه داشت: پروردگارا، نه، فرمود: اما عیش گوارا، آن عیشی است که صاحبش از ذکر و یاد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نکند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضای مرا طلب کند.

و اما حیات جاودان، آن حیاتی است که یکسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آنچنان در بهره‏گیری از آن حریص باشد، که دنیا در نظرش خوار گردد، و کوچک شود، و در مقابل، آخرت در نظرش عظیم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همه در پی بدست آوردن رضای من باشد، حق نعمتم را عظیم شمرد، رفتاری را که با او کردم بیاد آورد، شب و روز در برابر هر کار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خویش را از آنچه ناخوشایند من است پاک کند، شیطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابلیس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد.

که اگر چنین کند، محبتی در دلش می‏افکنم که فکر و ذکرش، و فراغ و اشتغالش، و هم و غمش، و گفتگویش همه از نعمت‏های من شود، آن نعمت‏ها که به سایر اهل محبتم دادم، و در نتیجه چشم و گوش دلش را باز کنم، تا دیگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببیند، و به جلال و عظمتم نظر کند، و دنیا را بر او تنگ کنم، و آنچه لذت دنیائی است از نظرش بیندازم، تا حدی که آنرا دشمن بدارد.

و همانطور که چوپان گله را از ورطه‏های هلاکت دور می‏کند من او را از دنیا و آنچه در آنست دور می‏کنم، آنوقت است که از مردم می‏گریزد، آنهم چه گریزی؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شیطان به دار رحمان منتقل میشود.

ای احمد! من او را بزیور هیبت و عظمت می‏آرایم، این است آن عیش گوارا و آن حیات جاودان، و این مقام خاص دارندگان رضا است، پس هر کس بر وفق رضای من عمل کند، مداومت و ملازمت بر سه چیز را باو بدهم، اول آنکه با شکری آشنایش می‏کنم، که دیگر (مانند شکر دیگران) آمیخته با جهل نباشد، و قلبش را آنچنان از یاد خودم پر کنم، که دیگر جائی برای نسیان در آن نباشد و آنچنان از محبت خودم پر کنم، که دیگر جائی برای محبت مخلوقها در آن نماند.

آنوقت است که وقتی به من محبت میورزد، به او محبت میورزم، و چشم دلش را بسوی جلالم باز می‏کنم، و دیگر هیچ سری از اسرار خلقم را از او مخفی نمی‏دارم و در تاریکیهای شب و روشنائی روز با او راز میگویم، آنچنان که دیگر مجالی برای سخن گفتن با مخلوقین و نشست و برخاست با آنان برایش نماند، سخن خود و ملائکه‏ام را بگوشش می‏شنوانم، و با آن اسرار که از خلق خود پوشانده‏ام آشنایش سازم.

جامه حیا بر تنش بپوشانم، آنچنان که تمامی خلایق از او شرم بدارند، و چون در زمین راه می‏رود، آمرزیده برود، ظرفیت و بصیرت قلبش را بسیار کنم، و هیچ چیز از بهشت و آتش را از او مخفی ندارم، و او را با آن دلهره‏ها و شدائد که مردم در قیامت گرفتارش آیند، و با آن حساب سختی که از توانگران و فقراء و علماء و جهال می‏کشم، آشنایش می‏سازم، وقتی او را در قبر می‏خوابانند، نکیر و منکر را بر او نازل کنم، تا بازجوئیش کنند، در حالیکه هیچ اندوهی از مردن، و هیچ ظلمتی از قبر و لحد، و هیچ همی از هول مطلع نداشته باشد.

آنگاه میزانی برایش نصب کنم، و نامه‏ای برایش بگشایم، و نامه‏اش را بدست راستش بدهم، او را در حالیکه باز، و روشن است، بخواند و آنگاه بین خودم و او مترجمی نگذارم، این صفات دوستداران است.

ای احمد! هم خود را، هم واحد کن، و زبانت را زبانی واحد، و بدنت را بدنی زنده ساز، که تا ابد غافل نماند، چه هر کس از من غافل شود، من در امر او بی اعتنا شوم، دیگر باکی ندارم که در کدام وادی هلاک شود.

و نیز در بحار الأنوار از کافی، و معانی الأخبار، و نوادر راوندی، با چند سند مختلف از امام صادق و امام کاظم (علیه‏السلام‏)، روایتی آورده که ما عبارت کافی را در اینجا نقل می‏کنیم، و آن این است که رسول خدا به حارثة بن مالک بن نعمان انصاری برخورد کرد و از وی پرسید: حالت چطور است ای حارثه؟ عرضه داشت: یا رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مؤمنی هستم حقیقی، حضرت فرمود: برای هر چیزی حقیقتی و نشانه‏ایست، نشانه اینکه ایمانت حقیقی است چیست؟ عرضه داشت یا رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)! دلم از دنیا کنده شده، و در نتیجه شبها بخواب نمی‏روم، و روزهای گرم را روزه میدارم، و گوئی بعرش پروردگارم نظر می‏کنم که برای حساب افراشته شده، و گوئی به اهل بهشت می‏نگرم، که در بهشت بزیارت یکدیگر می‏روند، و گوئی ناله‏های اهل دوزخ را می‏شنوم، حضرت فرمود: بنده‏ای است که خدا قلبش را روشن ساخته، (و سپس رو کرد بحارثه و فرمود): دیده‏ات باز شده، قدرش را بدان، و بر آن ثابت قدم باش.

مؤلف: این دو روایت پیرامون مرتبه چهارم از اسلام و ایمان سخن میگویند و در خصوصیات معنای آندو، روایاتی بسیار و متفرق هست، که مقداری از آنها را در طی این کتاب ایراد می‏کنیم انشاء الله تعالی.

آیات مورد بحث هم به بیانی که می‏آید این روایات را تایید می‏کند، این نکته را هم باید دانست که در مقابل هر مرتبه از مراتب ایمان و اسلام، مرتبه‏ای از کفر و شرک قرار دارد، این نیز معلوم است که هر قدر معنای اسلام و ایمان دقیق‏تر و راهش باریک‏تر شود، نجات از شرک و کفری که در مقابل آنست دشوارتر میشود.

این نیز واضح است که هیچ مرتبه‏ای از مراتب پائین اسلام و ایمان، با کفر و شرک در مرتبه بالاتر و ظهور آثار آندو منافات ندارد (مثلا کسیکه در حد اقل از اسلام و ایمان است، ممکن است ریای در عبادت از او سر بزند، و چنان نیست که اگر ریاکاری نمود بگوئیم: اصلا مسلمان نیست - مترجم).

و این دو نکته خود دو اصل اساسی است، که فروعاتی بر آن مترتب می‏شود، مثلا یکی از فروعاتش این است که ممکن است در یک مورد معین باطن آیات قرآنی با آن مورد منطبق بشود، ولی ظواهر آن منطبق نگردد این اجمال مطلب است، که باید آنرا در نظر داشته باشی تا آنکه انشاء الله به تفصیلش برسی.

و در تفسیر قمی، در ذیل جمله: (و لدینا مزید)، فرموده‏اند: منظور از آن مزید نظر کردن به رحمت خدا است.

و در تفسیر مجمع البیان از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده، که فرمود: خدایتعالی میفرماید: من برای بندگان صالحم چیزها تهیه کرده‏ام، که نه چشمی آنرا دیده و نه گوشی شنیده، و نه به قلب بشری خطور کرده است.

مؤلف: معنای این دو روایت با بیانیکه برای معنای صلاح کردیم روشن میشود (و خدا رهنمون است).

و در تفسیر عیاشی در ذیل جمله: (ام کنتم شهداء اذ حضر یعقوب الموت) الخ، از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت شده، که فرمود: (این آیه در باره قائم (علیه‏السلام‏)، صادق است).

مؤلف: در تفسیر صافی، در ذیل همین گفتار، گفته: شاید مراد امام باقر (علیه‏السلام‏) این باشد که آیه در باره ائمه از آل محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) باشد، چون هر قائمی از ایشان در هنگام مرگ، به قائم بعد از خود، و به همه فرزندانش این سفارش میکرد، و آنان هم همین پاسخ را میدادند.

 

التماس دعا

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٧:۱٠ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢٩


در این روزهای حساس،خوب توجه کنید:

بسم الله الرحمن الرحیم

بنده از همه ی شما هم وطنان حق جو،طرفدار هر کاندیدایی که باشید،تقاضا دارم که در حفظ وحدت ایران اسلامی عزیزمان بکوشید، اگر اعتراضی هست،بدون اغتشاش مطرح کنید –نگفتم که اعتراضی نداشته باشید،نگفتم که در پی حق نباشید،در مورد انتخابات،خداوند حق را می داند،بنده نمی دانم – اگر نا رضایتی هست،آنرا با متانت مطرح کنید، بنده از این که عده ای از جوانان وطن کشته شده اند ناراحتم،از این که بین مأمورین  پلیس و مردم،درگیری به وجود آمده ناراحتم، آیا انتخابات باید به چیزی جز افزایش وحدت منجر شود؟،دوست من،وقتی شما به طور متعصبانه،در خیابان بریزید، شیشه های مغازه های کسبه را بشکنید، تایر های اوتومبیل ها را به آتش بکشید،خب انتظاری غیر از درگیری بین مردم و پلیس می رود؟ اگر اعتراضی هست،بگذارید با وقار و متانت مطرح و حل شود،به امید خدا و یاری امام زمان ،حق با هر کسی که باشد،همان کس پیروز گردد،اما اغتشاش صحیح نیست،اگر کسی از دولت مردان، این مطلب را می خواند،از او می خواهم، انشاء الله برای رضای خدا می خواهم،نگذارید که اغتشاشات افزایش یابد،نگذارید خون کسی پای مال بشود،نگذارید برخی جوانهای متعصب در درگیری ها کشته شوند،ما سالها، در انقلاب و جنگ،هزاران هزار خون دادیم،جوانانمان را دادیم،که این حکومت جمهوری اسلامی بر روی کار بیاید،حالا باز جوانان خون بدهند،تا خون آن قبلی ها پای مال بشود؟!،از هر دو طرف درگیری می خواهم،آرامش خود را حفظ کنید،نگذارید دشمنان خوشحال شوند،به سایت یاهو سری بزنید،چند روز است که اخبار ما تیتر اول است،آنها دنبال بهانه اند، حق با هر کس که باشد،باید به او برسد،منتها با آرامش، حق را خدا می داند،من نمی دانم،به امید آنکه این اغتشاشت زود تر بخوابد،و حق با هر کس باشد،به او برسد،و آنگاه بگوییم:

جاء الحق و زهق الباطل انّ الباطل کان زهوقا

حق آمد و باطل از میان رفت،همانا باطل نابود شدنی است

یادمان نرود همه ی ما با هر طرز فکری که باشیم،مسئولیم ،نکند که فردای قیامت به خاطر انجام ندادن وظایفمان سر افکنده شویم.

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱:٠٥ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢٦


تفسیر سوره ی بقره(آیات120تا126)

 گلتفسیر آیات١٢٠تا١٢۶سوره ی مبارکه ی بقرهگل

گلترجمه آیاتگل

 

یهود و نصاری هرگز از تو راضی نمی‏شوند مگر وقتی که از کیش آنان پیروی کنی بگو تنها هدایت، هدایت خدا است و اگر هوی و هوسهای آنان را پیروی کنی بعد از آن علمی که روزیت شد، آنوقت از ناحیه خدا نه سرپرستی خواهی داشت و نه یاوری (120).

کسانی که ما کتاب بایشان دادیم و آنطور که باید، آن را خواندند آنان باین کتاب نیز ایمان می‏آورند و کسانی که بان کفر بورزند زیانکارند (121).

ای بنی اسرائیل بیاد آورید آن نعمتی که بشما انعام کردم و اینکه شما را بر مردم معاصرتان برتری دادم (122).

و بترسید از روزیکه هیچ نفسی جورکش نفس دیگر نمی‏شود و از هیچکس عوض پذیرفته نمی‏گردد و شفاعت سودی بحال کسی ندارد و یاری هم نمی‏شوند (123).

و چون پروردگار ابراهیم، وی را با صحنه‏هائی بیازمود و او بحد کامل آن امتحانات را انجام بداد، بوی گفت: من تو را امام خواهم کرد ابراهیم گفت: از ذریه‏ام نیز کسانی را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمی‏رسد (124).

و چون خانه کعبه را مرجع امور دینی مردم و محل امن قرار دادیم (و گفتیم) از مقام ابراهیم جائی برای دعا بگیرید و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه را برای طواف کنندگان و آنها که معتکف میشوند و نمازگزاران که رکوع و سجود میکنند پاک کنید (125).

و چون ابراهیم گفت پروردگارا، این شهر را محل امنی کن و اهلش را البته آنهائی را که بخدا و روز جزا ایمان می‏آورند از ثمرات، روزی بده خدای تعالی فرمود: به آنها هم که ایمان نمی‏آورند چند صباحی روزی می‏دهم و سپس بسوی عذاب دوزخ که بد مصیری است روانه‏اش میکنم، روانه‏ای اضطراری (126).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری) الخ، در اینجا باز بعد از سخن از مشرکین، دوباره بفراز قبلی که سخن از یهود و نصاری می‏کرد، برگشته و در حقیقت خواسته است دامن گفتار را که پراکنده شد جمع و جور کند، پس کانه بعد از آن خطابها و توبیخ‏ها که از یهود و نصاری کرد، روی سخن برسول خود کرده که این یهودیان و مسیحیان که تاکنون در باره آنها سخن می‏گفتیم و دامنه سخنان ما به مناسبت بکفار و مشرکین کشیده شد، هرگز از تو راضی نمیشوند مگر وقتی که تو به دین آنان درآئی، دینی که خودشان به پیروی از هوی و هوسشان تراشیده و با آراء خود درست کرده‏اند.

و لذا در رد این توقع بیجای آنان، دستور میدهد بایشان بگو: (ان هدی الله هو الهدی) هدایت خدا هدایت است، نه من درآوری‏های شما، می‏خواهد بفرماید: پیروی دیگران کردن، بخاطر هدایت است و هدایتی بغیر هدایت خدا نیست، و حقی بجز حق خدا نیست تا پیروی شود و غیر هدایت خدا - یعنی این کیش و آئین شما - هدایت نیست، بلکه هواهای نفسانی خود شماست که لباس دین بر تنش کرده‏اید و نام دین بر آن نهاده‏اید.

پس در جمله: (قل ان هدی الله) الخ، هدایت را کنایه از قرآن گرفته و آنگاه آن را بخدا نسبت داده و هدایت خدایش معرفی کرده، و در نتیجه بطریق قصر قلب صحت انحصار - غیر از هدایت خدا هدایتی نیست - را افاده کرده است و با این انحصار فهمانده که پس ملت و دین آنان خالی از هدایت است، از اینهم نتیجه گرفته که پس دین آنان هوی و هوسهای خودشان است، نه دستورات آسمانی.

لازمه این نتیجه‏ها اینست که پس آنچه نزد رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، علم است و آنچه نزد خود آنان است، جهل و چون سخن بدینجا کشید، میدان برای این تهدید باز شد که بفرماید: (اگر بعد از این علمی که بتو نازل شده، هواهای آنان را پیروی کنی، آنگاه از ناحیه خدا نه سرپرستی خواهی داشت و نه یاوری.

حال ببین که در این یک آیه چه اصولی ریشه‏دار از برهانی عقلی نهفته شده: و با همه 

اختصار و کوتاهیش، چه وجوهی از بلاغت بکار رفته و در عین حال چقدر بیان آن سلیس و روان است؟! (الذین آتیناهم الکتاب) الخ، ممکن است این جمله بقرینه حصری که از جمله (تنها ایشان بدان ایمان می‏آورند) فهمیده می‏شود، جوابی باشد از سؤالی تقدیری، سؤالی که از جمله: (و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری) الخ، بذهن می‏رسد.

و آن سؤال این است که: وقتی امیدی بایمان آوردن یهود و نصاری نیست پس چه کسی از ایشان باین کتاب ایمان می‏آورد؟ و راستی دعوت ایشان بکلی باطل و بیهوده است؟ در جواب می‏فرماید: از میانه آنهائی که کتابشان داده بودیم تنها کسانی باین کتاب ایمان میاورند که کتاب خود را حقیقتا تلاوت میکردند و براستی بکتاب خود ایمان داشتند ممکن هم هست جواب، این باشد که اینگونه افراد بکلی به کتاب‏های آسمانی ایمان می‏آورند، چه تورات و چه انجیل و چه قرآن، و ممکن هم هست جواب، این باشد که اینگونه افراد بکتابی که نازل شده یعنی بقرآن ایمان میاورند.

و بنابراین قصر - انحصار - در جمله (اولئک یؤمنون به)، قصر افراد خواهد بود که معنایش در سایر مجلدات فارسی گذشت، و ضمیر در کلمه (به) به بعضی از وجوه نامبرده خالی از استخدام (مثل اینکه مراد از مرجع ضمیر کتاب، اهل کتاب بوده و مراد از ضمیر قرآن باشد) نیست.

و مراد از جمله (الذین اوتوا الکتاب) عده‏ای از یهود و نصاری هستند که براستی بدین خود متدین بودند و پیروی هوی و هوس نمی‏کردند و مراد بکلمه (کتاب)، تورات و انجیل است، و اما اگر مراد از جمله اول را مؤمنین به پیامبر اسلام، و مراد از کتاب را قرآن بگیریم، آنوقت معنای آیه چنین می‏شود: کسانی که قرآن را بایشان دادیم و ایشان بحق آنرا تلاوت میکنند، همانها هستند که بقرآن ایمان دارند، نه این پیروان هوی، که در اینصورت قصر در آیه قصر قلب خواهد بود که باز معنایش در سایر مجلدات گذشت.

(یا بنی اسرائیل اذکروا) تا آخر دو آیه، در این دو آیه خاتمه گفتار را به آغاز آن ارجاع داده، و در اینجا یکدسته از خطابها که به بنی اسرائیل شده، خاتمه مییابد.

 

بحث روایتی

در ارشاد دیلمی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در ذیل آیه: (الذین آتینا هم الکتاب یتلونه حق تلاوته) الخ، فرموده: آیات آنرا شمرده شمرده می‏خوانند، و در معنای آن تدبر نموده، باحکامش عمل میکنند، و بوعده‏هایش امید می‏بندند، و از تهدیدهایش می‏هراسند، و از داستانهایش عبرت می‏گیرند، اوامرش را بکار بسته، نواهیش را اجتناب می‏کنند و بخدا سوگند، معنای حق تلاوت اینست، نه اینکه تنها آیاتش را حفظ کنند، و حروفش را درس بگیرند و سوره‏هایش را بخوانند و بند بند آنرا بشناسند که مثلا فلان سوره ده‏یکش چند آیه و پنج‏یکش چند است.

و بسیار کسانی که حروف آن را کاملا از مخرج اداء میکنند، ولی حدود آن را ضایع میگذارند، بلکه تلاوت به معنای تدبر در آیات آن، و عمل به احکام آنست، همچنانکه خدای تعالی فرموده: (کتاب أنزلناه الیک مبارک، لیدبروا آیاته، کتابی است مبارک که بتو نازل کردیم، تا در آیاتش تدبر کنند).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (یتلونه حق تلاوته) فرموده: یعنی وقتی بایات راجع به بهشت و دوزخش میرسند می‏ایستند و فکر میکنند.

و در کافی از آنجناب روایت کرده که در تفسیر این آیه فرموده: اینان که قرآن را بحق تلاوتش تلاوت میکنند، امامان امتند.

مؤلف: این روایت از باب جری یعنی تطبیق آیه به مصداق روشن و کامل آن است.

این آیه بفرازی دیگر شروع شده و آن ذکر پاره‏ای از داستانهای ابراهیم (علیه‏السلام‏) است که نسبت بایات مربوط به قبله و تغییر آن از بیت المقدس بطرف کعبه بمنزله مقدمه و زمینه چینی است، و همچنین نسبت بایات راجعه بحج، و بیانیکه در خلال آن در باره حقیقت دین حنیف اسلامی و مراتب آن بمیان آمده، مرتبه اول بیان اصول معارف اسلامی و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه سوم احکام فرعیه که همه اینها بطور اجمال در آن آیات آمده است.

و آیات نامبرده این معنا را نیز در برگرفته که خدایتعالی ابراهیم (علیه‏السلام‏) را بچند خصیصه اختصاص داده، یکی بامامت و یکی به بنای کعبه و دیگر بعثتش برای دعوت بدین توحید.

(و اذ ابتلی ابراهیم ربه) بنا بر آنچه گفتیم این آیه شریفه اشاره دارد باینکه خدایتعالی مقام امامت را باو داد و این واقعه در اواخر عمر ابراهیم (علیه‏السلام‏) اتفاق افتاده، در دوران پیریش و بعد از تولد اسماعیل و اسحاق (علیه‏السلام‏) و بعد از آنکه اسماعیل و مادرش را از سرزمین فلسطین بسر زمین مکه منتقل کرد، همچنانکه بعضی از مفسرین نیز متوجه این نکته شده‏اند.

دلیل بر آن اینستکه بعد از جمله: (انی جاعلک للناس اماما) از آنجناب حکایت فرموده که گفت: (و من ذریتی، پروردگارا امامت را در ذریه‏ام نیز قرار بده) و اگر داستان امامت قبل از بشارت ملائکه بتولد اسماعیل و اسحاق بود، ابراهیم (علیه‏السلام‏) علمی و حتی مظنه‏ای باینکه صاحب ذریه میشود نمیداشت.

چون حتی بعد از بشارت دادن ملائکه باز آنرا باور نکرد و در جواب ملائکه سخنی گفت که نومیدی از اولاد دار شدن از آن پیدا است، و اینک گفتگوی ملائکه با وی: (و نبئهم عن ضیف ابراهیم، اذ دخلوا علیه فقالوا سلاما، قال انا منکم وجلون قالوا: لا توجل، انا نبشرک بغلام علیم قال: ا بشرتمونی علی أن مسنی الکبر، فبم تبشرون؟ قالوا بشرناک بالحق فلا تکن من القانطین، بمردم خبر ده از میهمانان ابراهیم، آنزمان که بر او در آمدند و سلام گفتند، ابراهیم (چون دید غذا نخوردند پنداشت دشمنند) گفت: ما از شما بیمناکیم، گفتند: نه، مترس که ما تو را بفرزندی دانا بشارت میدهیم، گفت: آیا مرا که پیری مسلطم شده بشارت میدهید به چه بشارت میدهید؟ گفتند بحق بشارتت میدهیم، زنهار که از نومیدان مباش) و همچنین بطوریکه قرآن حکایت می‏کند همسرش نیز امیدی نداشت باینکه صاحب فرزند شود، اینک حکایت قرآن: (و امراته قائمة، فضحکت، فبشرناها باسحق، و من وراء اسحق یعقوب، قالت یا ویلتی ء الد و انا عجوز و هذا بعلی شیخا؟ ان هذا لشی‏ء عجیب، قالوا أ تعجبین من امر الله؟ رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت، انه حمید مجید، همسرش ایستاده بود، چون این گفتگو شنید بخندید، ما او را به اسحاق و از پس اسحاق به یعقوب بشارت دادیم، گفت: ای وای، آیا من بچه می‏آورم، با این که پیره‏زالی هستم، آنهم پیر زالی که در جوانیش نازا بود؟! و شوهرم پیری فرتوت است، این بشارت چیزی است عجیب؟! گفتند: آیا از امر خدا تعجب می‏کنی؟ رحمت خدا و برکات او شامل حال شما اهل بیت است و او حمید و مجید است).

بطوری که ملاحظه می‏کنید از سراپای سخنان ابراهیم و همسرش نومیدی می‏بارد، و بهمین جهت ملائکه در مقابل، سخنانی میگویند که تسلی خاطر آنان باشد، و دلخوششان سازد، پس ابراهیم و خانواده‏اش اطلاعی نداشتند که بزودی صاحب فرزند می‏شوند و با این حال وقتی می‏بینیم بعد از شنیدن این مژده که خدا او را به مقام امامت ترفیع می‏دهد، تقاضا می‏کند که این مقام را به بعضی از ذریه من روزی فرما، می‏فهمیم که او در حال گفتن این تقاضا دارای فرزند بوده، چون سخن، سخن کسی است که خود را دارای فرزند میداند و اگر کسی کمترین آشنائی به ادب کلام داشته باشد، آنهم پیامبری چون ابراهیم خلیل، آنهم در خطاب به پروردگار جلیل خود، هرگز بخود اجازه نمی‏دهد که با این که نه فرزند داشته و نه اطلاعی از فرزند دار شدنش داشته اینطور سخن بگوید.

و تازه اگر چنین سخنی را از آنجناب احتمال دهیم، باید می‏گفت: (و من ذریتی، ان رزقتنی ذریة، پروردگارا از ذریه‏ام نیز، اگر ذریه‏ای روزیم کردی، امام قرار بده) یا عبارتی دیگر که این قید و شرط را برساند، پس معلوم میشود این درخواست از آنجناب در اواخر عمرش و بعد از بشارت بوده است.

علاوه بر اینکه جمله: (و چون ابراهیم را پروردگارش آزمایشها نموده و او در همه آنها پیروز گردید، و بدین جهت پروردگارش گفت: من تو را امام خواهم کرد) الخ، دلالت دارد که این امامت که خدا باو بخشید، بعد از امتحان‏هائی بوده که خدا از او کرد و معلوم است که این امتحانات همان انواع بلاهائی بوده که در زندگی بدان مبتلا شده، و قرآن کریم بانها تصریح کرده که روشن‏ترین آن امتحانها و بلاها، داستان سر بریدن از فرزندش اسماعیل بوده، می‏فرماید: (قال یا بنی انی أری فی المنام انی أذبحک، تا آنجا که می‏فرماید: ان هذا لهو البلاء المبین، پسرم در خواب می‏بینم که من بدست خودم ترا ذبح می‏کنم - تا آنجا که می‏فرماید - بدرستی که این بلائی است آشکارا) و این قضیه در دوران پیری آن جناب اتفاق افتاده، همچنان که قرآن در حکایت از آن میفرماید: (الحمد لله الذی وهب لی علی الکبر، اسمعیل و اسحق، ان ربی لسمیع الدعاء، شکر خدای را که در سر پیری اسماعیل و اسحاق را به من ارزانی داشت، آری پروردگار من شنوا و دانای بحاجت است) 

حال به الفاظ آیه برمیگردیم.

(و اذ ابتلی ابراهیم ربه) الخ، کلمه (ابتلاء) و بلاء یک معنی دارد، اگر بخواهی بگوئی: من فلان را با فلان عمل و یا پیش آوردن فلان حادثه امتحان کردم، هم میتوانی بگوئی: (ابتلیته بکذا)، و هم می‏توانی بگوئی (بلوته بکذا) و اثر این امتحان این است که صفات باطنی او را از قبیل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، و نیز صفات متقابل این نامبرده را ظاهر سازد.

و بهمین جهت امتحان، جز با برنامه‏ای عملی صورت نمی‏گیرد، عمل است که صفات درونی انسان را ظاهر می‏سازد، نه گفتار، همان طور که ممکنست درست و راست باشد، ممکن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، همچنان که در آیه: (انا بلوناهم کما بلونا اصحاب الجنة) و آیه: (ان الله مبتلیکم بنهر) امتحان با عمل صورت گرفته.

اینرا بدان جهت می‏گوئیم، که اگر در آیه مورد بحث امتحان ابراهیم را بوسیله کلمات دانسته، بفرضی که منظور از کلمات الفاظ بوده باشد، باز بدان جهت است که الفاظ وظائف عملی برای آنجناب معین میکرده، و از عهد و پیمانها و دستور العمل‏ها حکایت می‏کرده، همچنان که در آیه: (و قولوا للناس حسنا به مردم نکو بگوئید) منظور از گفتن، معاشرت کردن است، میخواهد بفرماید: با مردم به نیکی معاشرت کنید.

(بکلمات فاتمهن) کلمات جمع است و کلمه هر چند در قرآن کریم بر موجودات و اعیان خارجی اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند: (بکلمة منه اسمه المسیح عیسی بن مریم، و کلمه‏ای از او که نامش عیسی بن مریم بود) و لکن همین نیز بعنایت قول و لفظ است، باین معنا که میخواهد بفرماید: مسیح (علیه‏السلام‏) با کلمه و قول خدا که فرمود: (کن) خلق شده، همچنان که فرمود: (ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب، ثم قال له کن فیکون، مثل عیسی نزد خدا، مثل آدم است که او را از خاک بیافرید، و سپس فرمود: (بباش پس موجود شد).

و این نه تنها در داستان مسیح است، بلکه هر جا که در قرآن لفظ کلمه را بخدا نسبت داده، منظورش همین قول (کن فیکون) است، مانند آیه: (و لا مبدل لکلمات الله، کسی کلمات خدا را تغییر نمی‏تواند دهد) و آیه: (لا تبدیل لکلمات الله، تبدیلی برای کلمات خدا نیست) و آیه: (یحق الحق بکلماته، خدا با کلمات خود حق را محقق می‏سازد) و آیه: (ان الذین حقت علیهم کلمة ربک لا یؤمنون، آنها که عذاب پروردگارت علیه آنان حتمی شده، ایمان نمی‏آورند)، و آیه: (و لکن حقت کلمة العذاب، و لکن کلمه عذاب حتمی شده،) و آیه: (و کذلک حقت کلمة ربک علی الذین کفروا، انهم اصحاب النار، و اینچنین کلمه پروردگارت بر کسانی که کافر شدند محقق گشت، که اصحاب آتشند) و آیه: (و لولا کلمة سبقت من ربک الی اجل مسمی، لقضی بینهم، اگر نبود که کلمه خدا قبلا برای مدتی معین گذشته بود، هر آینه قضاء بین آنان رانده می‏شد) و آیه: (و کلمة الله هی العلیا و کلمه خدا همواره دست بالا است) و آیه: (قال فالحق و الحق اقول، گفت حق اینست که... و حق می‏گویم) و آیه: (انما قولنا لشی‏ء اذا أردناه، أن نقول له کن فیکون، تنها گفتار ما بچیزی که بخواهیم ایجاد کنیم، اینست که بان بگوئیم: بباش و آن چیز موجود شود).

که در همه اینموارد منظور از لفظ (کلمه)، قول و سخن است، باین عنایت که کار قول را میکند، چون قول عبارتست از اینکه گوینده آنچه را می‏خواهد به شنونده اعلام بدارد، یا باو خبر بدهد، و یا از او بخواهد.

و به همین جهت بسیار می‏شود که در کلام خدای تعالی کلمه و یا کلمات به وصف (تمام) توصیف می‏شود، مانند آیه: (و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا، لا مبدل لکلماته، کلمه پروردگارت از درستی و عدل تمام شد، هیچ کس نیست که کلمات او را دگرگون سازد) و آیه: (و تمت کلمة ربک الحسنی علی بنی اسرائیل، کلمه حسنای پروردگارت بر بنی اسرائیل تمام شد،) کانه کلمه وقتی از گوینده‏اش سر می‏زند هنوز تمام نیست، وقتی تمام میشود که لباس عمل بپوشد، آنوقت است که تمام و صدق می‏شود.

و این معنا منافات ندارد با اینکه قول او فعلش باشد، برای اینکه حقایق واقعی حکمی دارد، و عنایات کلامی و لفظی حکمی دیگر دارد، بنابراین آنچه را که خدا خواسته برای پیامبرانش و یا افرادی دیگر فاش سازد، بعد از آن که سری و پنهان بوده، و یا خواسته چیزی را بر کسی تحمیل کند و از او بخواهد، باین اعتبار این اظهار را قول و کلام می‏نامیم، برای اینکه کار قول را می‏کند، و نتیجه خبر امر و نهی را دارد، و اطلاق قول و کلمه بر مثل این عمل شایع است.

البته وقتی که کار قول و کلمه را بکند، مثلا می‏گوئی: (من اینکار را حتما میکنم، برای اینکه از دهنم در آمده که بکنم) با اینکه قبلا در آن باره سخنی نگفته‏ای، ولی تنها تصمیم انجام آنرا گرفته‏ای و چون نمی‏خواهی تصمیم خود را بشکنی، و در آن باره شفاعت احدی را بپذیری و هیچ سستی در تصمیمت پیدا نشده، لذا اینطور تعبیر میکنی که من چون گفته‏ام اینکار را می‏کنم، باید بکنم، نظیر شعر عنتره که می‏گوید: و قولی کلما جشات و جاشت مکانک تحمدی او تستریحی یعنی سخن من بنفسم وقتی که در میدان جنگ باضطراب در می‏آید اینست که بگویم سر جایت بایست که یا کشته می‏شوی و خوشنام و یا دشمن را میکشی و راحت می‏گردی که منظورش از قول تلقین نفس به ثبات و تصمیم بر آنست که ثباترا از دست ندهد و تصمیم خود را در جائی که دارد یعنی در دلش همچنان حفظ کند، تا اگر در حادثه کشته شد، از ستایش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پیروز گشت از استراحت برخوردار گردد.

حال که این نکته را دانستی این معنا برایت روشن گردید، که مراد به (کلمات) در آیه مورد بحث، قضایائی است که ابراهیم با آنها آزمایش شد، و عهدهائی است الهی، که وفای بدانها را از او خواسته بودند، مانند قضیه کواکب، و بتها، و آتش، و هجرت، و قربانی کردن فرزند، و غیره.

و اگر در آیه مورد بحث نامی از این امتحانات نبرده، برای این بود که غرضی به ذکر آنها نداشته، بله همین که فرموده: (چون از آن امتحانات پیروز در آمدی ما تو را امام خواهیم کرد)، می‏فهماند که آن امور اموری بوده که لیاقت آنجناب را برای مقام امامت اثبات میکرده، چون امامت را مترتب بر آن امور کرد.

پس این صحنه‏ها که بر شمردیم، همان کلمات بوده و اما تمام کردن کلمات به چه معنا است؟ در پاسخ می‏گوئیم اگر ضمیر در (اتمهن) بابراهیم برگردد، معنایش این میشود که ابراهیم آن کلمات را تمام کرد، یعنی آنچه را خدا از او می‏خواست انجام داد، و امتثال نمود، و اما اگر ضمیر در آن بخدای تعالی برگردد، همچنانکه ظاهر هم همین است، آنوقت معنا این میشود که خدا آن کلمات را تمام کرد، یعنی توفیق را شامل حال ابراهیم کرد و مساعدتش فرمود تا همانطور که وی میخواست دستورش را عمل کند.

و اما اینکه بعضی گفته‏اند: مراد از کلمات جمله! (قال انی جاعلک للناس اماما) تا آخر آیات است، تفسیری است که نمی‏شود بان اعتماد کرد، برای اینکه از اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد، و معهود نیست که لفظ کلمات را بر جملاتی از کلام اطلاق کرده باشد.

(انی جاعلک للناس اماما) امام یعنی مقتدا و پیشوائی که مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و کردارش پیرویش کنند، و بهمین جهت عده‏ای از مفسرین گفته‏اند: مراد بامامت همان نبوت است، چون نبی نیز کسی است که امتش در دین خود بوی اقتداء میکنند، همچنانکه خدای تعالی فرموده: (و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله، ما هیچ پیامبری نفرستادیم مگر برای این که باذن او پیروی شود)، و لکن این تفسیر در نهایت درجه سقوط است.

به چند دلیل، اول اینکه کلمه: (اماما) مفعول دوم عامل خودش است و عاملش کلمه (جاعلک) است و اسم فاعل اگر بمعنای گذشته باشد عمل نمیکند و مفعول نمی‏گیرد، وقتی عمل میکند که یا بمعنای حال باشد و یا آینده و بنابراین قاعده، جمله (انی جاعلک للناس اماما) وعده‏ای است بابراهیم (علیه‏السلام‏) که در آینده او را امام میکند و خود این جمله و وعده از راه وحی بابراهیم (علیه‏السلام‏) ابلاغ شده، پس معلوم می‏شود قبل از آنکه این وعده باو برسد، پیغمبر بوده که این وحی باو شده، پس بطور قطع امامتی که بعدها باو میدهند، غیر نبوتی است که در آن حال داشته، (این جواب را بعضی دیگر از مفسرین نیز گفته‏اند).

دوم اینکه ما در آغاز گفتار گفتیم: که قصه امامت ابراهیم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعیل بوده، ملائکه وقتی این بشارت را آوردند که آمده بودند قوم لوط را هلاک کنند، در سر راه خود سری بابراهیم (علیه‏السلام‏) زده‏اند و ابراهیم در آن موقع پیغمبری بود مرسل، پس معلوم میشود قبل از امامت دارای نبوت بوده، در نتیجه پس امامتش غیر نبوتش بوده است.

و منشا این تفسیر و تفاسیر دیگر نظیر آن، اینست که الفاظی که در قرآن شریف هست در انظار مردم مبتذل و بی ارج شده، چون در اثر مرور زمان زیاد بر زبانها جاری شده، خیال کرده‏اند که معنای همه را میدانند، و همین خیال باعث شده بر سر آنها ایستادگی و دقت نکنند.

یکی از آن الفاظ لفظ امامت است که گفتیم مفسرین آن را همه جا و بطور مطلق بمعنای نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا کرده‏اند، در حالیکه چنین نیست و اشکالش را فهمیدی.

بعضی دیگر از مفسرین آن را بمعنای خلافت و یا وصایت و یا ریاست در امور دین و دنیا گرفته‏اند - و هیچ یک از اینها نبوده - برای اینکه معنای نبوت اینستکه شخصی از جانب خدا اخباری را تحمل کند و بگیرد، و معنای رسالت هم اینستکه بار تبلیغ آن گرفته‏ها را تحمل کند.

و تقدم و مطاع بودن نمیتواند معنای امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باین معنا است که اوامر و نظریه‏های او را اطاعت کنند، و این از لوازم نبوت و رسالت است.

و اما خلافت و همچنین وصایت معنائی نظیر نیابت دارد و نیابت چه تناسبی با امامت  میتواند داشته باشد؟ و اما ریاست در امور دین و دنیا آن نیز همان معنای مطاع بودن را دارد، چون ریاست بمعنای اینستکه شخصی در اجتماع مصدر حکم و دستور باشد.

پس هیچ یک از این معانی با معنای امامت تطبیق نمیکند، چون امامت باین معنا است که شخص طوری باشد که دیگران از او اقتداء و متابعت کنند، یعنی گفتار و کردار خود را مطابق گفتار و کردار او بیاورند و با این حال دیگر چه معنا دارد که به پیغمبری که واجب الاطاعه و رئیس است، بگویند: (انی جاعلک للناس نبیا، من می‏خواهم تو را پیغمبر کنم و یا مطاع مردم سازم، تا آنچه را که با نبوت خود ابلاغ می‏کنی اطاعت کنند، و یا می‏خواهم تو را رئیس مردم کنم، تا در امر دین امر و نهی کنی، و یا می‏خواهم تو را وصی یا خلیفه در زمین کنم، تا در میان مردم در مرافعاتشان بحکم خدا حکم کنی؟.

پس امامت بمعنای هیچ یک از این کلمات نیست، و چنان هم نیست که همه آن کلمات برای خود معنائی داشته باشند، ولی خصوص لفظ امامت معنائی نداشته و صرفا عنایتی لفظی و تفننی در عبارت باشد، چون صحیح نیست به پیغمبری که از لوازم نبوتش مطاع بودن است، گفته شود: من تو را بعد از آنکه سالها مطاع مردم کردم، مطاع مردم خواهم کرد، و یا هر عبارت دیگری که این معنا را برساند، هر چند که عنایت لفظی در کار باشد برای اینکه محذوری که گفتیم با این حرف‏ها برطرف نمی‏شود، و عنایت لفظی اشکال را رفع نمیکند و مواهب الهی صرف یک مشت مفاهیم لفظی نیست، بلکه هر یک از این عناوین عنوان یکی از حقایق و معارف حقیقی است و لفظ امامت از این قاعده کلی مستثنی نیست، آن نیز یک معنای حقیقی دارد، غیر حقایق دیگری که الفاظ دیگر از آن حکایت می‏کند.

حال ببینیم آن حقیقت که در تحت عنوان امامت است چیست؟ نخست باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‏برد، دنبالش متعرض هدایت میشود، تعرضی که گوئی میخواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند، از آن جمله در ضمن داستانهای ابراهیم می‏فرماید: (و وهبنا له اسحق و یعقوب نافلة، و کلا جعلنا صالحین، و جعلنا هم ائمة یهدون بامرنا، ما بابراهیم، اسحاق را دادیم، و علاوه بر او یعقوب هم دادیم، و همه را صالح قرار دادیم، و مقرر کردیم که امامانی باشند بامر ما هدایت کنند).

و نیز می‏فرماید: (و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا، و کانوا بایاتنا یوقنون، و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که بامر ما هدایت می‏کردند، و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می‏کردند، و بایات ما یقین میداشتند).

که از این دو آیه بر می‏آید وصفی که از امامت کرده، وصف تعریف است و میخواهد آنرا بمقام هدایت معرفی کند از سوی دیگر همه جا این هدایت را مقید بامر کرده، و با این قید فهمانده که امامت بمعنای مطلق هدایت نیست، بلکه بمعنای هدایتی است که با امر خدا صورت می‏گیرد و این امر هم همانست که در یکجا در باره‏اش فرموده: (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء، امر او وقتی اراده چیزی کند تنها همین است که بان چیز بگوید بباش، و او هست شود، پس منزه است خدائیکه ملکوت هر چیز بدست او است)، و نیز فرموده: (و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر: امر ما جز یکی نیست آنهم چون چشم بر هم زدن).

و انشاء الله بزودی در تفسیر این آیه بیان خواهیم کرد که: امر الهی که آیه اول آنرا ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن امر با خدای سبحان مواجه میشوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان، و خالی از تغییر و تبدیل و امر همان چیزیست که مراد بکلمه (کن) آنست و آن غیر از وجود عینی اشیاء چیز دیگری نیست، و امر در مقابل خلق یکی از دو وجه هر چیز است، خلق آن وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است، ولی امر در همان چیز، محکوم باین احکام نیست، این بود اجمالی از معنای امر، تا انشاء الله تفصیلش در آینده بیاید.

و کوتاه سخن آنکه امام هدایت کننده‏ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد هدایت می‏کند، پس امامت از نظر باطن یک نحوه ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد، و هدایتش چون هدایت انبیاء و رسولان و مؤمنین صرف راهنمائی از طریق نصیحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است.

قرآن کریم که هدایت امام را هدایت بامر خدا، یعنی ایجاد هدایت دانسته، در باره هدایت انبیاء و رسل و مؤمنین و اینکه هدایت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است، می‏فرماید: (و ما ارسلنا من رسول، الا بلسان قومه لیبین لهم، فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء، هیچ رسولی نفرستادیم مگر بزبان قومش تا برایشان بیان کند و سپس خداوند هر که را بخواهد هدایت، و هر که را بخواهد گمراه کند).

و در باره راهنمائی مؤمن آل فرعون فرموده! (و قال الذی آمن: یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد، و آنکس که ایمان آورده بود بگفت: ای قوم! مرا پیروی کنید تا شما را براه رشد رهنمون شوم) و نیز در باره وظیفه عموم مؤمنین فرموده: (فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی  الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون؟ چرا از هر فرقه طائفه‏ای کوچ نمی‏کنند، تا در غربت تفقه در دین کنند، و در نتیجه وقتی بسوی قوم خود بر می‏گردند ایشانرا بیم دهند، باشد که قومش بر حذر شوند) که بزودی این تفاوت که گفتیم میان دو هدایت هست، با بیان بیشتر و روشن‏تری روشن می‏گردد پس دیگر کسی نگوید چرا امر در آیه 73 انبیاء و 23 سجده را بمعنای ارائه طریق نگیریم برای اینکه ابراهیم (علیه‏السلام‏) در همه عمر این هدایت را داشت.

مطلب دیگریکه باید تذکر داد این است که خدای تعالی برای موهبت امامت سببی معرفی کرده، و آن عبارتست از صبر و یقین و فرموده: (لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون) الخ، که بحکم این جمله، ملاک در رسیدن بمقام امامت صبر در راه خداست، و فراموش نشود که در این آیه، صبر مطلق آمده، و در نتیجه می‏رساند که شایستگان مقام امامت در برابر تمامی صحنه‏هائیکه برای آزمایششان پیش می‏آید، تا مقام عبودیت و پایه بندگیشان روشن شود، صبر می‏کنند، در حالیکه قبل از آن پیشامدها دارای یقین هم هستند.

حال باید ببینیم این یقین چه یقینی است؟ و چون سراغ آنرا از قرآن می‏گیریم، می‏بینیم در باره همین ابراهیمی که در آخر بمقام امامتش رسانیده، می‏فرماید: (و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین، و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا چنین و چنان شود، و نیز از موقنان گردد) و این آیه بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید، بظاهرش می‏فهماند که نشان دادن ملکوت بابراهیم مقدمه بوده برای اینکه نعمت یقین را بر او افاضه فرماید، پس معلوم میشود یقین هیچ وقت از مشاهده ملکوت جدا نیست، همچنانکه از ظاهر آیه (کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم، نه، اگر شما به علم یقین میدانستید حتما دوزخ را میدیدید) و آیات: (کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون، کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون - تا آنجا که می‏فرماید کلا ان کتاب الابرار لفی علیین، و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم، یشهده المقربون، نه، اینها همه بهانه است علت واقعی کفرشان این است که اعمال زشتشان بر دلهاشان چیره گشت، نه، ایشان امروز از پروردگار خود در پس پرده‏اند، - تا آنجا که می‏فرماید: نه، بدرستیکه کتاب ابرار در علیین است، و تو نمی‏دانی علیین چیست؟ کتابی است نوشته شده، که تنها مقربین آن را می‏بینند).

این معنا استفاده می‏شود، چون این آیات دلالت دارد بر اینکه مقربین کسانی هستند که از پروردگار خود در حجاب نیستند، یعنی در دل، پرده‏ای مانع از دیدن پروردگارشان ندارند، و این پرده عبارتست از معصیت و جهل، و شک، و دلواپسی، بلکه آنان اهل یقین بخدا هستند، و کسانی هستند که علیین را میبینند، همچنانکه دوزخ را می‏بینند.

و سخن کوتاه اینکه امام باید انسانی دارای یقین باشد، انسانی که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد، و با کلماتی از خدای سبحان برایش محقق گشته باشد، در سابق هم گذشت که گفتیم: ملکوت عبارتست از همان امر، و امر عبارتست از ناحیه باطن این عالم.

و با در نظر گرفتن این حقیقت، بخوبی می‏فهمیم که جمله: (یهدون بامرنا) دلالتی روشن دارد، بر اینکه آنچه که امر هدایت متعلق بدان می‏شود، عبارتست از دلها، و اعمالی که بفرمان دلها از اعضاء سر می‏زند، پس امام کسی است که باطن دلها و اعمال و حقیقت آن پیش رویش حاضر است، و از او غایب نیست، و معلوم است که دلها و اعمال نیز مانند سایر موجودات دارای دو ناحیه است، ظاهر و باطن، و چون گفتیم باطن دلها و اعمال برای امام حاضر است، لا جرم امام بتمامی اعمال بندگان چه خیرش و چه شرش آگاه است، گوئی هر کس هر چه میکند در پیش روی امام میکند.

و نیز امام مهیمن و مشرف بر هر دو سبیل، یعنی سبیل سعادت و سبیل شقاوت است، که خدای تعالی در این باره می‏فرماید: (یوم ندعوا کل اناس بامامهم، روزی که هر دسته مردم را با امامشان می‏خوانیم)، که بزودی در تفسیرش خواهد آمد، که منظور از این امام، امام حق است، نه نامه اعمال، که بعضی‏ها از ظاهر آن پنداشته‏اند.

پس بحکم این آیه امام کسی است که در روزی که باطن‏ها ظاهر می‏شود، مردم را بطرف خدا سوق می‏دهد، همچنانکه در ظاهر و باطن دنیا نیز مردم را بسوی خدا سوق می‏داد، و آیه شریفه علاوه بر این نکته این را نیز می‏فهماند: که پست امامت پستی نیست که دوره‏ای از دوره‏های بشری و عصری از آن اعصار از آن خالی باشد بلکه در تمام ادوار و اعصار باید وجود داشته باشد، مگر اینکه نسل بشر بکلی از روی زمین برچیده شود، خواهی پرسید: این نکته از کجای آیه استفاده می‏شود؟ می‏گوئیم: از کلمه (کل اناس) که انشاء الله در تفسیر خود این آیه بیانش خواهد آمد، که این جمله می‏فهماند در هر دوره و هر جا که انسانهائی باشند، امامی نیز هست که شاهد بر اعمال ایشانست.

و معلوم است که چنین مقامی یعنی مقام امامت با این شرافت و عظمتی که دارد، هرگز در کسی یافت نمی‏شود، مگر آنکه ذاتا سعید و پاک باشد، که قرآن کریم در این باره می‏فرماید: (أفمن یهدی الی الحق احق ان یتبع؟ امن لا یهدی الا ان یهدی؟ آیا کسی که بسوی حق هدایت میکند، سزاوارتر است باینکه مردم پیرویش کنند؟ و یا آنکس که خود محتاج بهدایت دیگرانست، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمیکند؟) توضیح اینکه در این آیه میانه هادی بسوی حق، و بین کسی که تا دیگران هدایتش نکنند راه را پیدا نمیکند، مقابله انداخته، و این مقابله اقتضاء دارد که هادی بسوی حق کسی باشد که چون دومی محتاج به هدایت دیگران نباشد، بلکه خودش راه را پیدا کند، و نیز این مقابله اقتضاء میکند، که دومی نیز مشخصات اولی را نداشته باشد، یعنی هادی بسوی حق نباشد.

از این دو استفاده دو نتیجه عاید می‏شود: اول اینکه امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد، و گر نه مهتدی بنفس نخواهد بود، بلکه محتاج بهدایت غیر خواهد بود، و آیه شریفه از مشخصات امام اینرا بیان کرد: که او محتاج بهدایت احدی نیست، پس امام معصوم است، همچنانکه در سابق نیز این نکته را گفتیم.

آیه شریفه (و جعلنا هم ائمة یهدون بامرنا، و اوحینا الیهم فعل الخیرات، و اقام الصلوة، و ایتاء الزکوة، و کانوا لنا عابدین، ایشان را امامان کردیم، که به امر ما هدایت کنند، و بایشان وحی کردیم فعل خیرات و اقامه نماز و دادن زکات را، و ایشان همواره پرستندگان مایند).

نیز بر این معنا دلالت دارد، چون می‏فهماند عمل امام هر چه باشد خیراتی است که خودش بسوی آنها هدایت شده، نه بهدایت دیگران، بلکه بهدایت خود، و بتایید الهی، و تسدید ربانی، چون در آیه نمی‏فرماید: (و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات، ما بایشان وحی کردیم که خیرات را انجام دهید)، بلکه فرموده: (فعل الخیرات) را بایشان وحی کردیم و میانه این دو تعبیر فرقی است روشن، زیرا در اولی می‏فهماند که امامان آنچه میکنند خیرات است، و موجی باطنی و تایید آسمانی است، و اما در وحی این دلالت نیست، یعنی نمی‏فهماند که این خیرات از امامان تحقق هم یافته، تنها میفرماید: ما بایشان گفته‏ایم کار خوب کنند، و اما کار خوب میکنند یا نمیکنند نسبت بان ساکت است و در تعبیر دومی فرقی میانه امام و مردم عادی نیست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده که کار خوب کنند - البته بعضی میکنند و بعضی نمی‏کنند، ولی تعبیر اولی میرساند که این دستور را انجام هم داده‏اند، و جز خیرات چیزی از ایشان سر نمیزند.

دوم اینکه عکس نتیجه اول نیز بدست می‏آید، و آن اینست که هر کس معصوم نباشد، او امام و هادی بسوی حق نخواهد بود.

با این بیان روشن گردید که مراد بکلمه (ظالمین) در آیه مورد بحث (که ابراهیم درخواست کرد امامت را بذریه من نیز بده، و خدای تعالی در پاسخش فرمود: این عهد من بظالمین نمی‏رسد) مطلق هر کسی است که ظلمی از او صادر شود، هر چند آن کسی که یک ظلم و آنهم ظلمی بسیار کوچک مرتکب شده باشد، حال چه اینکه آن ظلم شرک باشد، و چه معصیت، چه اینکه در همه عمرش باشد، و چه اینکه در ابتداء باشد، و بعد توبه کرده و صالح شده باشد، هیچیک از این افراد نمی‏توانند امام باشند، پس امام تنها آن کسی است که در تمامی عمرش حتی کوچکترین ظلمی را مرتکب نشده باشد.

در اینجا بد نیست به یک سرگذشت اشاره کنم، و آن این است که شخصی از یکی از اساتید ما پرسید: به چه بیانی این آیه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحکم عقل از یکی از چهار قسم بیرون نیستند، و قسم پنجمی هم برای این تقسیم نیست، یا در تمامی عمر ظالمند، و یا در تمامی عمر ظالم نیستند، یا در اول عمر ظالم و در آخر توبه‏کارند، و یا بعکس، در اول صالح، و در آخر ظالمند، و ابراهیم (علیه‏السلام‏) شانش، اجل از این است که از خدای تعالی درخواست کند که مقام امامت را بدسته اول، و چهارم، از ذریه‏اش بدهد، پس بطور قطع دعای ابراهیم شامل حال این دو دسته نیست.

باقی می‏ماند دوم و سوم، یعنی آنکسی که در تمامی عمرش ظلم نمیکند، و آن کسیکه اگر در اول عمر ظلم کرده، در آخر توبه کرده است، از این دو قسم، قسم دوم را خدا نفی کرده، باقی می‏ماند یک قسم و آن کسی است که در تمامی عمرش هیچ ظلمی مرتکب نشده، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهیم از خدا نخواست، و از دو قسمی که خواست یک قسمش مستجاب شد، و آن کسی است که در تمامی عمر معصوم باشد.

از بیانیکه گذشت چند مطلب روشن گردید: اول: اینکه امامت مقامی است که باید از طرف خدای تعالی معین و جعل شود.

دوم: اینکه امام باید بعصمت الهی معصوم بوده باشد.

سوم: اینکه زمین مادامی که موجودی بنام انسان بر روی آن هست، ممکن نیست از وجود امام خالی باشد.

چهارم: اینکه امام باید مؤید از طرف پروردگار باشد.

پنجم: اینکه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشیده نیست، و امام بدانچه که مردم میکنند آگاه است.

ششم: اینکه امام باید بتمامی ما یحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنیایشان، و چه در امر معاد و دینشان.

هفتم اینکه محال است با وجود امام کسی پیدا شود که از نظر فضائل نفسانی مافوق امام باشد.

و این هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، که از آیه مورد بحث در صورتی که منضم با آیات دیگر شود استفاده می‏شود (و خدا راهنما است).

حال خواهی گفت: اگر هدایت امام بامر خدا باشد، یعنی هدایتش بسوی حق باشد، که آن هم ملازم با اهتداء ذاتی او است، همچنانکه از آیه: (أ فمن یهدی الی الحق احق ان یتبع) الخ، استفاده گردید، باید همه انبیاء امام هم باشند، برای اینکه نبوت هیچ پیغمبری جز با اهتداء از جانب خدای تعالی، و بدون اینکه از کسی بگیرد و یا بیاموزد، تمام نمی‏شود، و وقتی بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشکال، عود می‏کند و بخودتان برمی‏گردد که با آنکه ابراهیم سالها بود که دارای مقام نبوت بود، و بحکم گفتار شما امامت را هم داشت، دیگر چه معنا دارد به او بگوئید حالا که خوب از امتحان در آمدی، تو را امام میکنیم.

در جواب می‏گوئیم: آنچه از بیان سابق بدست آمد، بیانیکه از آیه استفاده کردیم، تنها این بود که هدایت بحق که همان امامت است، مستلزم اهتداء بحق است، و اما عکس آنرا که هر کس دارای اهتداء بحق است باید بتواند دیگرانرا هم بحق هدایت کند، و خلاصه باید امام باشد، هنوز بیان نکردیم.

در آیه شریفه: (و وهبنا له اسحق و یعقوب، کلا هدینا، و نوحا هدینا من قبل، و من ذریته داود، و سلیمان و ایوب، و یوسف، و موسی، و هارون، و کذلک نجزی المحسنین و زکریا، و یحیی، و عیسی، و الیاس، کل من الصالحین، و اسمعیل، و الیسع، و یونس، و لوطا و کلا فضلنا علی العالمین، و من آبائهم، و ذریاتهم، و اخوانهم، و اجتبیناهم، و هدیناهم، الی صراط مستقیم ذلک هدی الله یهدی به من یشاء من عباده، و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون اولئک الذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النبوة، فان یکفر بها هؤلاء، فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین اولئک الذین هدی الله، فبهدیهم اقتده) هم این ملازمه نیامده، بلکه تنها اهتداء بحق آمده، بدون اینکه هدایت غیر بحق را هم آورده باشد.

اینک برای اطمینان خاطر خواننده عزیز، ترجمه آیات را می‏آوریم تا خود بدقت در آن تدبر کند: (ما اسحاق و یعقوب را به ابراهیم دادیم، و همه ایشانرا هدایت کردیم، نوح را هم قبلا هدایت کرده بودیم، و همچنین از ذریه او، داود و سلیمان و ایوب، و یوسف و موسی، و هارون را، و ما این چنین نیکوکاران را پاداش میدهیم و نیز زکریا، و یحیی، و عیسی، و الیاس، را که همه از صالحان بودند، و نیز اسماعیل و یسع، و یونس، و لوط، را که هر یک را بر عالمین برتری دادیم و نیز از پدران ایشان، و ذریاتشان، و برادرانشان، که علاوه بر هدایت و برتری، اجتباء هم دادیم و هدایت بسوی صراط مستقیم ارزانی داشتیم، این هدایت، هدایت خداست، که هر کس از بندگان خود را بخواهد با آن هدایت می‏کند، و اگر بندگانش شرک بورزند، اجر کارهائی که می‏کنند حبط خواهد شد و اینها همانهایند که کتاب و حکم و نبوتشان دادیم، پس اگر قوم تو بقرآن و هدایت کفر بورزند مردمی دیگر را موکل بر آن کرده‏ایم، که هرگز بان کفر نمی‏ورزند و آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، پس بهدایتشان اقتداء کن).

بطوریکه ملاحظه می‏کنید، در این آیات برای جمع کثیری از انبیاء، اهتداء بحق را اثبات کرده، ولی هدایت دیگرانرا بحق، اثبات نکرده، و در آن سکوت کرده است.

و از سیاق این آیات بطوریکه ملاحظه می‏کنید بر می‏آید: که هدایت انبیاء (علیهم‏السلام‏) چیزیست که وضع آن تغییر و تخلف نمی‏پذیرد و این هدایت بعد از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم، همچنان در امتش هست، و از میانه امتش برداشته نمی‏شود، بلکه در میانه امت او آنانکه از ذریه ابراهیم (علیه‏السلام‏) هستند، همواره این هدایت را در اختیار دارند، چون از آیه شریفه: (و اذ قال ابراهیم لابیه و قومه اننی براء مما تعبدون، الا الذی فطرنی فانه سیهدین، و جعلها کلمة باقیة فی عقبه، لعلهم یرجعون، و چون ابراهیم بپدرش و قومش گفت: من از آنچه شما می‏پرستید بیزارم، تنها آن کس را می‏پرستم که مرا بیافرید، و بزودی هدایت می‏کند، و خداوند آن هدایت را کلمه‏ای باقی در عقب ابراهیم قرار داد، باشد که بسوی خدا باز گردند).

، بر میاید که ابراهیم دو مطلب را اعلام کرد، یکی بیزاریش را از بت‏پرستی در آن حال، و یکی داشتن آن هدایت را در آینده.

و این هدایت، هدایت به امر خداست، و هدایت حق است، نه هدایت بمعنای راهنمائی، که سر و کارش با نظر و اعتبار است، چون ابراهیم (علیه‏السلام‏) در آن ساعت که این سخن را می‏گفت هدایت بمعنای راهنمائی را دارا بود، چون داشت از بت‏پرستی بیزاری می‏جست، و یکتاپرستی خود را اعلام می‏کرد، پس آن هدایتی که خدا خبر داد بزودی بوی می‏دهد، هدایتی دیگر است.

و خدا هم خبر داد که هدایت باین معنا را کلمه‏ای باقی در دودمان او قرار می‏دهد.

و این مورد یکی از مواردی است که قرآن کریم لفظ کلمه را بر یک حقیقت خارجی اطلاق کرده، نه بر سخن، همچنانکه آیه: (و الزمهم کلمة التقوی و کانوا احق بها، کلمه تقوی را لازم لا ینفک آنان کرد، و ایشان از سایرین سزاوارتر بدان بودند)، مورد دوم این اطلاق است.

از آنچه گذشت این معنا روشن گردید، که امامت بعد از ابراهیم در فرزندان او خواهد بود، و جمله: (خدایا در ذریه‏ام نیز بگذار، فرمود، عهد من به ستمکاران نمی‏رسد) هم اشاره‏ای بدین معنا دارد، چون ابراهیم از خدا خواست تا امامت را در بعضی از ذریه‏اش قرار دهد، نه در همه، و جوابش داده شد که در همین بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمی‏رسد، و پر واضح است که همه فرزندان ابراهیم و نسل وی ستمگر نبوده‏اند، تا نرسیدن عهد به ستمگران معنایش این باشد که هیچ یک از فرزندان ابراهیم عهد امامت را نائل نشوند، پس این پاسخی که خداوند به درخواست او داد، در حقیقت اجابت او بوده، اما با بیان اینکه امامت عهدی است، و عهد خدای تعالی به ستمگران نمی‏رسد.

(لا ینال عهدی الظالمین) الخ، در این تعبیر اشاره‏ای است به اینکه ستمگران در نهایت درجه دوری از ساحت عهد الهی هستند، پس این جمله استعاره‏ای است بکنایه.

 

بحث روایتی

مرحوم کلینی در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل ابراهیم را قبل از آنکه نبی خود بگیرد، بنده خود گرفت، و خدای تعالی قبل از آنکه او را رسول خود بگیرد، نبی خود گرفت، و خدای تعالی قبل از آنکه او را خلیل خود قرار دهد، رسول خودش کرد، و نیز قبل از آنکه امامش کند، خلیلش کرد، چون بحکم آیه: (انی جاعلک للناس اماما).

ابراهیم بعد از آنکه خالص در عبودیت، و سپس دارای نبوت، آنگاه رسالت، و در آخر خلت شده بود، تازه خدا او را امام کرد، و از اینکه از خدا خواست تا این مقام را در ذریه‏اش نیز قرار دهد، معلوم می‏شود که این مقام در نظرش بسیار عظیم آمده، و خدا هم در پاسخش فرموده: که هر کسی لایق این مقام نیست، آنگاه امام صادق (علیه‏السلام‏) در تفسیر جمله: (لا ینال عهدی الظالمین) فرمود: (هیچوقت سفیه، امام پرهیزکاران نمی‏شود).

مؤلف: این معنا بطریقی دیگر نیز از آنجناب، و باز بطریق دیگر از امام باقر (علیه‏السلام‏) نقل شده، که شیخ مفید، همان را از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده است.

و اینکه فرمود: (خداوند ابراهیم را قبل از آنکه نبی خود کند بنده خود کرد) تا آخر، این معنا را از آیه و لقد آتینا ابراهیم رشده من قبل، و کنا به عالمین - تا جمله - من الشاهدین) استفاده فرموده، چون این آیه می‏رساند: خدای تعالی قبل از آنکه او را نبی خود کند، در همان ابتداء امر دارای رشد کرد، و رشد، همان عبودیت است.

این نکته را هم باید دانست که، اینکه خدا کسی را بنده خود بگیرد، غیر از این است که کسی خودش بنده خدا باشد، برای اینکه بنده بودن چیزی نیست که اختصاص بکسی داشته باشد، بلکه لازمه ایجاد و خلقت است، هر موجودی که دارای فهم و شعور باشد، همینکه تشخیص بدهد که مخلوق است تشخیص میدهد که بنده است این چیزی نیست که اتخاذ و جعل بر دارد، و خداوند در باره کسی بفرماید: من فلانی را بنده خود اتخاذ کردم، یا او را بنده قرار دادم، بندگی باین معنا عبارتست از اینکه موجود، هستیش مملوک برای رب خود باشد، مخلوق و مصنوع او باشد، حال چه اینکه این موجود در صورتیکه انسان باشد در زندگیش بمقتضای مملوکیت ذاتی خود رفتار بکند، و تسلیم در برابر ربوبیت رب عزیز خود باشد، یا آنکه از رسم عبودیت خارج بوده باشد، و به لوازم آن عمل نکند، بالأخره آسمان برود یا زمین، بنده و مخلوق است، همچنانکه خدای تعالی در این باره فرموده: (ان کل من فی السموات و الارض الا اتی الرحمن عبدا: هیچ کس در آسمانها و زمین نیست، مگر آنکه بحال بندگی نزد خدای رحمان می‏آید).

گو اینکه در صورتیکه بر طبق رسوم عبودیت، و بمقتضای سنت‏های بردگی عمل نکند، و در عوض پلنگ دماغی و طغیان بورزد، از نظر نتیجه می‏توان گفت که او بنده خدا نیست، چون بنده بان کسی می‏گویند که تسلیم در برابر مالکش باشد، و زمام تدبیر امور خود را بدست او بداند، پس جا دارد که تنها کسانی را بنده بنامیم که علاوه بر عبودیت ذاتیش، عملا هم بنده باشد، و بنده حقیقی چنین کسی است، که خدا هم در باره او می‏فرماید: (و عباد الرحمن، الذین یمشون علی الارض هونا، بندگان رحمان کسانی هستند که در زمین با تواضع و ذلت قدم بر میدارند) الخ.

و بنابراین اگر کسی باشد که علاوه بر بندگی ذاتی و عملیش، خدا هم او را بنده خود اتخاذ کرده باشد، یعنی بندگی او را پذیرفته باشد، و با ربوبیتش بوی اقبال کرده باشد، که معنای ولایت خدائی هم، همین است در نتیجه او خودش متولی و عهده‏دار امور او می‏شود، آنطور که یک مالک امور بنده خود را به عهده دارد.

و عبودیت، خود کلید ولایت خدائی است، همچنانکه کلام ابراهیم هم که گفت: (ان ولیی الله الذی نزل الکتاب، و هو یتولی الصالحین، بدرستی سرپرست من خدائی است که کتاب نازل کرده، و سرپرستی صالحان را یعنی آنانکه شایستگی ولایت او را دارند، بعهده خود گرفته).

و خدای تعالی رسول اسلام را هم در آیات قرآنش بنام عبد نامیده، و فرموده (الذی أنزل علی عبده الکتاب، خدائی که بر بنده‏اش این کتاب را نازل کرد)، و نیز فرموده: (ینزل علی عبده آیات بینات، آیاتی روشن بر بنده‏اش نازل می‏کند)،، و نیز فرموده: (قام عبد الله یدعوه، بنده خدا برخاست تا او را بخواند) پس روشن شد که اتخاذ عبودیت همان ولایت و سرپرستی کردن عبد است.

و اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (و خداوند قبل از آنکه او را رسول بگیرد نبی گرفت)، دلالت دارد بر اینکه میانه رسول و نبی فرق است، و فرق آندو بطوریکه از روایات ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) بر می‏آید این است که نبی کسی است که در خواب واسطه وحی را می‏بیند، و وحی را میگیرد، ولی رسول کسی است که فرشته حامل وحی را در بیداری می‏بیند، و با او صحبت می‏کند.

و آنچه از داستانهای ابراهیم بر می‏آید، این است که مقاماتی که آنجناب بدست آورده، بهمین ترتیبی بوده که در این روایت آمده، یعنی نخست مقام عبودیت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آنگاه خلت، و در آخر امامت بوده، اینک آیاتی که این، ترتیب از آنها استفاده می‏شود از نظر خواننده می‏گذرد.

(و اذکر فی الکتاب ابراهیم، انه کان صدیقا نبیا اذ قال لابیه یا ابت! لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنی عنک شیئا؟).

از این آیه بر می‏آید، آنروز که ابراهیم این اعتراض را به پدر خود میکرد، که چرا چیزی می‏پرستی، که نه می‏شنود، و نه می‏بیند، و نه دردی از تو دوا میکند؟ نبی بوده - و این آیه آنچه را که ابراهیم در آغاز ورودش در میانه قوم گفت، تصدیق میکند، آنروز گفت: (اننی براء مما تعبدون، الا الذی فطرنی فانه سیهدین، من از آنچه شما میپرستید بیزارم، تنها کسی را می‏پرستم که مرا بیافرید، و بزودی هدایتم می‏کند).

(و لقد جاءت رسلنا ابراهیم بالبشری، قالوا: سلاما، قال: سلام).

این آیه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهیم است که او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن، و خبر دادند که برای نزول عذاب بر قوم لوط آمده‏اند، و این داستان در اواخر عمر ابراهیم، و سنین پیری او و بعد از جدائی از پدر و قومش اتفاق افتاده، که در آن، ملائکه خدا را در بیداری دیده، و با آنان صحبت کرده است.

و اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (خدا ابراهیم را قبل از آنکه خلیل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد)، آنرا از آیه: (و اتبع ملة ابراهیم حنیفا، و اتخذ الله ابراهیم خلیلا، ملت ابراهیم را که حنیف است پیروی کند، و خدا ابراهیم را خلیل بگرفت).

استفاده کرده، چون از ظاهرش برمی‏آید اگر خدا او را خلیل خود گرفت برای خاطر این ملت حنفیه‏ایکه وی به امر پروردگارش تشریع کرد، بگرفت چون مقام آیه مقام بیان شرافت و ارج کیش حنیف ابراهیم است، که به خاطر شرافت آن کیش، ابراهیم بمقام خلت مشرف گردید.

و کلمه خلیل از نظر مصداق، خصوصی‏تر از کلمه: (صدیق) است.

چون دو نفر دوست همین که در دوستی و رفاقت صادق باشند، کلمه صدیق بر آندو صادق است، ولی باین مقدار آندو را خلیل نمی‏گویند، بلکه وقتی یکی از آندو را خلیل دیگری می‏نامند، که حوائج خود را جز باو نگوید، چون خلت بمعنای فقر و حاجت است.

و اینکه فرمود: (خدای تعالی ابراهیم را قبل از آنکه امام بگیرد، خلیل خود گرفت) الخ، معنایش از بیان گذشته، روشن گردید.

و اینکه فرمود: (سفیه، امام مردم با تقوی نمی‏شود)، اشاره است بایه شریفه: (و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه، و لقد اصطفیناه فی الدنیا، و انه فی الأخرة لمن الصالحین اذ قال: له ربه اسلم، قال: اسلمت لرب العالمین، آنکس که از ملت و کیش ابراهیم روی بگرداند، خود را سفیه کرده است، که ما او را در دنیا برگزیدیم، و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسلیم شو، گفت: برای رب العالمین تسلیم هستم).

خدای سبحان اعراض از کیش ابراهیم را که نوعی ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن، اصطفاء را ذکر کرده، آنگاه آنرا با سلام تفسیر کرده، و استفاده این نکته از جمله: (اذ قال له ربه أسلم، الخ، محتاج بدقت است، آنگاه اسلام و تقوی را یکی، و یا بمنزله یک چیز دانسته و فرموده: (اتقوا الله حق تقاته، و لا تموتن الا و انتم مسلمون، از خدا بپرهیزید حق پرهیز کردن، و زنهار، نمیرید مگر آنکه در حال اسلام باشید).

دقت فرمائید.

و از شیخ مفید از درست و هشام از ائمه (علیهم‏السلام‏) روایت شده، که فرمودند: ابراهیم نبی بود، ولی امام نبود، تا آنکه خدای تعالی فرمود: (انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی) خدای تعالی در پاسخ درخواستش فرمود: (لا ینال عهدی الظالمین)، و معلوم است کسی که بتی، و یا وثنی، و یا مجسمه‏ای بپرستد، امام نمی‏شود.

مؤلف: معنای این حدیث از آنچه گذشت روشن شد.

مرحوم شیخ طوسی در امالی با ذکر سند و ابن مغازلی، در مناقب، بدون ذکر سند از ابن مسعود روایت کرده، که گفت: رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در تفسیر آیه‏ای که حکایت کلام خدا به ابراهیم است، فرمود: کسیکه بجای سجده برای من، برای بتی سجده کند، من او را امام نمیکنم، آنگاه رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: این دعوت ابراهیم در من و برادرم علی که هیچیک هرگز برای بتی سجده نکردیم منتهی شد.

مؤلف: و این روایت از روایاتی است که دلالت بر امامت رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) دارد.

و در تفسیر الدر المنثور است که وکیع، و ابن مردویه از علی بن ابیطالب (علیه‏السلام‏) از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (لا ینال عهدی الظالمین) فرمود: اطاعت خدا جز در کار نیک صورت نمی‏گیرد.

و نیز در تفسیر الدر المنثور است که عبد بن حمید، از عمران بن حصین، روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) شنیدم می‏فرمود: اطاعت هیچ مخلوقی در نافرمانی خدا مشروع نیست.

مؤلف: معنای این حدیث از آنچه گذشت روشن است.

و در تفسیر عیاشی به سندهائی چند از صفوان جمال روایت کرده که گفت: ما در مکه بودیم، در آنجا گفتگو از آیه: (و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن) به میان آمد فرمود: خدا آن را با محمد و علی و امامان از فرزندان علی تمام کرد، آنجا که فرمود: (ذریة بعضها من بعض، و الله سمیع علیم، ذریه‏ای که بعضی از بعض دیگرند، و خدا شنوا و دانا است).

مؤلف: این روایت آیه شریفه را بر این مبنا معنا کرده، که مراد به لفظ (کلمه) امامت باشد، همچنانکه در آیه: (فانه سیهدین، و جعلها کلمة باقیة فی عقبه)، نیز باین معنا تفسیر شده است.

و بنابراین معنای آیه این می‏شود: چون خدای تعالی ابراهیم را بکلماتیکه عبارت بود از امامت خودش، و امامت اسحاق، و ذریه او بیازمود، و آن کلمات را با امامت محمد و امامان از اهل بیت او که از دودمان اسماعیل هستند تمام کرد، آنگاه این معنا را با جمله: (انی جاعلک للناس اماما) تا آخر آیه روشن ساخت.

(و اذ جعلنا البیت مثابة للناس و أمنا) الخ، این آیه اشاره به تشریع حج، و نیز مامن بودن خانه خدا و مثابت، یعنی مرجع بودن آن دارد، چون کلمه (مثابه) از ماده (ث - و - ب) است، که بمعنای برگشتن است.

(و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی) الخ، کانه این جمله عطف باشد بر جمله (جعلنا البیت مثابة)، چون هر چند که جمله اول خبر، و جمله دوم امر و انشاء است، ولیکن بحسب معنا آن جمله نیز معنای امر را دارد، چون گفتیم که اشاره به تشریع حج و ایمنی خانه خدا دارد، پس برگشت معنایش به این میشود: (و اذ قلنا للناس توبوا الی البیت، و حجوا الیه، و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی: بیاد آر آن زمان را که بمردم گفتیم: بسوی خانه خدا برگردید، و برای خدا حج کنید، و از مقام ابراهیم محل دعائی بگیرید).

و ای بسا که گفته باشد: گفتار در آیه با تقدیر کلمه گفتیم معنا می‏دهد، و تقدیر آن چنین است: (و قلنا اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی، و گفتیم که از مقام ابراهیم محل دعائی بگیرید)، و کلمه (مصلی) اسم مکان از صلاة بمعنای دعاء است، و معنایش اینست که از مقام ابراهیم (علیه‏السلام‏) مکانی برای دعاء بگیرید، و ظاهرا جمله: (جعلنا البیت مثابة) بمنزله زمینه چینی است، که به منظور اشاره به ملاک تشریع نماز بدان اشاره شده است، و به همین جهت نفرمود: (در مقام ابراهیم نماز بخوانید)، بلکه فرمود: (از مقام ابراهیم محلی برای نماز بگیرید) پس در این مقام، صریحا امر روی صلاة نرفته، بلکه روی گرفتن محلی برای صلاة از مقام ابراهیم رفته است.

(و عهدنا الی ابراهیم و اسمعیل أن طهرا بیتی)، کلمه (عهد) در اینجا بمعنای امر است، و کلمه تطهیر، یا بمعنای این است که خانه خدا را برای عبادت طواف کنندگان، و نمازگزاران، و کسانیکه می‏خواهند در آن اعتکاف کنند، خالص و بلا مانع سازند، و بنابراین عبارت مورد بحث استعاره بکنایه میشود، و اصل معنی چنین میشود: (ما به ابراهیم و اسماعیل عهد کردیم: که خانه مرا خالص برای عبادت بندگانم کنید).

و این خود نوعی تطهیر است.

و یا بمعنای تنظیف آن از کثافات و پلیدیهائی است که در اثر بی مبالاتی مردم در مسجد پیدا می‏شود، و کلمه (رکع) و کلمه (سجود) هر دو جمع راکع و ساجد است، و گویا مراد از این دو کلمه نمازگزاران باشد.

(و اذ قال ابراهیم رب اجعل) الخ، این جمله حکایت دعائی است که ابراهیم (علیه‏السلام‏) کرد، و از پروردگارش درخواست نمود: که به اهل مکه امنیت و رزق ارزانی بدارد، و خداوند دعایش را مستجاب کرد، چون خدا بزرگتر از آنست که در کلام حقش دعائی را نقل کند، که مستجاب نکرده باشد، حاشا بر اینکه کلام او مشتمل بر هجو و لغوهائی باشد که جاهلان، خود را با آن سر گرم میکنند، با اینکه خودش فرمود: (و الحق اقول.

من تنها حق را می‏گویم) و نیز فرمود: (انه لقول فصل، و ما هو بالهزل، بدرستی که قرآن سخنی است که میانه حق و باطل را جدائی می‏اندازد، و نه سخنی بیهوده).

و خدای سبحان در قرآن کریمش از این پیامبر کریم دعاهائی بسیار نقل کرده، که در آن ادعیه از پروردگارش حوائجی درخواست نمود، مانند دعائیکه در آغاز امر برای خودش کرد، و دعائی که هنگام مهاجرتش به سوریا کرد، و دعائی که در خصوص بقاء ذکر خیرش در عالم کرد، و دعائی که برای خودش و ذریه‏اش و پدر و مادرش و برای مؤمنین و مؤمنات کرد، و دعائی که بعد از بنای کعبه برای اهل مکه کرد، و از خدا خواست تا پیامبران را از ذریه او برگزیند، و از همین دعاهایش و درخواست‏هایش است که آمال و آرزوهایش و ارزش مجاهدتها و مساعیش در راه خدا، و نیز فضائل نفس مقدسش، و سخن کوتاه موقعیت و قربش به خدای عز اسمه شناخته می‏شود، و همچنین از سراسر داستانهایش، و مدائحی که خدا از او کرده، می‏توان شرح زندگی آنجناب را استنباط کرد، و انشاء الله بزودی در تفسیر سوره انعام تا آنجا که برای ما میسور باشد متعرض آن می‏شویم.

(من آمن منهم) الخ، بعد از آنکه از پروردگار خود امنیت را برای شهر مکه درخواست کرد، و سپس برای اهل مکه روزی از میوه‏ها را خواست، ناگهان متوجه شد که ممکن است در آینده مردم مکه دو دسته شوند، یک دسته مؤمن، و یکی کافر، و دعائیکه در باره اهل مکه کرد، که خدا از میوه‏ها روزیشان کند، شامل هر دو دسته می‏شود، و او قبلا از کافران و آنچه بغیر خدا میپرستیدند بیزاری جسته بود، همچنانکه از پدرش وقتی فهمید دشمن خداست، بیزاری جست، (فلما تبین له انه عدو لله تبرء منه).

، و خدا در این آیه گواهی داد که وی از هر کسیکه دشمن خدا باشد، هر چند پدرش باشد، بیزاری جسته است.

لذا در جمله مورد بحث، عمومیت دعای خود را مقید بقید (من آمن منهم) کرد، و گفت: خدایا روزی را تنها به مؤمنین از اهل مکه بده، - با اینکه آن جناب می‏دانست که بحکم ناموس زندگی اجتماعی دنیا، وقتی رزقی به شهری وارد می‏شود، ممکن نیست کافران از آن سهم نبرند، و بهره‏مند نشوند، - ولیکن در عین حال (و خدا داناتر است) دعای خود را مختص به مؤمنین کرد تا تبری خود را از کفار همه جا رعایت کرده باشد، ولیکن جوابی داده شد که شامل مؤمن و کافر هر دو شد.

و در این جواب این نکته بیان شده: که از دعای وی آنچه بر طبق جریان عادی و قانون طبیعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعایش خرق عادت نمیکند، و ظاهر حکم طبیعت را باطل نمی‏سازد.

در اینجا این سؤال پیش می‏آید: ابراهیم که می‏خواست تنها در حق مؤمنین مکه دعا کند، جا داشت بگوید: (و ارزق من آمن من اهله من الثمرات) خدایا بکسانی از اهل مکه که ایمان می‏آورند از ثمرات روزی ده، و چرا اینطور نگفت؟ بلکه گفت: (و اهل مکه را از ثمرات روزی ده، آنان را که از ایشان ایمان می‏آورند)؟ جواب این سؤال این است که منظور ابراهیم (علیه‏السلام‏) این بود که کرامت و حرمتی برای شهر مکه که بیت الحرام در آنجاست از خدا بگیرد، نه برای اهل آن، چون بیت الحرام در سرزمینی واقع شده که کشت و زرعی در آن نمی‏شود، و اگر درخواست ابراهیم نمی‏بود، این شهر هرگز آباد نمی‏شد، و اصلا کسی در آنجا دوام نمی‏آورد لذا ابراهیم (علیه‏السلام‏) خواست تا با دعای خود شهر مکه را معمور، و در نتیجه خانه خدا را آباد کند، بدین جهت گفت: (و ارزق اهله).

(و من کفر فامتعه قلیلا) الخ، کلمه: (امتعه) که از باب تفعیل است، بصورت (امتعه) یعنی از باب افعال نیز قرائت شده، و تمتیع و امتاع هر دو به یک معنا است و آن برخوردار کردن است.

(ثم اضطره الی عذاب النار) الخ، در این جمله به اکرام و حرمت بیشتری برای خانه خدا اشاره شده، تا ابراهیم (علیه‏السلام‏) نیز خشنودتر شود، کانه فرموده: آنچه تو درخواست کردی که (من با روزی دادن مؤمنین اهل مکه این شهر و خانه کعبه را کرامت دهم)، با زیاده مستجاب نمودم.

پس کفاری که در این شهر پدید می‏آیند، از زندگی مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خیال نکنند که نزد خدا کرامتی و حرمتی دارند، بلکه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحی ایشان را بهره‏مندی از متاع اندک دنیا می‏دهم، و آنگاه بسوی آتش دوزخ که بد بازگشت‏گاهی است، مضطرش میکنم.

 

 

گلگلگل التماس دعا

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطباییگل

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٠:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢٦


ولادت با سعادت حضرت فاطمه ی زهرا و روز زن مبارک باد

ای گرامی دخت ِ سلطان امم / لوح ِ محفوظ ِ خدای ذو النّعم

همسر ِ محبوبه ی حَبلُ المتین / ماه  ِ برج  ِ عروة ُ الوثقای دین

سکّه ی عصمت ، گرفت از تو رواج / عصمتت بگرفته از عفّت ، خراج

با وجود چون تو زن در احترام / دیگر از مردان نباید بُرد، نام

آبروی مریم از خاک دَرَت / ساره و هاجر به خدمت در بَرَت

کرده حق،نام ِ کرامت «فاطمه» / مُلک ِ هستی را وجودت قائمه

ذات ِ تو اسباب ِ ایجاد ِ وجود / خاطرت،آیینه ی غیب و شهود

سِرّ مکنون ِ خدای اکبری / کُفو ِ حیدر،دختر پیغمبری

قلب ِ تو ای قُلزُم ِ مجد و شرف / شد برای یازده گوهر، صدف

قدرت ِ خود،ذات ِ پاک ِ کردگار / برده در ایجاد ِ ذات ِ تو به کار

بیش از اینم نِی به وصفت دسترَس / گر بوَد در خانه کس، یک حرف،بس

روز محشر،«صامتت » را یار باش / جُرم او را در جزا،ستّار باش

شاعرآل الله

مرحوم محمد باقر صامت بروجردی

از کتاب«مجموعه ی شعر یاس مدینه» به گزینش محسن حافظی

در مدایح و مراثی حضرت صدیقه ی طاهره،فاطمه ی زهراء سلام الله علیها

 

هنگام سرور کائنات است امروز / اوقات گرفتن برات است امروز

بفرست مدام بر محمّد صلوات / زیرا که بهار صلوات است امروز

 

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱۱:٥۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢۳


تفسیر یوره ی بقره(آیات113تا119)

گلتفسیر آیات١١٣تا١١٩سوره ی مبارکه ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

و یهود گفت: نصاری دین درستی ندارند و نصاری گفتند: یهودیان دین درستی ندارند با اینکه کتاب آسمانی میخوانند، مشرکین هم نظیر همین کلام را گفتند پس خدا در قیامت در هر چه اختلاف می‏کردند میان همه آنان حکم خواهد کرد (113)

و کیست ستمکارتر از کسیکه مردم را از مساجد خدا و اینکه نام خدا در آنها برده شود جلوگیری نموده در خرابی آنها کوشش می‏کنند اینها دیگر نباید داخل مساجد شوند مگر با ترس، اینها در دنیا خواری و در آخرت عذابی بزرگ دارند (114)

خدایراست مشرق و مغرب پس هر طرف که رو کنید همانجا رو بخدا دارید که خدا واسع و دانا است (115)

و گفتند خدا فرزندی گرفته، منزه است خدا از فرزند داشتن بلکه آنچه در آسمان‏ها و زمین است ملک او است و همه فرمانبردار اویند (116)

او کسی است که آسمانها و زمین را بدون الگو آفریده و چون قضای امر براند تنها می‏گوید بباش و آن امر بدون درنگ هست می‏شود (117)

و آنانکه آگهی ندارند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمی‏گوید و یا چرا معجزه را بخود ما نمی‏دهد، جاهلانی هم که قبل از ایشان بودند نظیر این سخنان را می‏گفتند، دلهای اینان با آنان شبیه بهم است و ما آیات را برای مردمی بیان کرده‏ایم که علم و یقین دارند (118)

ما تو را بحق بعنوان بشیر و نذیر مژده‏رسان و بیم‏ده فرستادیم و تو مسئول آنها که دوزخی می‏شوند نیستی (119)

 

تفسیر آیات

 

(و هم یتلون الکتاب) یعنی با اینکه اهل کتابند و باحکام کتابیکه خدا برایشان فرستاده عمل می‏کنند، از چنین کسانی توقع نمیرود که چنین سخنی بگویند، با اینکه همان کتاب، حق را برایشان بیان کرده است.

دلیل بر اینکه مراد این معنا است، جمله (کذلک قال الذین لا یعلمون مثل قولهم) است و مراد به (الذین لا یعلمون) کفار و مشرکین عربند، که پیرو کتابی نبودند.

خلاصه شما که اهل کتابید، وقتی این حرف را بزنید، مشرکین هم از شما یاد می‏گیرند و میگویند: مسلمانان چیزی نیستند، یا اهل کتاب چیزی نیستند.

(و من اظلم ممن منع) الخ، از ظاهر سیاق بر می‏آید که منظور از این ستمکاران کفار مکه‏اند و جریان مربوط بقبل از هجرت است، چون این آیات در اوائل ورود رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بمدینه نازل شده است.

(اولئک ما کان لهم ان یدخلوها الا خائفین) این جمله بخاطر کلمه (کان) که در آنست، دلالت دارد بر واقعه‏ای که قبلا واقع شده بوده و قهرا با کفار قریش و رفتار ایشان با مسلمانان تطبیق میشود، چون در روایات مهم آمده که کفار نمیگذاشتند مسلمانان در مسجد الحرام و در مسجدهای دیگری که پیرامون کعبه برای خود اتخاذ کرده بودند، نماز بخوانند.

(و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله) الخ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت دیگر از آنجا که بحقیقت معنای کلمه ملک خداست و ملک حقیقی هم تبدل و انتقال نمی‏پذیرد و چون ملک اعتباری میانه ما افراد یک اجتماع نیست، و نیز از آنجا که ملک خدا بر ذات هر چیزی قرار می‏گیرد، خودش و آثارش را شامل میشود، و چون ملک اعتباری ما نیست که تنها متعلق به اثر و منفعت هر چیز میشود، نه بذات آن، و نیز از آنجا که ملک بدان جهت که ملک است قوامی جز بمالک ندارد، لذا خدای سبحان قائم بر تمامی جهات و محیط بان است، در نتیجه کسی که به یکی از این جهات متوجه شود، بسوی خدایتعالی متوجه شده است.

خواهی گفت، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذکر کرد؟ و از سایر جهات نام نبرد؟ جواب میگوئیم: مراد بمشرق و مغرب در اینجا مشرق و مغرب حقیقی نیست تا شامل سایر جهات نشود، بلکه مشرق و مغرب نسبی است که تقریبا شامل دو نیم دائره‏ی افق میشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقیقی باقی میماند که بهمان جهت فرمود: (هر جا رو کنید)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو کنید)، پس کانه هر جا که انسان رو کند آنجا مشرق است و یا مغرب، و در نتیجه جمله (لله المشرق و المغرب) بمنزله این است که فرموده باشد: (لله الجهات جمیعا، همه جهات مال خداست).

باز ممکن است بگوئی: چرا بجای مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ میگوئیم: برای اینکه سایر جهات از این دو جهت مشخص میشود یعنی وقتی مشرق و مغرب افق معلوم شد و یا سایر اجرام نورانی آسمان طلوع کردند، آنوقت سایر جهات نیز معلوم می‏گردد.

(فثم وجه الله)، کلمه (اینما) از کلمات شرط است که باید دو فعل دنبالش بیاید، یکی بنام شرط و دیگری بنام جزاء (مانند اگر) که میگوئیم: اگر بزنی می‏زنم، و بهمین جهت باید در آیه مورد بحث می‏فرمود: (اینما تولوا جاز لکم ذلک، لان هناک وجه الله، هر جا رو کنید میتوانید رو کنید، چون طرف خدا هم همانجا است) ولی اینطور نفرمود و جمله (جاز لکم ذلک) را که جزای شرط است، انداخته علت آنرا بجایش قرار داد، (و خدا داناتر است).

دلیل بر اینکه گفتیم تقدیر آیه: (جاز لکم ذلک) است، این استکه حکم خود را چنین تعلیل کرده: که (خدا واسعی علیم است)، یعنی ملک خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نیات شما به هر سو توجه کند، او نیز از قصد شما آگاه است و او مانند یک انسان و یا مخلوق جسمانی دیگر نیست که نشود بسویش توجه کرد مگر وقتی که در جهت معینی قرار داشته باشد و نیز مانند ما انسانها نیست که اطلاعی از توجه اشخاص بسویمان پیدا نکنیم مگر وقتی که از جهت معینی بسوی ما توجه کنند یا از پیش روی ما در آیند، یا از دست راست ما و یا از جهتی دیگر، چون خدایتعالی نه خودش در جهت معینی قرار دارد، نه متوجه باو باید از جهت معینی بسویش توجه کند تا او به توجه وی آگاه شود، پس توجه بتمام جهات، توجه بسوی خداست و خدا هم بدان آگاه است، این را هم بدانیم که این آیه شریفه میخواهد حقیقت توجه بسوی خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مکان، و خلاصه اگر فرموده: بهر جا رو کنی بسوی خدا رو کرده‏ای، با حکمش باینکه در نماز باید بسوی کعبه رو کنید، منافات ندارد.

 

بحث روایتی

در تهذیب از محمد بن حصین، روایت کرده که گفت: شخصی نامه‏ای به حضرت موسی بن جعفر، بنده صالح خدا (علیه‏السلام‏) نوشته و پرسیده است: مردی در روزی ابری در بیابان نماز میخواند، در حالیکه قبله را تشخیص نداده، بعد از نماز آفتاب از زیر ابر درآمده و برایش معلوم شده که نمازش رو بقبله نبوده، آیا باین نمازش اعتناء بکند و یا آنکه دوباره بخواند؟ در پاسخ نوشتند: مادام که وقت باقی است، اعاده کند، مگر نمی‏داند که خدایتعالی فرموده: و فرمایشش حق است: (اینما تولوا فثم وجه الله، هر جا که رو کنی همانجا طرف خداست)؟ و در تفسیر عیاشی از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که در تفسیر جمله: (لله المشرق و المغرب الخ) فرمود: خدایتعالی این آیه را در خصوص نمازهای مستحبی نازل کرد، چون در نمازهای مستحبی لازم نیست حتما بسوی کعبه خوانده شود، می‏فرماید: بهر طرف بخوانی رو بخدا خوانده‏ای. همچنانکه رسولخدا وقتی بطرف خیبر حرکت کرد، بر بالای مرکب خود نماز مستحبی می‏خواند، مرکبش بهر طرف می‏رفت، آنجناب با چشم بسوی کعبه اشاره می‏فرمود، و همچنین وقتی از سفر مکه به مدینه بر می‏گشت و کعبه پشت سرش قرار گرفته بود.

مؤلف: عیاشی نیز قریب باین مضمون را از زراره از امام صادق (علیه‏السلام‏) و همچنین قمی و شیخ، از امام ابی الحسن (علیه‏السلام‏) و نیز صدوق از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده‏اند.

این را هم باید دانست که اگر آنطور که باید و شاید اخبار ائمه اهل بیت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقید قرآن دقیقا مورد مطالعه قرار دهیم، به موارد بسیاری بر خواهیم خورد که از عام آن یک قسم حکم استفاده می‏شود و از همان عام بضمیمه مخصصش حکمی دیگر استفاده می‏شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش، وجوب فهمیده می‏شود، و همچنین آنجا که دلیل نهی دارد از عامش کراهت و از خاصش حرمت و همچنین از مطلق قرآن حکمی و از مقیدش حکمی دیگر استفاده می‏شود، و این خود یکی از کلیدهای اصلی تفسیر در اخباریست که از آنحضرات نقل شده و مدار عده بی‏شماری از احادیث آن بزرگواران بر همین معنا است. و با در نظر داشتن آن، شما خواننده می‏توانی در معارف قرآنی دو قاعده استخراج کنی.

اول اینکه هر جمله از جملات قرآنی به تنهائی حقیقتی را می‏فهماند و با هر یک از قیودی که دارد، از حقیقتی دیگر خبر می‏دهد، حقیقتی ثابت و لا یتغیر و یا حکمی ثابت از احکام را، مانند آیه شریفه: (قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون) که چهار معنا از آن استفاده میشود، معنای اول از جمله: (قل الله) و معنای دوم از جمله: (قل الله ثم ذرهم)، و معنای سوم از جمله (قل الله ثم ذرهم فی خوضهم). و معنای چهارم از جملات (قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون) که تفصیل آن در تفسیر خود آیه می‏آید انشاء الله و شما می‏توانید نظیر این جریان را تا آنجا که ممکن است همه جا رعایت کنید.

دوم اینکه اگر دیدیم دو قصه و یا دو معنا در یک جمله‏ای شرکت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و یا چیز دیگری در هر دو ذکر شده، می‏فهمیم که مرجع این دو قصه بیک چیز است و این دو قاعده دو سر از اسرار قرآنی است که در تحت آن اسراری دیگر است و خدا راهنما است.

(و قالوا اتخذ الله ولدا) الخ، سیاق چنین میرساند: مراد از گویندگان این سخن، یهود و نصاری هستند، که یهود می‏گفت: عزیر پسر خداست و نصاری می‏گفت: مسیح پسر خداست، چون در آیات قبل نیز روی سخن با یهود و نصاری بود.

و منظور اهل کتاب در اولین باریکه این سخن را گفتند، یعنی گفتند خدا فرزند برای خود گرفته، این بوده که از پیغمبر خود، احترامی کرده باشند، همانطور که در احترام و تشریف خود می‏گفتند: (نحن ابناء الله و احباؤه، ما فرزندان و دوستان خدائیم)، و لیکن چیزی نگذشت که این تعارف، صورت جدی بخود گرفت و آن را یک حقیقت پنداشتند، و لذا خدای سبحان در دو آیه مورد بحث، آنرا رد نموده، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلکه آسمان و زمین و هر چه در آندو است از خداست) الخ، و همین جمله با جمله (بدیع السموات) الخ، مشتمل بر دو برهان است که مسئله ولادت و پیدایش فرزند از خدای سبحان را نفی می‏کند.

برهان اول اینکه: فرزند گرفتن وقتی ممکن می‏شود که یک موجود طبیعی بعضی از اجزاء طبیعی خود را از خود جدا نموده و آنگاه با تربیت تدریجی آن را فردی از نوع خود و مثل خود کند، و خدای سبحان منزه است (هم از جسمیت و تجزی و هم) از مثل و مانند، بلکه هر چیزی که در آسمانها و زمین است، مملوک او و هستیش قائم بذات او و قانت و ذلیل در برابر اوست، و منظور ما از این ذلت، اینست که هستیش عین ذلت است، آنگاه چگونه ممکن است موجودی از موجودات فرزند او، و مثال نوعی او باشد؟.

برهان دوم اینکه خدای سبحان بدیع و پدید آورنده بدون الگوی آسمانها و زمین است و آنچه را خلق می‏کند، بدون الگو خلق می‏کند، پس هیچ چیز از مخلوقات او الگوئی سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غیر او بتقلید و تشبیه و تدریج صورت نمی‏گیرد، و او چون دیگران در کار خود متوسل باسباب نمی‏شود، کار او چنین است که چون قضاء چیزی را براند، همینکه بگوید: بباش موجود می‏شود، پس کار او بالگوئی سابق نیاز ندارد و نیز کار او تدریجی نیست.

پس با این حال چطور ممکن است فرزند گرفتن باو نسبت دهیم؟ و حال آنکه فرزند درست کردن، احتیاج به تربیت و تدریج دارد، پس جمله: (له ما فی السموات و الارض، کل له قانتون) الخ، یک برهان تمام عیار است، و جمله (بدیع السموات و الارض، و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون) الخ، برهان تمام دیگریست، (توجه فرمائید).

و از این دو آیه دو نکته دیگر نیز استفاده می‏شود، اول اینکه حکم عبادت، شامل جمیع مخلوقات خداست، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است،

و دوم اینکه فعل خدای تعالی تدریجی نیست، و از همین تدریجی نبودن فعل خدا این نکته استفاده می‏شود که موجودات تدریجی هم یک وجه غیر تدریجی دارند که با آن وجه از حق تعالی صادر می‏شوند، همچنان که در جای دیگر فرمود: (انما امره اذا أراد شیئا، أن یقول له کن فیکون) 

امر او تنها چنین است که وقتی اراده چیزی کند، بگوید: بباش، و او موجود شود) و نیز فرموده: (و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر، امر ما جز یکی آنهم مانند چشم بر هم زدن نمی‏باشد) و بحث مفصل از این نکته و از این حقیقت قرآنی، انشاء الله در ذیل آیه 82 سوره یس خواهد آمد.

(سبحانه) این کلمه مصدری است بمعنای تسبیح و جز با اضافه استعمال نمی‏شود و هر جا هم استعمال میشود مفعول مطلق فعلی است تقدیری و تقدیرش (سبحته تسبیحا است، یعنی من او را به نوعی ناگفتنی تسبیح می‏گویم و یا بنوعی که لایق شان اوست تسبیح می‏گویم)، آنگاه فعل (سبحته) حذف شده و مصدر (سبحان) بضمیر مفعول فعل (که بخدا برمی‏گردد) اضافه شده، و آن ضمیر بجای خود خدا نشسته است، و در این کلمه تادیبی است الهی که خدای را از هر چیزی که لایق بساحت قدس او نیست منزه میدارد.

(کل له قانتون) کلمه قانت اسم فاعل از مصدر قنوت است و قنوت بمعنای تذلل و عبادت است،

(بدیع السموات)، کلمه (بدیع) صفت مشبهه از مصدر بداعت است، و بداعت هر چیز، بمعنای بی مانندی آنست، البته مانندی که ذهن بدان آشنا باشد،

(فیکون) این جمله نتیجه گفتار (کن) است و اگر صدای پیش گرفته و نون آن ساکن نشده، جهتش اینستکه در مورد جزاء شرط قرار نگرفته است.

 

بحث روایتی

در کتاب کافی و کتاب بصائر، از سدیر صیرفی روایت کرده‏اند که گفت: من از حمران بن أعین شنیدم: که از امام باقر (علیه‏السلام‏) از آیه: (بدیع السموات و الارض) می‏پرسید و آنجناب در پاسخش فرمود: خدای عز و جل همه اشیاء را بعلم خود و بدون الگوی قبلی آفرید، آسمانها و زمین را خلق کرد، بدون اینکه از آسمان و زمینی قبل از آن الگو گرفته باشد، مگر نشنیدی که می‏فرماید: (و کان عرشه علی الماء)؟.

مؤلف: و در این روایت غیر آنچه ما استفاده کردیم، استفاده دیگری شده بس لطیف، و آن اینست که مراد از کلمه (ماء)، در جمله: (و کان عرشه علی الماء) غیر آن آبی است که ما آنرا آب می‏نامیم، بدلیل اینکه قبلا فرمود: همه اشیاء و آسمانها و زمین را بدون الگو و مصالح قبلی آفرید، آب بان معنا که نزد ما آب است نیز جزو آسمانها و زمین است و معقول نیست که عرش خدا روی آب به آن معنا باشد، و سلطنت خدای تعالی قبل از خلقت آسمان‏ها و زمین نیز مستقر بود و بر روی آب مستقر بود، پس معلوم می‏شود آن آب غیر این آب بوده، و انشاء الله در تفسیر جمله: (و کان عرشه علی الماء) توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

 

بحثی علمی و فلسفی

تجربه ثابت کرده، هر دو موجودی که فرض شود، هر چند در کلیات و حتی در خصوصیات متحد باشند، بطوری که در حس آدمی جدائی نداشته باشند، در عین حال یک جهت افتراق بین آندو خواهد بود، و گر نه دو تا نمیشدند و اگر چشم عادی آن جهت افتراق را حس نکند، چشم مسلح به دوربینهای قوی آنرا می‏بیند.

برهان فلسفی نیز این معنا را ایجاب می‏کند، زیرا وقتی دو چیز را فرض کردیم که دو تا هستند، اگر بهیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند، لازمه‏اش این می‏شود که آن سبب کثرت و دوئیت، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنین صورت ذات صرفه و غیر مخلوطه فرض شده است، و ذات صرف نه دوتائی دارد و نه تکرار می‏پذیرد، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده‏ایم، یکی میشود و این خلاف فرض ما است.

پس نتیجه می‏گیریم که هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است و چون چنین است پس هر موجودی بدیع الوجود است، یعنی بدون اینکه قبل از خودش نظیری داشته باشد، و یا مانندی از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود یافته، در نتیجه خدای سبحان مبتدع و بدیع السموات و الارض است.

(و قال الذین لا یعلمون) منظور از (الذین لا یعلمون) کفار مشرک و غیر اهل کتاب است، بدلیل اینکه همین عنوان را در آیه: (و قالت الیهود لیست النصاری علی شی‏ء، و قالت النصاری لیست الیهود علی شی‏ء، و هم یتلون الکتاب، کذلک قال الذین لا یعلمون مثل قولهم) الخ، به مشرکین غیر یهود و نصاری داد و آنان را طائفه سومی از کفار معرفی کرد.

پس در آیه 113 که گذشت اهل کتاب را در این گفتار ملحق به مشرکین و کفار عرب کرد، و در آیه مورد بحث مشرکین و کفار را ملحق به اهل کتاب می‏کند و می‏فرماید: (آنها که نمی‏دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمی‏گوید؟ و یا معجزه‏ای بخود ما نمیدهد؟ آنها هم که قبل از ایشان بودند، همین حرف را زدند - یعنی یهود و نصاری - چون در میانه اهل کتاب یهودیان همین حرف را به پیغمبر خدا موسی (علیه‏السلام‏) زدند، پس اهل کتاب و کفار در طرز فکر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها می‏گویند، اینها هم میگویند، و آنچه اینها میگویند آنها نیز می‏گویند، (تشابهت قلوبهم) طرز فکرهاشان یک جور است.

(قد بینا الایات لقوم یوقنون) الخ، این جمله جواب از گفتار کفار است و مراد اینست که آن آیاتی که مطالبه می‏کنند، برایشان فرستادیم، و خیلی هم آیاتی روشن است، اما از آنها بهره نمی‏گیرند، مگر مردمی که بایات خدا یقین و ایمان داشته باشند و اما اینها که (لا یعلمون، علمی ندارند)، دلهایشان در پس پرده جهل قرار دارد و بافت عصبیت و عناد مبتلا شده و آیات بحال مردمی که نمی‏دانند سودی ندارد.

از همین جا روشن می‏شود، که چرا کفار را بوصف بی علمی توصیف کرد و در تایید آن، روی سخن از آنان بگردانیده، خطاب را متوجه رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نمود و اشاره کرد باینکه او فرستاده‏ای از ناحیه خدا است، و بحق و بمنظور بشارت و انذار فرستاده شده تا آنجناب را دلخوش سازد و بفهماند این کفار اصحاب دوزخند و این سرنوشت برایشان نوشته شده و دیگر امیدی بهدایت یافتن و نجاتشان نیست.

(و لا تسئل عن اصحاب الجحیم). این جمله همان معنائی را میرساند، که در اول سوره آیه: (ان الذین کفروا سواء علیهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون) در صدد بیان آن بود.

 

 التماس دعا

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱:٠۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢۱


انتخابات

سلام بر شما،دوستان و هموطنان عزیزم

فردا اتنخابات دهمین دوره ی ریاست جمهوری است،سعی کنیم در همین لحظات آخر،بدون هیچ تعصبی،ملاک های نیکوی این پست مهم را،با توجه به ولایت خداوند متعال،برای خود مشخص کنیم،وبه کاندیدای اصلح-هر کس که باشد،فقط شایسته ترین باشد-رای بدهیم.

به امیدی پیروزی حق،با هر کس که باشد

ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به،واعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا،انت مولنا فانصرنا علی القوم الکافرین

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٢:٥٧ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢۱


سوره ی بقره(آیات106 تا112 )

گلتفسیر آیات١٠۶تا١١٢سوره ی مبارکه ی بقرهگل

 

ما هیچ آیه‏ای را نسخ نمی‏کنیم و از یادها نمی‏بریم مگر آنکه بهتر از آن و یا مثل آنرا می‏آوریم مگر هنوز ندانسته‏ای که خدا بر هر چیزی قادر است (106).

مگر ندانسته‏ای که ملک آسمانها و زمین از آن خداست و شما بغیر از خدا هیچ سرپرست و یاوری ندارید (107).

و یا میخواهید از پیامبر خود همان پرسش‏ها را بکنید که در سابق از موسی کردند و کسیکه کفر را با ایمان عوض کند براستی راه راست را گم کرده است (108).

بسیاری از اهل کتاب دوست میدارند و آرزو می‏کنند ایکاش میتوانستند شما را بعد از آنکه ایمان آوردید بکفر برگردانند و این آرزو را از در حسد در دل می‏پرورند بعد از آنکه حق برای خود آنان نیز روشن گشته، پس فعلا آنان را عفو کنید و نادیده بگیرید تا خدا امر خود را بفرستد که او بر هر چیز قادر است (109).

و نماز بپا دارید و زکات بدهید (و بدانید) که آنچه عمل خیر می‏کنید و برای دیگر سرای خود از پیش می‏فرستید آنرا نزد خدا خواهید یافت که خدا بانچه می‏کنید بینا است (110).

و گفتند: هرگز داخل بهشت نمیشود مگر کسیکه یهودی یا نصاری باشد این است آرزویشان بگو: اگر راست میگوئید دلیل خود بیاورید (111).

بله کسیکه روی خود برای خدا رام سازد و در عین حال نیکوکار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهی و ترسی نخواهد داشت (112).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

این دو آیه مربوط بمسئله نسخ است، و معلوم است که نسخ بان معنائی که در اصطلاح فقها معروف است، یعنی بمعنای (کشف از تمام شدن عمر حکمی از احکام)، اصطلاحی است که از این آیه گرفته شده، و یکی از مصادیق نسخ در این آیه است.

و همین معنا نیز از اطلاق آیه استفاده میشود.

ما ننسخ من آیة کلمه (نسخ) بمعنای زایل کردن است، وقتی میگویند: (نسخت الشمس الظل)، معنایش اینستکه آفتاب سایه را زایل کرد، و از بین برد، در آیه: (و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی، الا اذا تمنی، ألقی الشیطان فی امنیته، فینسخ الله ما یلقی الشیطان، هیچ رسولی و پیامبری نفرستادیم، مگر آنکه وقتی شیطان چیزی در دل او می‏افکند، خدا القاء شیطانی را از دلش زایل می‏کرد)، بهمین معنا استعمال شده است.

معنای دیگر کلمه نسخ، نقل یک نسخه کتاب به نسخه‏ای دیگر است، و این عمل را از این جهت نسخ میگویند، که گوئی کتاب اولی را از بین برده، و کتابی دیگر بجایش آورده‏اند، و بهمین جهت در آیه: (و اذا بدلنا آیة مکان آیة، و الله اعلم بما ینزل، قالوا: انما انت مفتر، بل اکثرهم لا یعلمون) بجای کلمه نسخ کلمه تبدیل آمده، می‏فرماید: چون آیتی را بجای آیتی دیگر تبدیل می‏کنیم، با اینکه خدا داناتر است باینکه چه نازل می‏کند میگویند: تو دروغ می‏بندی، ولی بیشترشان نمیدانند.

و بهر حال منظور ما این است که بگوئیم: از نظر آیه نامبرده نسخ باعث نمیشود که خود آیت نسخ شده بکلی از عالم هستی نابود گردد، بلکه حکم در آن عمرش کوتاه است، چون بوضعی وابسته است که با نسخ، آن صفت از بین می‏رود.

و آن صفت صفت آیت، و علامت بودن است، پس خود این صفت بضمیمه تعلیل ذیلش که می‏فرماید: (مگر نمیدانی که خدا بر هر چیز قادر است)، بما می‏فهماند که مراد از نسخ از بین بردن اثر آیت، از جهت آیت بودنش میباشد، یعنی از بین بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آیت از بین می‏رود، و اما خود آن باقی است، حال اثر آن یا تکلیف است، و یا چیزی دیگر.

و این معنا از پهلوی هم قرار گرفتن نسخ و نسیان بخوبی استفاده میشود، چون کلمه (ننسها) از مصدر انساء است، که بمعنای از یاد دیگران بردن است، همچنانکه نسخ بمعنای از بین بردن عین چیزیست، پس معنای آیه چنین میشود که ما عین یک آیت را بکلی از بین نمی‏بریم، و یا آنکه یادش را از دلهای شما نمی‏بریم، مگر آنکه آیتی بهتر از آن و یا مثل آن می‏آوریم.

و اما اینکه آیت بودن یک آیت بچیست؟ در جواب میگوئیم: آیت‏ها مختلف، و حیثیات نیز مختلف، و جهات نیز مختلف است، چون بعضی از قرآن آیتی است برای خدای سبحان، باعتبار اینکه بشر از آوردن مثل آن عاجز است، و بعضی دیگرش که احکام و تکالیف الهیه را بیان می‏کند، آیات اویند، بدان جهت که در انسانها ایجاد تقوی نموده، و آنانرا بخدا نزدیک می‏کند، و نیز موجودات خارجی آیات او هستند، بدان جهت که با هستی خود، وجود صانع خود را با خصوصیات وجودیشان از خصوصیات صفات و اسماء حسنای صانعشان حکایت می‏کنند، و نیز انبیاء خدا و اولیائش، آیات او هستند، بدان جهت که هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوی خدا دعوت می‏کنند، و همچنین چیزهائی دیگر.

و بنابراین کلمه آیت مفهومی دارد که دارای شدت و ضعف است، بعضی از آیات در آیت بودن اثر بیشتری دارند، و بعضی اثر کمتری، همچنانکه از آیه: (لقد رای من ایات ربه الکبری، او در آن جا از آیات بزرگ پروردگارش را بدید)، نیز بر می‏آید، که بعضی آیات از بعضی دیگر در آیت بودن بزرگتر است.

از سوی دیگر بعضی از آیات در آیت بودن تنها یک جهت دارند، یعنی از یک جهت نمایشگر و یاد آورنده صانع خویشند، و بعضی از آیات دارای جهات بسیارند، و چون چنین است نسخ آیت نیز دو جور است، یکی نسخ آن بهمان یک جهتی که دارد، و مثل اینکه بکلی آنرا نابود کند، و یکی اینکه آیتی را که از چند جهت آیت است، از یک جهت نسخ کند، و جهات دیگرش را بایت بودن باقی بگذارد، مانند آیات قرآنی، که هم از نظر بلاغت، آیت و معجزه است، و هم از نظر حکم، آنگاه جهت حکمی آنرا نسخ کند، و جهت دیگرش همچنان آیت باشد.

این عمومیت را که ما از ظاهر آیه شریفه استفاده کردیم، عمومیت تعلیل نیز آنرا افاده می‏کند، تعلیلی که از جمله، (الم تعلم ان الله علی کل شی‏ء قدیر، ا لم تعلم ان الله له ملک السموات و الارض) الخ بر می‏آید، چون انکاریکه ممکن است در باره نسخ توهم شود، و یا انکاریکه از یهود در این باره واقع شده، و روایات شان نزول آنرا حکایت کرده، و بالاخره انکاریکه ممکن است نسبت بمعنای نسخ بذهن برسد، از دو جهت است.

جهت اول اینکه کسی اشکال کند که: آیت اگر از ناحیه خدایتعالی باشد، حتما مشتمل بر مصلحتی است که چیزی بغیر آن آیت آن مصلحت را تامین نمی‏کند و با این حال اگر آیت نسخ شود، لازمه‏اش قوت آن مصلحت است، چیزی هم که کار آیت را بکند، و آن مصلحت را حفظ کند، نیست، چون گفتیم هیچ چیزی در حفظ مصلحت کار آیت را نمی‏کند، و نمیتواند فائده خلقت را - اگر آیت تکوینی باشد -، و مصلحت بندگان را - اگر آیت تشریعی باشد -، تدارک و تلافی نماید.

شان خدا هم مانند شان بندگان نیست، علم او نیز مانند علم آنان نیست که بخاطر دگرگونگی عوامل خارجی، دگرگون شود، یک روز علم بمصلحتی پیدا کند، و بر طبق آن حکمی بکند، روز دیگر علمش بمصلحتی دیگر متعلق شود، که دیروز تعلق نگرفته بود، و در نتیجه بحکم دیگری حکم کند، و حکم سابقش باطل شود، و در نتیجه هر روز حکم نوی براند، و رنگ تازه‏ای بریزد، همانطور که بندگان او بخاطر اینکه احاطه علمی بجهات صلاح اشیاء ندارند، اینچنین هستند، احکام و اوضاعشان با دگرگونگی علمشان بمصالح و مفاسد و کم و زیادی و حدوث و بقاء آن، دگرگون میشود، که مرجع و خلاصه این وجه اینستکه: نسخ، مستلزم نفی عموم و اطلاق قدرت است، که در خدا راه ندارد.

وجه دوم این استکه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اینکه با فرض تحقق ایجاد، و فعلیت وجود، دیگر تغییر و دگرگونگی محال است، چون چیزیکه موجود شد، دیگر از آنوضعی که بر آن هستی پذیرفته، دگرگون نمیشود، و این مسئله‏ایست ضروری.

مانند انسان در فعل اختیاریش، تا مادامی که از او سر نزده، اختیاری او است، یعنی می‏تواند آنرا انجام دهد، و می‏تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، دیگر این اختیار از کف او رفته، و دیگر فعل، ضروری الثبوت شده است.

و برگشت این وجه باین استکه نسخ، مستلزم این استکه ملکیت خدایرا مطلق ندانیم، و جواز تصرف او را منحصر در بعضی امور بدانیم، یعنی مانند یهود بگوئیم: او نیز مانند انسانها وقتی کاری را کرد دیگر زمام اختیارش نسبت بان فعل از دستش می‏رود، چه یهود گفتند: (ید الله مغلولة دست خدا بسته است).

لذا در آیه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ می‏گوید، باینکه: (الم تعلم ان الله علی کل شی‏ء قدیر)؟ یعنی مگر نمی‏دانی که خدا بر همه چیز قادر است، و مثلا می‏تواند بجای هر چیزیکه فوت شده، بهتر از آنرا و یا مثل آن را بیاورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته باینکه: (الم تعلم ان الله له ملک السموات و الارض؟ و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر؟) یعنی وقتی ملک آسمانها و زمین از آن خدای سبحان بود، پس او می‏تواند بهر جور که بخواهد در ملکش تصرف کند، و غیر خدا هیچ سهمی از مالکیت ندارد، تا باعث شود جلو یک قسم از تصرفات خدای سبحان را بگیرد، و سد باب آن کند.

پس هیچکس مالک هیچ چیز نیست، نه ابتداء و نه با تملیک خدایتعالی، برای اینکه آنچه را هم که خدا بغیر خود تملیک کند، باز مالک است، بخلاف تملیکی که ما بیکدیگر می‏کنیم، که وقتی من خانه خود را بدیگری تملیک می‏کنم در حقیقت خانه‏ام را از ملکیتم بیرون کرده‏ام، و دیگر مالک آن نیستم، و اما خدایتعالی هر چه را که بدیگران تملیک کند، در عین مالکیت دیگران، خودش نیز مالک است، نه اینکه مانند ما مالکیت خود را باطل کرده باشد.

پس اگر به حقیقت امر بنگریم، می‏بینیم که ملک مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است، و اگر بملکی که بما تملیک کرده بنگریم، و متوجه باشیم که ما استقلالی در آن نداریم، می‏بینیم که او ولی ما در آن نعمت است، و چون باستقلال ظاهری خود که او بما تفضل کرده بنگریم - با اینکه در حقیقت استقلال نیست، بلکه عین فقر است بصورت غنی، و عین تبعیت است بصورت استقلال - مع ذلک می‏بینیم با داشتن این استقلال بدون اعانت و یاری او، نمیتوانیم امور خود را تدبیر کنیم، آنوقت درک می‏کنیم که او یاور ما است.

و این معنا که در اینجا خاطر نشان شد، نکته‏ایست که از حصر در آیه استفاده میشود حصریکه از ظاهر، (ان الله له ملک السموات و الارض) بر می‏آید پس میتوان گفت: دو جمله (ا لم تعلم ان الله علی کل شی‏ء قدیر) و (ا لم تعلم ان الله له ملک السموات و الارض) دو جمله مرتب هستند، مرتب بان ترتیبی که میانه دو اعتراض هست.

و دلیل بر اینکه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است، و آیه شریفه پاسخ از هر دو است، این است که آیه شریفه بین دو جمله فصل انداخته، و بدون وصل آورده یعنی بین آندو، واو عاطفه نیاورده است، و جمله (و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر)، هم مشتمل بر پاسخ دیگری از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه‏ای نیست، بلکه بمنزله متمم پاسخهای گذشته است.

می‏فرماید: و اگر نخواهید ملک مطلق خدا را در نظر بگیرید، بلکه تنها ملک عاریتی خود را در نظر می‏گیرید، که خدا بشما رحمت کرده، همین ملک نیز از آنجا که بخشش اوست، و جدا از او و مستقل از او نیست، پس باز خدا به تنهائی ولی شما است، و در نتیجه میتواند در شما و در ما یملک شما هر قسم تصرفی که بخواهد بکند.

و نیز اگر نخواهید به عدم استقلال خودتان در ملک بنگرید، بلکه تنها ملک و استقلال ظاهری خود را در نظر گرفته، و در آن جمود بخرج دادید، باز هم خواهید دید که همین استقلال ظاهری و ملک و قدرت عاریتی شما، خود بخود برای شما تامین نمیشود، و نمیتواند خواسته شما را بر آورد، و مقاصد شما را رام شما کند، و به تنهائی مقصود و مراد شما را رام و مطیع قصد و اراده شما کند، بلکه با داشتن آن ملک و قدرت مع ذلک محتاج اعانت و نصرت خدا هستید، پس تنها یاور شما خدا است، و در نتیجه او میتواند از این طریق، یعنی از طریق یاری، هر رقم تصرفی که خواست بکند، پس خدا در امر شما از هر راهی که طی کنید، میتواند تصرف کند، دقت فرمائید.

در جمله: (و مالکم من دون الله) بجای ضمیر، اسم ظاهر آمده، یعنی بجای اینکه بفرماید: (دونه) فرموده (دون الله)، و این بدان جهت بوده که جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل، و جدا از ما قبل بوده، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده، و احتیاجی بان نداشته است.

پس از آنچه که گذشت پنج نکته روشن گردید، اول اینکه نسخ تنها مربوط باحکام شرعی نیست بلکه در تکوینیات نیز هست، دوم اینکه نسخ همواره دو طرف میخواهد، یکی ناسخ، و یکی منسوخ، و یا یک طرف فرض ندارد، سوم اینکه ناسخ آنچه را که منسوخ از کمال و یا مصلحت دارد، واجد است.

چهارم اینکه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافی دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نیز مصلحتی دارد، که جا پر کن مصلحت منسوخ است، پس تنافی و تناقض که در ظاهر آندو است، با همین مصلحت مشترک که در آندو است، برطرف میشود، پس اگر پیغمبری از دنیا برود، و پیغمبری دیگر مبعوث شود، دو مصداق از آیت خدا هستند که یکی ناسخ دیگری است.

اما از دنیا رفتن پیغمبر اول که خود بر طبق جریان ناموس طبیعت است که افرادی بدنیا آیند، و در مدتی معین روزی بخورند و سپس هنگام فرا رسیدن اجل از دنیا بروند و اما آمدن پیغمبری دیگر و نسخ احکام دینی آن پیغمبر، این نیز بر طبق مقتضای اختلافی است که در دوره‏های بشریت است، چون بشر رو بتکامل است و بنابراین وقتی یک حکم دینی بوسیله حکمی دیگر نسخ میشود، از آنجا که هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر این حکم پیامبر دوم برای مردم پیامبر اول صلاحیت ندارد، بلکه برای آنان حکم پیغمبر خودشان صالح‏تر است و برای مردم دوران دوم حکم پیامبر دوم صالح‏تر است، لذا هیچ تناقضی میان این احکام نیست و همچنین اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحکام یک پیغمبر بسنجیم، مانند حکم عفو در ابتدای دعوت اسلام که مسلمانان عده‏ای داشتند و عده‏ای نداشتند و چاره‏ای جز این نبود که ظلم و جفای کفار را نادیده بگیرند و ایشانرا عفو کنند و حکم جهاد بعد از شوکت و قوت یافتن اسلام و پیدایش رعب در دل کفار و مشرکین که حکم عفو در آنروز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حکم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولی در زمان اول نداشت.

از همه اینها که بگذریم آیات منسوخه نوعا لحنی دارند که بطور اشاره می‏فهمانند که بزودی نسخ خواهند شد و حکم در آن برای ابد دوام ندارد، مانند آیه: (فاعفوا و اصفحوا حتی یاتی الله بامره، فعلا عفو کنید و نادیده بگیرید تا خداوند امر خود را بفرستد)، که بروشنی می‏فهماند: حکم عفو و گذشت دائمی نیست و بزودی حکمی دیگر می‏آید، که بعدها بصورت حکم جهاد آمد.

و مانند حکم زنان بدکاره که فرموده: (فامسکوهن فی البیوت، حتی یتوفیهن الموت أو یجعل الله لهن سبیلا، ایشان را در خانه‏ها حبس کنید تا مرگشان برسد و یا خدا راهی برایشان معین کند)، که باز بوضوح می‏فهماند حکم حبس موقتی است و همینطور هم شد و آیه شریفه با آیه تازیانه زدن بزناکاران نسخ گردید، پس جمله: (حتی یاتی الله بامره) در آیه اول و جمله (أو یجعل الله لهن سبیلا) در آیه دوم خالی از این اشعار نیستند که حکم آیه موقتی است و بزودی دستخوش نسخ خواهند شد.

پنجم اینکه آن نسبت که میانه ناسخ و منسوخ است، غیر آن نسبتی است که میانه عام و خاص و مطلق و مقید، و مجمل و مبین است، برای اینکه تنافی میانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، باین معنا که ظهور دلیل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با این حال دلیل دیگر بر ضد آن می‏رسد که آنهم ظهورش در ضدیت دلیل منسوخ تمام است آنگاه رافع این تضاد و تنافی، همانطور که گفتیم حکمت و مصلحتی است که در هر دو هست.

بخلاف عام و خاص، و مطلق و مقید، و مجمل و مبین، که ظهور دلیل عام و مطلق و مجمل، قبل از جستجو از دلیل مخصص و مقید و مبین ظهوری تمام نیست وقتی دلیل مخصص پیدا شد، با قوتی که در ظهور لفظی آن هست، دلیل عام را تخصیص می‏زند و همچنین وقتی دلیل مقید پیدا شد، با قوت ظهور لفظیش دلیل مطلق را تفسیر می‏کند و نیز وقتی دلیل مبین پیدا شد، با قوت ظهورش بیانگر دلیل مجمل میشود که تفصیل آن در فن اصول فقه بیان شده است و همچنین است تنافی میانه دو آیه‏ایکه یکی محکم است و یکی متشابه که انشاء الله بحث از آن در ذیل آیه: (منه آیات محکمات، و اخر متشابهات) از نظر خواننده عزیز خواهد گذشت.

(او ننسها) این کلمه بصورت نون مضمومه و سین بصدای کسره قرائت شده که بنابراین مشتق از انساء خواهد بود که بمعنای بردن چیزی از خزینه علم و خاطر کسی است و توضیحش گذشت که خدا چگونه یاد چیزی را از دل کسی می‏برد.

و این خود کلامی است مطلق و بدون قید و یا بعنایتی دیگر، عام و بدون مخصص که اختصاصی برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ندارد و بلکه میتوان گفت اصلا شامل آنجناب نمیشود، برای اینکه آیه: (سنقرئک فلا تنسی، الا ما شاء الله: بزودی بتو قدرت خواندن میدهیم، بطوریکه دیگر آنرا فراموش نخواهی کرد مگر چیزیرا که خدا بخواهد).

که از آیات مکی است و قبل از آیه نسخ مورد بحث که مدنی است نازل شده، فراموشی را از رسولخدا نفی می‏کند و میفرماید: تو دیگر هیچ آیه‏ای را فراموش نمیکنی، با این حال دیگر چگونه انساء آیه‏ای از آیات شامل رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) میشود؟ خواهی گفت: در آخر آیه هفتم از سوره اعلی، جمله: (الا ما شاء الله) آمده و از آن فهمیده می‏شود که اگر خدا بخواهد، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نیز فراموش میکند، در پاسخ می‏گوئیم: این استثناء مانند استثناء در آیه: (خالدین فیها ما دامت السموات و الارض، الا ما شاء ربک، عطاء غیر مجذوذ، در حالی که همواره و جاودانه در آن بهشت‏ها هستند، مادام که آسمانها و زمین هستند، الا ما شاء ربک و این عطائی است که قطع شدن برایش نیست) می‏باشد که در آیه‏ای قرار گرفته که سه بار جاودانگی بهشتیانرا تکرار کرده، هم با کلمه (خالدین) و هم با جمله: (ما دامت السموات و الارض) و هم با جمله: (عطاء غیر مجذوذ).

پس می‏فهمیم که این استثناء برای این نیست که بفهماند یک روزی اهل بهشت از بهشت بیرون میشوند، بلکه تنها باین منظور آمده که بفهماند خدا مانند شما انسانها نیست که وقتی کاری از شما سر زد دیگر قدرت و اختیار قبل از انجام آن از دستتان بیرون می‏شود، بلکه خدا بعد از انجام هر کار باز قدرت قبل از انجام را دارد، در آیه مورد بحث هم استثناء برای همین معنا آمده، نه اینکه بخواهد بگوید: تو آیات قرآن را فراموش نمی‏کنی، مگر آن آیاتی را که خدا بخواهد، چون اگر منظور این بود، دیگر جمله: (فلا تنسی، پس دیگر فراموش نمیکنی) معنا نداشت چون از این جمله بر می‏آید که فراموش نکردن یک عنایتی است که خدا بشخص آنجناب کرده و منتی است که بر آنجناب نهاده و اگر مراد این بود که بفرماید: هر چه را فراموش کنی به مشیت خدا فراموش کرده‏ای، اختصاصی برای رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نمیشد چون هر صاحب حافظه‏ای از انسان و سایر حیوانات، هر چه را بیاد داشته باشند و هر چه را از یاد ببرند، همه‏اش مشیت خدا است.

رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم قبل از نزول این آیه و این اقراء امتنانی که آیه: (سنقرئک فلا تنسی) وعده آن را می‏دهد، هر چه بیاد میداشت و یا از یاد می‏برد بمشیت خدایتعالی بود، و آیه نامبرده هیچ عنایت زائدی برای آن جناب اثبات نمی‏کند، در حالی که میدانیم در مقام اثبات چنین عنایتی است.

پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت، هیچ منظوری ندارد می‏خواهد بفرماید ما قدرت خواندن بتو میدهیم و تو دیگر تا ابد آن را از یاد نمیبری و خدا با این حال قدرت آن را دارد که آن را از یادت ببرد، (دقت فرمائید).

همه اینها بر اساس قرائنی بود که گفتیم، البته بعضی از قاریان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده‏اند که بنابراین قرائت کلمه مورد بحث از ماده (ن - سین - ء) گرفته شده، و (نسی‏ء) به معنای تاخیر انداختن است و معنای آیه بنابراین قرائت چنین می‏شود: که ما هیچ آیتی را با از بین بردن نسخش نمی‏کنیم و با تاخیر اظهار آن، عقبش نمی‏اندازیم، مگر آنکه آیتی بهتر از آن یا مانند آن می‏آوریم و تصرف الهی با تقدیم و تاخیر در آیات خود باعث فوت کمال و یا فوت مصلحتی نمی‏شود.

دلیل بر اینکه مراد بیان این نکته است، که تصرف الهی همواره بر طبق کمال و مصلحت است، جمله: (بخیر منها، او مثلها) است، چون خیریت همیشه با کمال موجود و یا مصلحت حکم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است، که موجودی در خیریت مماثل موجودی دیگر و یا بهتر از آن میشود، (دقت فرمائید).

 

بحث روایتی

روایات بسیاری از طرق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و صحابه آن جناب و ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) در این باره رسیده که در قرآن ناسخ و منسوخ هست.

و در تفسیر نعمانی از امیر المؤمنین (علیه‏السلام‏) روایت آمده که آنجناب بعد از معرفی عده‏ای از آیات منسوخ و آیاتی که آنها را نسخ کرده، فرموده: و آیه: (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، من جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه عبادتم کنند.

با آیه: (و لا یزالون مختلفین، الا من رحم ربک، و لذلک خلقهم، و پیوسته در اختلافند مگر آنهائی که پروردگارت رحمشان کرده باشد و بهمین منظور هم خلقشان کرده نسخ شده، چون در اولی غرض از خلقت را عبادت معرفی می‏کرد و در این آیه میفرماید برای اینکه رحمشان کند خلقشان کرده.

مؤلف: این روایت دلالت دارد بر اینکه امام (علیه‏السلام‏) نسخ در آیه را اعم از نسخ قرآنی یعنی نسخ حکم شرعی دانسته و بنا بفرمایش امام آیه دومی حقیقتی را اثبات می‏کند که باعث می‏شود حقیقت مورد اثبات آیه اولی تحدید شود و بعبارتی روشن‏تر اینکه آیه اولی غرض از خلقت را پرستش خدا معرفی می‏کرد، در حالی که می‏بینیم که بسیاری از مردم از عبادت او سر باز می‏زنند و از سوی دیگر خدای تعالی هیچگاه در غرضهایش مغلوب نمی‏شود، پس چرا در این آیه غرض از خلقت همگی را عبادت دانسته است؟.

آیه دوم توضیح می‏دهد: که خداوند بندگان را بر اساس امکان اختلاف آفریده و در نتیجه لا یزال در مسئله هدایت یافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و این اختلاف دامن‏گیر همه آنان می‏شود، مگر آن عده‏ای که عنایت خاصه خدائی دستگیرشان شود و رحمت هدایتش شامل حالشان گردد و برای همین رحمت هدایت خلقشان کرده بود.

پس آیه دوم برای خلقت غایت و غرضی اثبات می‏کند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است که این غرض تنها در بعضی از بندگان حاصل است، نه در همه، با اینکه آیه اول عبادت را غایت و غرض از خلقت همه می‏دانست در نتیجه جمع بین دو آیه باین می‏شود که غایت خلقت همه مردم بدین جهت عبادت است که خلقت بعضی از بندگان بخاطر خلقت بعضی دیگر است، باز آن بعض هم خلقتش برای بعض دیگر است تا آنکه باهل عبادت منتهی شود، یعنی آنهائی که برای عبادت خلق شده‏اند پس این صحیح است که بگوئیم عبادت غرض از خلقت همه است، همچنانکه یک مؤسسه کشت و صنعت، باین غرض تاسیس می‏شود که از میوه و فائده آن استفاده شود و در این مؤسسه کشت، گیاه هم هست اما برای اینکه آذوقه مرغ و گوسفند شود و کود مرغ و گوسفند عاید درخت گردد و رشد درخت هم وسیله بار آوردن میوه بیشتر و بهتری شود.

پس همانطور که صحیح است بگوئیم کشت علوفه برای سیب و گلابی است و نگهداری دام هم برای سیب و گلابی است، در خلقت عالم نیز صحیح است بگوئیم خلقت همه آن برای عبادت است.

و بهمین اعتبار است که امام (علیه‏السلام‏) فرموده: آیه دوم ناسخ آیه اول است و نیز در همان تفسیر از آنجناب روایت شده که فرمود: آیه: و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا)، بوسیله (ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون، لا یسمعون حسیسها و هم فیما اشتهت انفسهم خالدون، لا یحزنهم الفزع الاکبر) نسخ شده، چون در آیه اول می‏فرماید: احدی از شما نیست مگر آنکه بدوزخ وارد می‏شود، و در آیه دوم می‏فرماید: (کسانی که از ما بر ایشان احسان تقدیر شده، آنان از دوزخ بدورند و حتی صدای آنرا هم نمیشنوند و ایشان در آنچه دوست بدارند جاودانه‏اند و فزع اکبر هم اندوهناکشان نمی‏کند).

مؤلف: ممکن است کسی خیال کند که این دو آیه از باب عام و خاص است، آیه اولی بطور عموم همه را محکوم می‏داند باین که داخل دوزخ شوند و آیه دوم این عموم را تخصیص می‏زند و حکم آن را مخصوص کسانی میکند که قلم تقدیر برایشان احسان ننوشته است.

لکن این توهم صحیح نیست برای اینکه آیه اولی حکم خود را قضاء حتمی خدا می‏داند، و قضاء حتمی قابل رفع نیست و نمی‏شود ابطالش کرد، حال چطور با دلیل مخصص نمی‏شود ابطالش کرد ولی با دلیل ناسخ می‏شود، انشاء الله در تفسیر آیه: (ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون) توضیحش خواهد آمد.

و در تفسیر عیاشی از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: یک قسم از نسخ بداء است که آیه: (یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب) مشتمل بر آنست و نیز داستان نجات قوم یونس از اینقرار است.

مؤلف: وجه آن واضح است، (چون در سابق هم گفتیم که نسخ هم در تشریعیات و احکام هست و هم در تکوینیات و نسخ در تکوینیات همان بداء است که امام فرمود: نجات قوم یونس یکی از مصادیق آنست).

و در بعضی اخبار از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) رسیده: که مرگ امام قبلی و قیام امام بعدی در جای او را نسخ خوانده‏اند.

مؤلف: بیان اینگونه اخبار گذشت و اخبار در این باره یکی دو تا نیست، بلکه از کثرت بحد استفاضه رسیده است.

و در تفسیر الدر المنثور است که: عبد بن حمید و ابو داود در کتاب ناسخ و ابن جریر از قتاده روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آیه و یا سوره و یا هر چه را از سوره که خدا می‏خواست قرائت می‏کرد، بعدا برداشته می‏شد، و خدا از یاد پیغمبرش می‏برد و خدای تعالی در این باره به پیامبرش فرمود: (ما ننسخ من آیة او ننسها نات بخیر منها) الخ.

قتاده سپس در معنای آیه گفته است: خدا میفرماید در این نسخ و انساء، تخفیف، رخصت، امر و نهی است.

مؤلف: در تفسیر الدر المنثور در معنای انساء روایات زیاد دیگری نیز آورده که از نظر ما همه‏اش دور ریختنی است برای خاطر اینکه مخالف با کتاب خداست، که بیانش در ذیل کلمه (ننسها) الخ گذشت.

(ام تریدون أن تسئلوا رسولکم) الخ، سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه بعضی از مسلمانان که برسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ایمان آورده بودند، از آنجناب سؤالهائی نظیر سؤالهای یهود از حضرت موسی کرده‏اند، و لذا خدای سبحان در این آیه ایشانرا سرزنش می‏کند، البته در ضمنی که یهود را توبیخ می‏کند بر آن رفتاریکه با موسی و سایر انبیاء بعد از او کردند، روایات هم بر همین معنا دلالت دارد.

(سواء السبیل) کلمه سواء السبیل، بمعنای وسط راه است.

(ود کثیر من اهل الکتاب)، در روایات آمده که این عده عبارت بوده‏اند از حی بن اخطب و اطرافیانش از متعصبین یهود.

(فاعفوا و اصفحوا) میگویند: این آیه با آیه جهاد نسخ شده که در همین نزدیکی جریانش گذشت.

(حتی یاتی الله بامره)، در همان گذشته نزدیک گفتیم: این جمله خود اشاره دارد بر اینکه بزودی حکم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حکم دیگری در حق کفار تشریع میشود و نظیر این جریان در چهار آیه بعد که می‏فرماید: (اولئک ما کان لهم ان یدخلوها الا خائفین) جریان دارد چون می‏فرماید: کفار قریش با ترس و لرز می‏توانند داخل مسجد الحرام شوند، و لیکن در آیه: (انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا، مشرکین نجسند و دیگر بعد از امسال نباید داخل مسجد الحرام شوند)، آن حکم نسخ شد، و ورود مشرکین بمسجد الحرام بکلی ممنوع اعلام گردید، اما کلمه (امر)، انشاء الله در تفسیر آیه: (و یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی)، گفتار در معنایش خواهد آمد.

(و قالوا لن یدخل الجنة)، تا اینجا گفتار همه در باره یهود و پاسخ باعتراضات ایشان بود، از این جا شروع شده است به سخنانیکه مربوط به یهود و نصاری هر دو است و بطور صریح نصاری را ملحق به یهود نموده، جرائم هر دو طائفه را میشمارد.

(بلی من اسلم وجهه لله)، در این جمله برای نوبت سوم این جمله را بر اهل کتاب متوجه می‏کند که سعادت واقعی انسان دائر مدار نامگذاری نیست و احدی در درگاه خدا احترامی ندارد مگر در برابر ایمان واقعی و عبودیت، نوبت اولیکه این معنا را تذکر میداد، در آیه: (ان الذین آمنوا و الذین هادوا) الخ، بود و نوبت دومش در آیه: (بلی من کسب سیئة و احاطت به خطیئته) بود و سومش در همین آیه مورد بحث است و از تطبیق این سه آیه با هم تفسیر ایمان و احسان، استفاده میشود و بدست می‏آید که مراد بایمان تسلیم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است.

گلالتماس دعاگل

 

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطباییگل

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٧:٢٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/۱٩


سوره ی بقره(آیات 102تا105)

گلتفسیر آیات١٠٢تا١٠۵سوره ی مبارکه ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

102. (یهود) از آنچه شیاطین در عصر سلیمان بر مردم می‏خواندند پیروی می‏کردند، سلیمان هرگز (دست به سحر نیالود و) کافر نشد، و لکن شیاطین کفر ورزیدند و به مردم تعلیم سحر دادند (و نیز یهود) از آنچه بر دو فرشته بابل هاروت و ماروت نازل شد پیروی کردند، (آنها طریق سحر کردن را برای آشنائی به طرز ابطال آن به مردم یاد می‏دادند) و به هیچ کس چیزی یاد نمی‏دادند مگر اینکه قبلا به او می‏گفتند ما وسیله آزمایش شما هستیم، کافر نشوید (و از این تعلیمات سوء استفاده نکنید) ولی آنها از آن دو فرشته مطالبی را می‏آموختند که بتوانند به وسیله آن میان مرد و همسرش جدائی بیفکنند (نه اینکه از آن برای ابطال سحر استفاده کنند) ولی هیچگاه بدون فرمان خدا نمی‏توانند به انسانی ضرر برسانند، آنها قسمتهائی را فرا می‏گرفتند که برای آنان زیان داشت و نفعی نداشت، و مسلماً می‏دانستند هر کسی خریدار این گونه متاع باشد بهره‏ای در آخرت نخواهد داشت و چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن می‏فروختند اگر علم و دانشی می‏داشتند!.

103. و اگر آنها ایمان می‏آوردند و پرهیزکاری پیشه می‏کردند پاداشی که نزد خداوند بود برای آنان بهتر بود، اگر آگاهی داشتند.

104. ای افراد با ایمان (هنگامی که از پیغمبر تقاضای مهلت برای درک آیات قرآن می‏کنید) نگوئید راعنا بلکه بگوئید انظرنا (زیرا کلمه اول هم به معنی ما را مهلت بده و هم بمعنی ما را تحمیق کن می‏باشد و دستاویزی برای دشمنان است) و آنچه به شما دستور داده می‏شود بشنوید و برای کافران (و استهزاء کنندگان) عذاب دردناکی است.

105. کافران اهل کتاب، و هم چنین مشرکان، دوست نمی‏دارند خیر و برکتی از ناحیه خداوند بر شما نازل گردد، در حالی که خداوند رحمت خود را به هر کس بخواهد اختصاص می‏دهد، و خداوند صاحب فضل بزرگی است.

 

گلتفسیر آیاتگل

 

 سلیمان و ساحران بابل

از احادیث چنین بر می‏آید که در زمان سلیمان پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) گروهی در کشور او به عمل سحر و جادوگری پرداختند، سلیمان دستور داد تمام نوشته‏ها و اوراق آنها را جمع‏آوری کرده در محل مخصوصی نگه‏داری کنند (این نگهداری شاید به خاطر آن بوده که مطالب مفیدی برای دفع سحر ساحران در میان آنها وجود داشته).

پس از وفات سلیمان گروهی آنها را بیرون آورده و شروع به اشاعه و تعلیم سحر کردند، بعضی از این موقعیت استفاده کرده و گفتند: سلیمان اصلا پیامبر نبود بلکه به کمک همین سحر و جادوگریها بر کشورش مسلط شد و امور خارق العاده انجام می‏داد! گروهی از بنی اسرائیل هم از آنها تبعیت کردند و سخت به جادوگری دل بستند، تا آنجا که دست از تورات نیز برداشتند.

هنگامی که پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ظهور کرد و ضمن آیات قرآن اعلام نمود سلیمان از پیامبران خدا بوده است، بعضی از احبار و علمای یهود گفتند: از محمد تعجب نمی‏کنید که می‏گوید سلیمان پیامبر است در صورتی که او ساحر بوده؟.

این گفتار یهود علاوه بر اینکه تهمت و افترای بزرگی نسبت به این پیامبر الهی محسوب می‏شد لازمه‏اش تکفیر سلیمان (علیه‏السلام‏) بود، زیرا طبق گفته آنان سلیمان مرد ساحری بوده که خود را به دروغ پیامبر خوانده و این عمل موجب کفر است.

 

آیات فوق به آنها پاسخ می‏گوید.

به هر حال نخستین آیه مورد بحث فصل دیگری از زشتکاریهای یهود را معرفی می‏کند که پیامبر بزرگ خدا سلیمان را به سحر و جادوگری متهم ساختند، می‏گوید: آنها از آنچه شیاطین در عصر سلیمان بر مردم می‏خواندند پیروی کردند (و اتبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان).

ضمیر در جمله و اتبعوا ممکن است اشاره به یهودیان معاصر پیامبر باشد و یا معاصران سلیمان و یا همه آنان.

منظور از شیاطین نیز ممکن است، انسانهای طغیانگر و یا جن و یا اعم از هر دو باشد. سپس قرآن به دنبال این سخن اضافه می‏کند: سلیمان هرگز کافر نشد (و ما کفر سلیمان).

او هرگز به سحر توسل نجست، و از جادوگری برای پیشبرد اهداف خود استفاده نکرد، ولی شیاطین کافر شدند، و به مردم تعلیم سحر دادند (و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر).

آنها (یهود) همچنین از آنچه بر دو فرشته بابل، هاروت و ماروت نازل گردید پیروی کردند (و ما انزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت).

آری آنها از دو سو دست به سوی سحر دراز کردند، یکی از سوی تعلیمات شیاطین در عصر سلیمان، و دیگری از سوی تعلیماتی که بوسیله هاروت و ماروت دو فرشته خدا در زمینه ابطال سحر به مردم داده بودند.

در حالی که دو فرشته الهی (تنها هدفشان این بود که مردم را به طریق ابطال سحر ساحران آشنا سازند) و لذا به هیچکس چیزی یاد نمی‏دادند، مگر اینکه قبلا به او می‏گفتند: ما وسیله آزمایش تو هستیم، کافر نشو! (و از این تعلیمات سوء استفاده مکن) (و ما یعلمان من احد حتی یقولا انما نحن فتنة فلا تکفر).

خلاصه، این دو فرشته زمانی به میان مردم آمدند که بازار سحر داغ بود و مردم گرفتار چنگال ساحران، آنها مردم را به طرز ابطال سحر ساحران آشنا ساختند ولی از آنجا که خنثی کردن یک مطلب (همانند خنثی کردن یک بمب) فرع بر این است که انسان نخست از خود آن مطلب آگاه باشد و بعد طرز خنثی کردن آن را یاد بگیرد، ناچار بودند فوت و فن سحر را قبلا شرح دهند.

ولی سوء استفاده کنندگان یهود همین را وسیله قرار دادند برای اشاعه هر چه بیشتر سحر و تا آنجا پیش رفتند که پیامبر بزرگ الهی، سلیمان را نیز متهم ساختند که اگر عوامل طبیعی به فرمان او است یا جن و انس از او فرمان می‏برند همه مولود سحر است آری این است راه و رسم بدکاران که همیشه برای توجیه مکتب خود، بزرگان را متهم به پیروی از آن می‏کنند.

به هر حال آنها از این آزمایش الهی پیروز بیرون نیامدند از آن دو فرشته مطالبی را می‏آموختند که بتوانند به وسیله آن میان مرد و همسرش جدائی بیفکنند (فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرء و زوجه).

ولی قدرت خداوند ما فوق همه این قدرتها است، آنها هرگز نمی‏توانند بدون فرمان خدا به احدی ضرر برسانند (و ما هم بضارین به من احد الا باذن الله).

آنها قسمتهائی را یاد می‏گرفتند که برای ایشان ضرر داشت و نفع نداشت (و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم).

آری آنها این برنامه سازنده الهی را تحریف کردند بجای اینکه از آن به عنوان وسیله اصلاح و مبارزه با سحر استفاده کنند، آن را وسیله فساد قرار دادند با اینکه می‏دانستند هر کسی خریدار این گونه متاع باشد بهره‏ای در آخرت نخواهد داشت (و لقد علموا لمن اشتراه ما له فی الاخرة من خلاق).

چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن فروختند اگر علم و دانشی می‏داشتند (و لبئس ما شروا به انفسهم لو کانوا یعلمون).

آنها آگاهانه به سعادت و خوشبختی خود و جامعه‏ای که به آن تعلق داشتند پشت پا زدند و در گرداب کفر و گناه غوطه‏ور شدند در حالی که اگر ایمان می‏آوردند و تقوا پیشه می‏کردند پاداشی که نزد خدا بود برای آنان از همه این امور بهتر بود، اگر توجه داشتند (و لو انهم آمنوا و اتقوا لمثوبة من عند الله خیر لو کانوا یعلمون).

 

نکته‏ها:

1 - ماجرای هاروت و ماروت

در باره این دو فرشته که به سرزمین بابل آمدند، افسانه‏ها و اساطیر عجیبی بوسیله داستان‏پردازان ساخته شده و به این دو ملک بزرگ الهی بسته‏اند تا آنجا که به آنها چهره خرافی داده‏اند، و حتی کار تحقیق و مطالعه پیرامون این حادثه تاریخی را بر دانشمندان مشکل ساخته‏اند، آنچه از میان همه اینها صحیحتر به نظر می‏رسد و با موازین عقلی و تاریخی و منابع حدیث سازگار است همان است که در ذیل می‏خوانید: در سرزمین بابل سحر و جادوگری به اوج خود رسید و باعث ناراحتی و ایذاء مردم گردیده بود، خداوند دو فرشته را به صورت انسان مامور ساخت که عوامل سحر و طریق ابطال آن را به مردم بیاموزند، تا بتوانند خود را از شر ساحران بر کنار دارند.

ولی این تعلیمات بالاخره قابل سوء استفاده بود، چرا که فرشتگان ناچار بودند برای ابطال سحر ساحران طرز آن را نیز تشریح کنند، تا مردم بتوانند از این راه به پیشگیری پردازند، این موضوع سبب شد که گروهی پس از آگاهی از طرز سحر، خود در ردیف ساحران قرار گرفتند و موجب مزاحمت تازه‏ای برای مردم شدند.

با اینکه آن دو فرشته به مردم هشدار دادند که این یکنوع آزمایش الهی برای شما است و حتی گفتند: سوء استفاده از این تعلیمات یکنوع کفر است، اما آنها به کارهائی پرداختند که موجب ضرر و زیان مردم شد.

آنچه در بالا آوردیم چیزی است که از بسیاری از احادیث و منابع اسلامی استفاده می‏شود و هماهنگی آن با عقل و منطق آشکار است، از جمله حدیثی که از عیون اخبار الرضا (علیه‏السلام‏) نقل شده (که در یک طریق از خود امام علی بن موسی الرضا (علیهماالسلام‏) و در طریق دیگری از امام حسن عسکری (علیه‏السلام‏) است) به روشنی این معنی را تایید می‏کند.

اما متاسفانه بعضی از مورخان و نویسندگان دائرة المعارف‏ها و حتی بعضی از مفسران در این زمینه تحت تاثیر افسانه‏های مجعولی قرار گرفته‏اند و داستانی را که در افواه بعضی از عوام مشهور است در باره این دو فرشته معصوم الهی ذکر کرده‏اند که: آنان دو فرشته بودند، خداوند آنها را برای این به زمین فرستاد تا بدانند اگر آنها نیز جای انسانها بودند از گناه مصون نمی‏ماندند، و خدا را معصیت می‏کردند، آنها هم پس از فرود آمدن به زمین مرتکب چندین گناه بزرگ شدند و به دنبال آن افسانه‏ای در باره ستاره زهره نیز ساختند، همه اینها بی اساس و جزء خرافات است و قرآن از این امور پاک می‏باشد و اگر تنها در متن آیات فوق بیندیشیم خواهیم دید که بیان قرآن هیچ ارتباطی با این مسائل ندارد.

 

2 - واژه هاروت و ماروت

نام هاروت و ماروت به عقیده بعضی از نویسندگان، ایرانی الاصل است او می‏گوید در کتاب ارمنی با نام هرروت به معنی حاصلخیزی و مروت به معنی بی‏مرگی برخورد کرده است، او معتقد است که هاروت و ماروت ماخوذ از این دو لفظ می‏باشد. ولی این استنباط دلیل روشنی ندارد.

در اوستا الفاظ هرودات که همان خرداد باشد و همچنین امردات به معنی بی مرگ که همان مرداد است به چشم می‏خورد.

دهخدا در لغت نامه خود نیز مطلبی در این زمینه نقل کرده است که بی شباهت به معنی اخیر نیست.

و عجیب اینکه: بعضی هاروت و ماروت را دو مرد از ساکنان بابل دانسته‏اند و بعضی حتی آنها را به عنوان شیاطین معرفی کرده‏اند در حالی که آیه فوق به وضوح این مسائل را رد می‏کند.

 

3 - چگونه فرشته معلم انسان می‏شود؟

در اینجا سؤالی باقی می‏ماند و آن اینکه طبق ظاهر آیات فوق و روایات متعدد - چنانکه گفتیم - هاروت و ماروت دو فرشته الهی بودند که برای مبارزه با اذیت و آزار ساحران به تعلیم مردم پرداختند، آیا براستی فرشته می‏تواند معلم انسان باشد؟ پاسخ این سؤال در همان احادیث ذکر شده است و آن اینکه خداوند آنها را به صورت انسانهائی در آورد تا بتوانند این رسالت خود را انجام دهند، این حقیقت را می‏توان از آیه 9 سوره انعام نیز دریافت آنجا که می‏گوید: و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا: اگر او (پیامبر) را فرشته‏ای قرار می‏دادیم حتما او را به صورت مردی جلوه‏گر می‏ساختیم.

 

4 - هیچکس بدون اذن خدا قادر بر کاری نیست

در آیات فوق خواندیم که ساحران نمی‏توانستند بدون اذن پروردگار به کسی زیان برسانند این به آن معنی نیست که جبر و اجباری در کار باشد، بلکه اشاره به یکی از اصول اساسی توحید است که همه قدرتها در این جهان از قدرت پروردگار سرچشمه می‏گیرد، حتی سوزندگی آتش و برندگی شمشیر بی اذن و فرمان او نمی‏باشد، چنان نیست که ساحر بتواند بر خلاف اراده خدا در عالم آفرینش دخالت کند و چنین نیست که خدا را در قلمرو حکومتش محدود نماید بلکه اینها خواص و آثاری است که او در موجودات مختلف قرار داده، بعضی از آن حسن استفاده می‏کنند و بعضی سوء استفاده، و این آزادی و اختیار که خدا به انسانها داده نیز وسیله‏ای است برای آزمودن و تکامل آنها.

 

5 - سحر چیست و از چه زمانی پیدا شده؟

در اینکه سحر چیست، و از چه تاریخی به وجود آمده؟ بحث فراوان است این قدر می‏توان گفت که سحر از زمانهای خیلی قدیم در میان مردم رواج داشته است، ولی تاریخ دقیقی برای آن در دست نیست، و نیز نمی‏توان گفت چه کسی برای نخستین بار جادوگری را به وجود آورد؟ ولی از نظر معنی و حقیقت سحر می‏توان گفت: سحر نوعی اعمال خارق العاده است که آثاری از خود در وجود انسانها به جا می‏گذارد و گاهی یکنوع چشم‏بندی و تردستی است، و گاه تنها جنبه روانی و خیالی دارد.

سحر از نظر لغت به دو معنی آمده است:

1 - به معنی خدعه و نیرنگ و شعبده و تردستی و به تعبیر قاموس اللغه سحر یعنی خدعه کردن.

2 - کل ما لطف و دق: آنچه عوامل آن نامرئی و مرموز باشد.

در مفردات راغب که مخصوص واژه‏های قرآن است به سه معنی اشاره شده:

1 - خدعه و خیالات بدون حقیقت و واقعیت، همانند شعبده و تردستی.

2 - جلب شیطانها از راههای خاصی و کمک گرفتن از آنان.

3 - معنی دیگری است که بعضی پنداشته‏اند و آن اینکه: ممکن است با وسائلی ماهیت و شکل اشخاص و موجودات را تغییر داد، مثلا انسان را بوسیله آن به صورت حیوانی در آورد، ولی این نوع خیال و پنداری بیش نیست و واقعیت ندارد.

از بررسی حدود 51 مورد کلمه سحر و مشتقات آن در سوره‏های قرآن از قبیل: طه، شعراء، یونس و اعراف و... راجع به سرگذشت پیامبران خدا: موسی، عیسی و پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به این نتیجه می‏رسیم که سحر از نظر قرآن به دو بخش تقسیم می‏شود:

1 - آنجا که مقصود از آن فریفتن و تردستی و شعبده و چشم‏بندی است و حقیقتی ندارد چنانکه می‏خوانیم: فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحرهم انها تسعی: (ریسمانها و عصاهای جادوگران زمان موسی در اثر سحر، خیال می‏شد که حرکت می‏کنند) سوره طه آیه 66 و در آیه دیگر آمده است فلما القوا سحروا اعین الناس و استرهبوهم (هنگامی که ریسمان‏ها را انداختند چشمهای مردم را سحر کردند و آنها را ارعاب نمودند) (اعراف آیه 116) از این آیات روشن می‏شود که سحر دارای حقیقتی نیست که بتوان در اشیاء تصرفی کند و اثری بگذارد بلکه این تردستی و چشمبندی ساحران است که آنچنان جلوه می‏دهد.

2 - از بعضی از آیات قرآن استفاده می‏شود که بعضی از انواع سحر به راستی اثر می‏گذارد مانند آیه فوق که می‏گوید آنها سحرهائی را فرا می‏گرفتند که میان مرد و همسرش جدائی می‏افکند (فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرء و زوجه) یا تعبیر دیگری که در آیات فوق بود که آنها چیزهائی را فرا می‏گرفتند که مضر به حالشان بود و نافع نبود (و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم).

ولی آیا تاثیر سحر فقط جنبه روانی دارد و یا اینکه اثر جسمانی و خارجی هم ممکن است داشته باشد؟ در آیات بالا اشاره‏ای به آن نشده، و لذا بعضی معتقدند اثر سحر تنها در جنبه‏های روانی است.

نکته دیگری که در اینجا تذکر آن لازم است اینکه: به نظر می‏رسد قسمت قابل توجهی از سحرها بوسیله استفاده از خواص شیمیائی و فیزیکی به عنوان اغفال مردم ساده‏لوح انجام می‏شده است.

مثلا در تاریخ ساحران زمان موسی (علیه‏السلام‏) می‏خوانیم که آنها درون ریسمانها و عصاهای خویش مقداری مواد شیمیائی مخصوص (احتمالا جیوه و مانند آن) قرار داده بودند که پس از تابش آفتاب، و یا بر اثر وسائل حرارتی که در زیر آن تعبیه کرده بودند، به حرکت در آمدند، و تماشا کنندگان خیال می‏کردند آنها زنده شده‏اند.

این گونه سحرها حتی در زمان ما نیز کمیاب نیست.

 

سحر از نظر اسلام

در این مورد فقهای اسلام همه می‏گویند یاد گرفتن و انجام اعمال سحر و جادوگری حرام است.

در این قسمت احادیثی از پیشوایان بزرگ اسلام رسیده است که در کتابهای معتبر ما نقل گردیده، از جمله اینکه: علی (علیه‏السلام‏) می‏فرماید: من تعلم شیئا من السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر و کان آخر عهده بربه... کسی که سحر بیاموزد، کم یا زیاد، کافر شده است، و رابطه او با خداوند به کلی قطع می‏شود....

اما همانطور که گفتیم چنانچه یاد گرفتن آن به منظور ابطال سحر ساحران باشد اشکالی ندارد، بلکه گاهی به عنوان واجب کفائی می‏بایست عده‏ای سحر را بیاموزند تا اگر مدعی دروغگوئی خواست از این طریق مردم را اغفال یا گمراه کند سحر و جادوی او را ابطال نمایند، و دروغ مدعی را فاش سازند.

شاهد این سخن که اگر سحر برای ابطال سحر و حل و گشودن آن باشد بی مانع است، حدیثی است که از امام صادق نقل شده، در این حدیث می‏خوانیم: یکی از ساحران و جادوگران که در برابر انجام عمل سحر مزد می‏گرفت خدمت امام صادق (علیه‏السلام‏) رسید و عرض کرد: حرفه من سحر بوده است و در برابر آن مزد می‏گرفتم، خرج زندگی من نیز از همین راه تامین می‏شد، و با همان در آمد، حج خانه خدا را انجام داده‏ام، ولی اکنون آنرا ترک و توبه کرده‏ام، آیا برای من راه نجاتی هست؟ امام صادق (علیه‏السلام‏) در پاسخ فرمود: عقده سحر را بگشا، ولی گره جادوگری مزن.

از این حدیث استفاده می‏شود که برای گشودن گره سحر، آموختن و عمل آن بی اشکال است.

 

جادوگری از نظر تورات:

سحر و جادوگری از نظر کتب عهد قدیم (تورات و کتب ملحق به آن) نیز ناروا و بسیار ناپسند است، زیرا در تورات می‏خوانیم: با صاحبان اجنه توجه مکنید و جادوگران را متفحص نشوید تا (مبادا) از آنها ناپاک شوید و خداوند خدای شما منم.

و در جای دیگر تورات آمده: و کسی که با صاحبان اجنه و جادوگران توجه می‏نماید تا آن که از راه زنا پیروی ایشان نماید روی عتاب خود را به سوی او گردانیده او را از میان قومش منقطع خواهم ساخت.

قاموس کتاب مقدس در این باره می‏نویسد: و پر واضح است که سحر در شریعت موسی راه نداشت، بلکه شریعت، اشخاصی را که از سحر مشورت‏طلبی می‏نمودند به شدیدترین قصاصها ممانعت می‏نمود.

ولی جالب اینجا است که نویسنده قاموس کتاب مقدس اعتراف می‏کند که با وجود این یهود سحر و جادوگری را فرا گرفتند، و بر خلاف تورات به آن معتقد شدند، او به دنبال مطلب قبل می‏گوید: لکن با وجود اینها این ماده فاسده در میان قوم یهود داخل گردید، قوم به آن معتقد شدند و در وقت حاجت بدان پناه بردند.

به همین دلیل قرآن آنها را شدیدا مورد نکوهش قرار داده، و آنها را سود گرانی می‏شمرد که خود را به بدترین بهائی فروختند.

 

سحر در عصر ما

امروز یک سلسله علوم وجود دارد که در گذشته ساحران با استفاده از آنها برنامه‏های خود را عملی می‏ساختند:

1 - استفاده از خواص ناشناخته فیزیکی و شیمیائی اجسام، چنانکه قبلا نیز اشاره کردیم، همانطور که در داستان ساحران زمان موسی (علیه‏السلام‏) آمده که آنها با استفاده از خواص فیزیکی و شیمیائی مانند جیوه و ترکیبات آن توانستند چیزهائی به شکل مار بسازند و به حرکت در آوردند.

البته استفاده از خواص فیزیکی و شیمیائی اجسام هرگز ممنوع نیست، بلکه باید هر چه بیشتر از آنها آگاه شد و در زندگی از آن استفاده کرد، ولی اگر از خواص مرموز آنها برای اغفال و فریب مردم نا آگاه استفاده شود، و به راههای غلطی سوق داده شوند یکی از مصادیق سحر محسوب خواهد شد (دقت کنید).

2 - استفاده از خواب مغناطیسی، هیپنوتیزم، و مانیه‏تیزم، و تله‏پاتی، (انتقال افکار از فاصله دور).

البته این علوم نیز از علوم مثبتی است که می‏تواند در بسیاری از شئون زندگی مورد بهره‏برداری صحیح قرار گیرد، ولی ساحران از آن سوء استفاده می‏کردند و برای اغفال و فریب مردم آنها را به کاری می‏گرفتند.

اگر امروز هم کسی از آنها چنین استفاده‏ای را در برابر مردم بیخبر کند سحر محسوب خواهد شد.

کوتاه سخن اینکه سحر معنی وسیعی دارد که همه آنچه در اینجا گفتیم و در سابق اشاره شد نیز در بر می‏گیرد.

این نکته نیز به ثبوت رسیده که نیروی اراده انسان، قدرت فراوانی دارد و هنگامی که در پرتو ریاضتهای نفسانی قویتر شود کارش به جائی می‏رسد که در موجودات محیط خود تاثیر می‏گذارد، همانگونه که مرتاضان بر اثر ریاضت اقدام به کارهای خارق العاده می‏کنند.

این نیز قابل توجه است که ریاضتها گاهی مشروع است و گاهی نا مشروع، ریاضتهای مشروع در نفوس پاک نیروی سازنده ایجاد می‏کند، و ریاضتهای نامشروع نیروی شیطانی، و هر دو ممکن است منشا خارق عادات گردد که در اولی مثبت و سازنده و در دوم مخرب است.

 

دستاویز به دشمن ندهید؟

با توجه به آنچه در شان نزول گفته شد، نخستین آیه مورد بحث می‏گوید: ای کسانی که ایمان آورده‏اید (هنگامی که از پیامبر تقاضای مهلت برای درک آیات قرآن می‏کنید) نگوئید راعنا بلکه بگوئید انظرنا (چرا که همان مفهوم را دارد و دستاویزی برای دشمن نیست) (یا ایها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا).

و آنچه به شما دستور داده می‏شود بشنوید، و برای کافران و استهزاء کنندگان عذاب دردناکی است (و اسمعوا و للکافرین عذاب الیم).

از این آیه به خوبی استفاده می‏شود که مسلمانان باید در برنامه‏های خود مراقب باشند که هرگز بهانه به دست دشمن ندهند، حتی از یک جمله کوتاه که ممکن است سوژه‏ای برای سوء استفاده دشمنان گردد احتراز جویند، قرآن با صراحت برای جلوگیری از سوء استفاده مخالفان به مؤمنان توصیه می‏کند که حتی از گفتن یک کلمه مشترک که ممکن است دشمن از آن معنی دیگری قصد کند و به تضعیف روحیه مؤمنان بپردازد پرهیز کنند، دامنه سخن و تعبیر وسیع است چه لزومی دارد انسان جمله‏ای را به کار برد که قابل تحریف و سخریه دشمن باشد.

وقتی اسلام تا این اندازه اجازه نمی‏دهد بهانه به دست دشمنان داده شود، تکلیف مسلمانان در مسائل بزرگتر و بزرگتر روشن است، هم اکنون گاهی اعمالی از ما سر می‏زند که از سوی دشمنان داخلی، یا محافل بین‏المللی سبب تفسیرهای سوء و بهره‏گیری بلندگوهای تبلیغاتی آنان می‏شود، وظیفه ما این است که از این کارها جدا بپرهیزیم و بی جهت بهانه به دست این مفسدان داخلی و خارجی ندهیم.

این نکته نیز قابل توجه است که جمله راعنا - علاوه بر آنچه گفته شد - خالی از یکنوع تعبیر غیر مؤدبانه نیست، زیرا راعنا از ماده مراعات (باب مفاعله) است و مفهومش این می‏باشد تو ما را مراعات کن، تا ما هم تو را مراعات کنیم و چون این تعبیر (علاوه بر سوء استفاده‏هائی که یهود از آن می‏کردند) دور از ادب بوده است قرآن مسلمانان را از آن نهی کرده.

آیه بعد پرده از روی کینه‏توزی و عداوت گروه مشرکان و گروه اهل کتاب نسبت به مؤمنان برداشته می‏گوید: کافران اهل کتاب و همچنین مشرکان دوست ندارند خیر و برکتی از سوی خدا بر شما نازل گردد (ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم).

ولی این تنها آرزوئی بیش نیست زیرا خداوند رحمت و خیر و برکت خویش را به هر کس بخواهد اختصاص می‏دهد (و الله یختص برحمته من یشاء).

و خداوند داری بخشش و فضل عظیم است (و الله ذوا الفضل العظیم).

آری دشمنان از شدت کینه‏توزی و حسادت حاضر نبودند این افتخار و موهبت را بر مسلمانان ببینند که پیامبری بزرگ، صاحب یک کتاب آسمانی با عظمت از سوی خداوند بر آنها مبعوث گردد، ولی مگر می‏توان جلو فضل و رحمت خدا را گرفت؟!

 

نکته:

مفهوم دقیق یا ایها الذین آمنوا

بیش از 80 مورد از قرآن مجید این خطاب افتخار آمیز و روحپرور دیده می‏شود، آیه فوق نخستین آیه‏ای است که با این خطاب در آن برخورد می‏کنیم: جالب اینکه این تعبیر منحصرا در آیاتی است که در مدینه نازل شده و در آیات مکی اثری از آن نیست، شاید به این دلیل که با هجرت پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به مدینه وضع مسلمانان تثبیت شد و به صورت یک جمعیت ثابت و صاحب نفوذ در آمدند و از پراکندگی نجات یافتند، لذا خداوند آنها را با جمله یا ایها الذین آمنوا مخاطب قرار داده است.

این تعبیر ضمناً نکته دیگری در بر دارد و آن اینکه حال که شما ایمان آورده‏اید، و در برابر حق تسلیم شده‏اید، و با خدای خود پیمان اطاعت بسته‏اید، باید به مقتضای این پیمان، به دستورهائی که پشت سر این جمله می‏آید عمل کنید، و به تعبیر دیگر ایمان شما ایجاب می‏کند که این دستورات را به کار بندید.

قابل توجه اینکه در بسیاری از کتب اسلامی، از جمله منابع اهل تسنن، از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چنین نقل شده است که فرمود: ما انزل الله آیة فیها یا ایها الذین آمنوا، الا و علی (علیه‏السلام‏) راسها و امیرها: خداوند در هیچ موردی از قرآن آیه‏ای که یا ایها الذین آمنوا در آن باشد نازل نکرده مگر آنکه علی (علیه‏السلام‏) رئیس آن و امیر آن است.

 

 

گلالتماس دعاگل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٠:٠۸ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/۳/۱٧


تفسیر سوره ی بقره(آیات94تا101)

گلتفسیر آیات٩۴تا١٠١سوره ی مبارکه ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطباییگل

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

94. بگو اگر (آنچنانکه مدعی هستید) سرای دیگر در نزد خدا مخصوص شما است نه سایر مردم پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می‏گوئید.

95. ولی آنها هرگز به خاطر اعمال بدی که پیش از خود فرستاده‏اند آرزوی مردن نخواهند کرد و خداوند از ستمگران آگاه است.

96. آنها را حریصترین مردم حتی حریصتر از مشرکان بر زندگی (این دنیا و اندوختن ثروت) خواهی یافت (تا آنجا) که هر یک از آنها دوست دارد هزار سال عمر کند در حالی که این عمر طولانی او را از عقاب خداوند باز نخواهد داشت و خداوند به اعمال آنها بینا است.

97. (آنها می‏گویند چون فرشته‏ای که وحی بر تو نازل می‏کند جبرئیل است و ما با جبرئیل دشمن هستیم به تو ایمان نمی‏آوریم) بگو کسی که دشمن جبرئیل باشد (در حقیقت دشمن خدا است) چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است، قرآنی که کتب آسمانی پیشین را تصدیق می‏کند و هدایت و بشارت برای مؤمنان است.

98. کسی که دشمن خدا و فرشتگان و فرستادگان او و جبرئیل و میکائیل باشد (کافر است و) خداوند دشمن کافران است.

99. نشانه‏های روشنی برای تو فرستادیم، و جز فاسقان کسی به آنها کفر نمی‏ورزد.

100. و آیا هر بار آنها (یهود) پیمانی (با خدا و پیامبر) بستند جمعی آن را دور نیفکندند؟ (و با آن مخالفت نکردند؟) و بیشتر آنها ایمان نمی‏آورند.

101. و هنگامی که فرستاده‏ای از سوی خدا به سراغشان آمد در حالی که با نشانه‏هائی که نزد آنها بود مطابقت داشت، جمعی از آنان که دارای کتاب بودند کتاب خدا را پشت سر افکندند، گوئی اصلا از آن خبر ندارند.

 

گلتفسیر آیاتگل

 

گروه از خود راضی

از تاریخ زندگی یهود - علاوه بر آیات مختلف قرآن مجید - چنین بر می‏آید که آنها خود را یک نژاد برتر می‏دانستند، و معتقد بودند گل سر سبد جامعه انسانیتند، بهشت به خاطر آنها آفریده شده!، و آتش جهنم با آنها چندان کاری ندارد! آنها فرزندان خدا و دوستان خاص او هستند، و خلاصه آنچه خوبان همه دارند آنها تنها دارند! این خود خواهی ابلهانه در آیات مختلفی از قرآن که سخن از یهود می‏گوید منعکس است.

در آیه 18 سوره مائده می‏خوانیم: نحن ابناء الله و احبائه: ما فرزندان خدا و دوستان خاص او هستیم.

و در آیه 111 سوره بقره می‏خوانیم: و قالوا لن یدخل الجنة الا من کان هودا او نصاری: آنها گفتند کسی در بهشت داخل نمی‏شود مگر اینکه یهودی یا نصرانی باشد.

و در آیه 80 سوره بقره می‏خوانیم و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدودة: آتش دوزخ جز چند روزی به ما اصابت نخواهد کرد.

این پندارهای موهوم از یکسو آنها را به ظلم و جنایت و گناه و طغیان دعوت می‏کرد، و از سوی دیگر به کبر و خودپسندی و خود برتربینی.

قرآن مجید در آیات فوق پاسخ دندانشکنی می‏دهد می‏گوید: اگر (آنچنان که شما مدعی هستید) سرای آخرت نزد خدا مخصوص شما است نه سایر مردم پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می‏گوئید (قل ان کانت لکم الدار الاخرة عند الله خالصة من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقین).

آیا میل ندارید به جوار رحمت خدا پناه برید و نعمتهای بی پایان بهشت در اختیار شما باشد؟ آیا دوست، آرزوی دیدن محبوب خود را ندارد؟! یهود با گفتن این سخنها که بهشت مخصوص ما است یا ما چند روزی بیش در آتش نمی‏سوزیم، می‏خواستند مسلمانان را نسبت به آئینشان دلسرد کنند.

ولی قرآن پرده از روی دروغ و تزویر آنان بر می‏دارد، زیرا آنها به هیچوجه حاضر به ترک زندگی دنیا نیستند و این خود دلیل محکمی بر کذب آنها است، راستی اگر انسان چنان ایمانی به سرای آخرت داشته باشد چرا اینقدر به زندگی این جهان دل ببندد؟ و برای وصول به آن مرتکب هزار گونه جنایت شود؟ در آیه بعد، قرآن اضافه می‏کند: آنها هرگز تمنای مرگ نخواهند کرد، به خاطر اعمال بدی که پیش از خود فرستادند (و لن یتمنوه ابدا بما قدمت ایدیهم).

و خداوند از ستمگران، آگاه است (و الله علیم بالظالمین).

آری آنها می‏دانستند در پرونده اعمالشان چه نقطه‏های سیاه و تاریک وجود دارد، آنها از اعمال زشت و ننگین خود مطلع بودند، خدا نیز از اعمال این ستمگران آگاه است، بنا بر این سرای آخرت برای آنها سرای عذاب و شکنجه و رسوائی است و به همین دلیل خواهان آن نیستند.

آخرین آیه مورد بحث از حرص شدید آنها به مادیات چنین سخن می‏گوید تو آنها را حریصترین مردم بر زندگی می‏بینی (و لتجدنهم احرص الناس علی حیاة). حتی حریصتر از مشرکان (و من الذین اشرکوا).

حریص در اندوختن مال و ثروت، حریص در قبضه کردن دنیا، حریص در انحصارطلبی، آنها حتی از مشرکان که طبعا می‏بایست در جمع‏آوری اموال از همه حریصتر باشند و از هر راه بدست آورند باکی نداشته باشند حریصترند.

آنچنان علاقه به دنیا دارند که هر یک از آنها دوست دارد هزار سال عمر کند. (یود احدهم لو یعمر الف سنة).

برای جمع ثروت بیشتر یا به خاطر ترس از مجازات! آری هر یک تمنای عمر هزارساله دارد ولی این عمر طولانی او را از عذاب خداوند باز نخواهد داشت (و ما هو بمزحزحه من العذاب ان یعمر).

و اگر گمان کنند که خداوند از اعمالشان آگاه نیست، اشتباه می‏کنند خداوند نسبت به اعمال آنها بصیر و بینا است (و الله بصیر بما یعملون).

 

نکته‏ها:

1 - البته باید توجه داشت که مقصود از هزار سال، عدد هزار نیست، بلکه کنایه از عمر بسیار طولانی است و به تعبیر دیگر عدد تکثیر است نه تعداد.

بعضی از مفسران می‏گویند: عدد هزار در آن زمان بزرگترین عدد نزد عرب بوده و اعداد بزرگتر از آن نام مخصوصی نداشته است، و لذا رساترین تعبیر برای فزونی محسوب می‏شده است.

2 - تعبیر به علی حیاة (به صورت نکره) به گفته جمعی از مفسران برای تحقیر است یعنی آنها آنقدر به زندگی دنیا دل بسته‏اند که حتی پست‏ترین زندگی این جهان را که در نهایت بدبختی باشد بر سرای آخرت ترجیح می‏دهند.

 

3 - جنایات نژاد پرستان: بی شک سرچشمه بسیاری از جنگها و خونریزیها در طول تاریخ بشر، برتری‏جوئی نژادی بوده است، مخصوصا در جنگ جهانی اول و دوم که بزرگترین رقم تلفات و ویرانی را در تاریخ همراه داشت، عامل نژاد پرستی آلمانها (یا حزب نازی) عامل غیر قابل انکاری بود.

و اگر بنا شود نژاد پرستان جهان را رده‏بندی کنیم بدون شک یهود در رده‏های بالا قرار خواهند گرفت، هم اکنون کشوری را که آنها به نام اسرائیل تشکیل داده‏اند بر مبنای همین مساله نژاد تاسیس شده، چه جنایتهای هولناکی که برای تشکیل آن مرتکب شدند، و چه جنایات وحشتناکی که برای نگهداری آن مرتکب می‏شوند.

آنها حتی آئین موسی (علیه‏السلام‏) را در نژاد خود محصور ساخته‏اند، و اگر کسی از غیر نژاد یهود بخواهد این آئین را بپذیرد برای آنها جالب نیست، به همین دلیل تبلیغ و دعوت به سوی آئین خود در میان اقوام دیگر نمی‏کنند.

همین وضع خاص آنها سبب شده که در انظار جهانیان منفور گردند، چرا که مردم دنیا کسانی را که برای خود امتیازی بر دیگران قائل باشند هرگز دوست ندارند.

اصولا نژاد پرستی شعبه‏ای از شرک است و به همین دلیل اسلام شدیدا با آن مبارزه کرده و همه انسانها را از یک پدر و مادر می‏داند که امتیازشان تنها به تقوا و پرهیزکاری است.

 

4 - ریشه‏های ترس از مرگ: بیشتر مردم از مرگ می‏ترسند و وحشت دارند و پس از تحلیل و بررسی می‏بینیم که ریشه این ترس را یکی از دو چیز تشکیل می‏دهد:

1 - بسیاری از مردم مرگ را به معنی فنا و نیستی و نابودی تفسیر می‏کنند و بدیهی است که انسان از فنا و نیستی وحشت دارد، اگر انسان مرگ را به این معنی تفسیر کند حتما از آن گریزان خواهد بود، و لذا حتی در بهترین حالات زندگی و در اوج پیروزی فکر این مطلب که روزی این زندگی پایان می‏یابد، شهد زندگی را در کام آنان زهر می‏کند، و همیشه از این نظر نگرانند.

2 - افرادی که مرگ را پایان زندگی نمی‏دانند و مقدمه‏ای برای زندگی در سرائی وسیعتر و عالیتر می‏بینند به خاطر اعمال خود و خلافکاریها از مرگ وحشت دارند، زیرا مرگ را آغاز رسیدن به نتائج شوم اعمال خود می‏بینند، بنا بر این برای فرار از محاسبه الهی و کیفر اعمال، میل دارند هر چه بیشتر مرگ را به عقب بیندازند، آیه بالا اشاره به دسته دوم می‏کند.

ولی پیغمبران بزرگ خدا از یکسو ایمان به زندگی جاویدان بعد از مرگ را در دلها زنده کردند و چهره ظاهری وحشتناک مرگ را در نظرها دگرگون ساخته، چهره واقعی آن را که دریچه‏ای به زندگی عالیتر است به مردم نشان دادند.

و از سوی دیگر دعوت به پاکی عمل کردند تا وحشت از مرگ بخاطر کیفر اعمال نیز زائل گردد، بنا بر این مردم با ایمان از پایان زندگی و مرگ بهیچوجه وحشت ندارند.

 

ملت بهانه جو!

بررسی شأن نزول آیه فوق انسان را بار دیگر به یاد بهانه‏جوئیهای ملت یهود می‏اندازد که از زمان پیامبر بزرگوار موسی (علیه‏السلام‏) تا کنون این برنامه را دنبال کرده‏اند، و برای شانه خالی کردن از زیر بار حق هر زمان به سراغ بهانه‏ای می‏روند.

در اینجا چنانکه مشاهده می‏کنیم: تنها بهانه این است که چون جبرئیل فرشته وحی تو است و تکالیف سنگین خدا را ابلاغ می‏کند ما ایمان نمی‏آوریم، ما دشمن او هستیم اگر فرشته وحی میکائیل بود، بسیار خوب بود، ایمان می‏آوردیم؟.

از اینان باید پرسید مگر فرشتگان الهی با یکدیگر از نظر انجام وظیفه فرق دارند؟ اصولا مگر آنها طبق خواسته خودشان عمل می‏کنند یا از پیش خود چیزی می‏گویند؟ آنها همانگونه‏اند که قرآن معرفی کرده لا یعصون الله ما امرهم: هر چه خداوند دستور دهد همان را انجام می‏دهند (تحریم - 6).

به هر حال قرآن در پاسخ این بهانه‏جوئیها چنین می‏گوید: به آنها بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد (در حقیقت دشمن خدا است) چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است (قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله).

قرآنی که کتب آسمانی پیشین را تصدیق می‏کند (و هماهنگ با نشانه‏های آنها است) (مصدقا لما بین یدیه).

قرآنی که مایه هدایت و بشارت برای مؤمنان است (و هدی و بشری للمؤمنین).

در حقیقت در این آیه سه پاسخ به این گروه داده شده است: نخست اینکه جبرئیل چیزی از نزد خود نمی‏آورد هر چه هست باذن الله است.

دیگر اینکه نشانه صدق از کتب پیشین در آن وجود دارد چرا که مطابق نشانه‏های آنها است.

سوم اینکه محتوای آن خود دلیل بر اصالت و حقانیت آن می‏باشد.

آیه بعد همین موضوع را با تاکید بیشتر توام با تهدید بیان می‏کند و می‏گوید: هر کس دشمن خدا و فرشتگان و فرستادگان او و جبرئیل و میکائیل باشد خداوند دشمن او است، خدا دشمن کافران است (من کان عدوا لله و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فان الله عدو للکافرین).

اشاره به اینکه اینها قابل تفکیک نیستند: الله، فرشتگان او، فرستادگان او، جبرئیل، میکائیل و هر فرشته دیگر، و در حقیقت دشمنی با یکی دشمنی با بقیه است.

به تعبیر دیگر دستورات الهی که تکامل بخش انسانهاست از سوی خداوند بوسیله فرشتگان بر پیامبران نازل می‏شود و اگر تفاوتی بین مأموریتهای آنها باشد از قبیل تقسیم مسئولیت است نه تضاد در ماموریت، آنها همه در مسیر یک هدف قرار دارند، بنابراین دشمنی با یکی از آنها، دشمنی با خدا است.

 

جبرئیل و میکاییل

نام جبریل سه بار، و نام میکاییل یکبار در قرآن مجید، در همین مورد آمده است و از همین آیات استفاده می‏شود که هر دو از فرشتگان بزرگ و مقرب خدایند (در تلفظات معمولی مسلمین جبرئیل و میکائیل هر دو با همزه و یاء تلفظ می‏شود، ولی در متن قرآن تنها به صورت جبریل و میکال آمده است) جمعی عقیده دارند که جبریل لفظی است عبرانی و اصل آن جبرئیل به معنی مرد خدا یا قوت خدا است (جبر به معنی قوت یا مرد و ئیل به معنی خدا است).

به موجب آیات مورد بحث جبرئیل پیک وحی خدا بر پیامبر، و نازل کننده قرآن بر قلب پاک او بوده است، در حالی که در سوره نحل آیه 102 واسطه وحی روح القدس معرفی شده.

و در سوره شعراء آیه 191 می‏خوانیم قرآن را روح الامین برای آن حضرت آورده، ولی همانگونه که مفسران تصریح کرده‏اند: منظور از روح القدس و روح الامین همان جبرئیل است.

ضمناً احادیثی در دست داریم که به موجب آنها جبرئیل به صورتهای گوناگون بر پیامبر نازل می‏شد و در مدینه جبرئیل غالباً به صورت دحیه کلبی که مردی بسیار زیبا بود بر آن حضرت نمایان می‏گشت.

از سوره نجم استفاده می‏شود که پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جبرئیل را دو بار (به صورت اصلیش) مشاهده کرد.

در کتب اسلامی معمولا چهار فرشته مقرب خدا را جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل شمرده‏اند که از میان اینها جبرئیل از همه برتر است.

در منابع یهود نیز سخن از جبریل و میکال آمده است، از جمله در کتاب دانیال جبرئیل به عنوان مغلوب کننده رئیس شیاطین و میکائیل به عنوان حامی قوم اسرائیل معرفی شده.

بعضی از محققان می‏گویند در منابع یهود چیزی که دلالت بر خصومت جبریل با آنها داشته باشد دیده نشده، و این خود مؤید آن است که اظهار عداوت یهودیان معاصر پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نسبت به جبریل یک بهانه بیش نبوده، تا بوسیله آن از پذیرش اسلام سر باز زنند، چرا که در منابع مذهبی خودشان ریشه‏ای نداشته است.

 

پیمان شکنان یهود

در نخستین آیه مورد بحث، قرآن به این حقیقت اشاره می‏کند که دلائل کافی و نشانه‏های روشن و آیات بینات در اختیار پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) قرار دارد و آنها که انکار می‏کنند در حقیقت، پی به حقانیت دعوت او برده و به خاطر اغراض خاصی به مخالفت برخاسته‏اند، می‏گوید: ما بر تو آیات بینات نازل کردیم و جز فاسقان کسی به آنها کفر نمی‏ورزد (و لقد انزلنا الیک آیات بینات و ما یکفر بها الا الفاسقون).

تفکر در آیات قرآن برای هر انسان پاکدل و حقجوئی روشن کننده راهها است و با مطالعه این آیات می‏توان به صدق دعوت پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و عظمت قرآن پی برد، ولی این حقیقت را تنها کسانی درک می‏کنند که قلبشان بر اثر گناه تاریک نشده باشد، بنابر این جای تعجب نیست که فاسقان و آلودگان به گناه و آنها که از اطاعت فرمان خدا سر باز زده‏اند هرگز به آن ایمان نیاورند.

سپس به یکی از اوصاف بسیار بد جمعی از یهود یعنی پیمان شکنی که گویا با تاریخ آنها همراه است اشاره کرده می‏گوید: آیا هر بار آنان پیمانی با خدا و پیامبر بستند جمعی از آنها آن را دور نیفکندند و با آن مخالفت نکردند؟! (او کلما عاهدوا عهدا نبذه فریق منهم).

آری اکثرشان ایمان نمی‏آورند (بل اکثرهم لا یؤمنون).

خداوند از آنها در کوه طور پیمان گرفت که به فرمانهای تورات عمل کنند ولی سرانجام این پیمان را شکستند و فرمان او را زیر پا گذاردند.

و نیز از آنها پیمان گرفته شده بود که به پیامبر موعود (پیامبر اسلام که بشارت آمدنش در تورات داده شده بود) ایمان بیاورند به این پیمان نیز عمل نکردند.

یهود بنی نضیر و بنی قریظه هنگام ورود پیامبر اسلام به مدینه نیز با او پیمان بستند که لا اقل به دشمنانش کمک نکنند، ولی عاقبت این پیمان را هم شکستند و در جنگ احزاب با مشرکان مکه بر ضد اسلام همکاری کردند.

اساسا این شیوه دیرینه اکثریت یهود است که به عهد خویش پایبند نیستند و هم اکنون نیز به روشنی می‏بینیم که هر گاه منافع صهیونیستها و اسرائیل غاصب به خطر بیفتد، تمام عهدنامه‏های خصوصی و جهانی را زیر پا گذارده، و با بهانه‏های واهی همه را به دست فراموشی می‏سپارند.

آخرین آیه مورد بحث، تاکید صریحتر و گویاتری روی همین موضوع دارد می‏گوید: هنگامی که فرستاده‏ای از سوی خدا به سراغ آنها آمد و با نشانه‏هائی که نزد آنها بود مطابقت داشت، جمعی از آنان که دارای کتاب بودند کتاب الهی را پشت سر افکندند، آنچنان که گوئی اصلا از آن خبر ندارند (و لما جائهم رسول من عند الله مصدق لما معهم نبذ فریق من الذین اوتوا الکتاب کتاب الله وراء ظهورهم کانهم لا یعلمون).

تا آن زمان که پیامبر اسلام (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث نشده بود علمای یهود، مردم را به آمدنش بشارت می‏دادند و نشانه‏ها و مشخصات او را بر می‏شمردند اما هنگامی که به رسالت مبعوث گشت آنچنان از محتویات تورات، رخ بر تافتند که گوئی هرگز آن را ندیده بودند و نخوانده بودند.

آری این است نتیجه خود خواهی و دنیا پرستی که انسانی را که در آغاز از مبلغان سر سخت حق بوده به هنگام رسیدن به آن در صف دشمنان آشتی‏ناپذیر قرار می‏دهد.

 

نکته‏ها:

روشن است تعبیر به نزول (فرود آمدن) یا انزال (فرو فرستادن) در مورد قرآن مجید به این معنی نیست که مثلا خداوند مکانی در آسمانها دارد و قرآن را از آن محل بالا فرو فرستاده است، بلکه این تعبیر اشاره به علو مقامی و معنوی پروردگار است.

کلمه فاسق از ماده فسق در اصل به معنی خارج شدن هسته از درون رطب (خرمای تازه) است، به این ترتیب که گاهی رطب از شاخه درخت نخل سقوط می‏کند، هسته از درون آن به خارج می‏پرد، عرب از این معنی تعبیر به فسقت النواة می‏کند، سپس به تمام کسانی که لباس طاعت پروردگار را از تن در آورده و از راه و رسم بندگی خارج شده‏اند فاسق گفته شده است.

در حقیقت همان گونه که هسته خرما به هنگام بیرون آمدن، آن قشر شیرین و مفید و مغذی را رها می‏سازد، آنها نیز با اعمال خود تمام ارزش و شخصیت خویش را از دست می‏دهند.

قرآن در بحثهای فوق مانند دیگر بحثها، هرگز تمام یک قوم را به خاطر گناه اکثریت مورد ملامت قرار نمی‏دهد، بلکه با تعبیر فریق و همچنین اکثر سهم اقلیت با تقوا و مؤمن را محفوظ می‏دارد، و این است راه و رسم حق طلبی و حق‏جوئی.

گل التماس دعاگل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٧:٤٠ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/۱۳


تبارک الله احسن الخالقین

سلام بر شما دوستان عزیز

احتمالا با معجزات علمی قرآن کریم در علوم مختلف مثل فیزیک و زیست شناسی و روان شناسی و... آشنایی دارید،ما هم در اینجا به یک نکته ی جالب اشاره می کنیم.

یکی از علوم دانشگاهی در رابطه با ساختمان بدن انسان ،علم آناتومی است.

این علم به شکل های اندام های مختلف هم می پردازد ، مثلا فک پایین همه ی ما از دو نیمه ی راست و چپ تشکیل شده که هر نیمه ، یک قسمت عمودی دارد– که در کنار گوش به طور قائم و عمودی قرار دارد  - و یک قسمت تنه که در پایین به طور افقی قرار گرفته و چانه و اطراف آن را تشکیل داده است.

یکی از نکاتی که در رابطه با آناتومی فک تحتانی انسان بیان می شود این است...

« در سال های نخست زندگی انسان و در دوران کودکی ، زاویه ی بین این دو قسمت عمودی  و افقی ، منفرجه و باز است (یعنی بزرگتر  از 90درجه) و هر چه به بلوغ و جوانی نزدیک شویم این زاویه بسته تر می شود و به سمت 90 درجه و قائمه شدن پیش می رود ولی باز هر چه به زمان پیری نزدیک شویم،این زاویه مجددا بازتر  ومنفرجه و بزرگتر از 90 درجه می شود. »

حال بنگریم کلام خداوند(سبحانه و علا) را...

(( و من نُعَمِّرهُ نُنَکِّسهُ فی الخَلق ِ اَفَلا یَعقِلون )) آیه 68 سوره ی مبارکه ی یس

(و عمر هر کس را زیاد کنیم، او را در خلقت، دگرگون می کنیم ، پس آیا نمی اندیشند ؟)

ننکسه در لغت یعنی ( واژگون می کنیم ، به دوران ضعف و ناتوانی بر می گردانیم) ، یعنی انسان های سالخورده در باره ی برخی از حالات و شرایط مختلف روحی  وجسمی ، مانند کودکان هستند.

که در اینجا هم می بینیم،حتی در زاویه ی بین قسمت های فک تحتانی انسان، این مطلب قابل مشاهده است. البته این مطلب در رابطه با ابعاد روانشناسی و سایر قسمت ها نیز صدق می کند.

و من اصدق من الله حدیثا : چه کسی از خداوند راستگو تر است؟قرآن کریم

التماس دعا

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱۱:٠٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/۳/۱٠


تفسیر سوره ی بقره(آیات89تا94)

گلتفسیر آیات٨٩تا٩٣سوره ی مبارکه ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزانگل

گلنوشته ی علامه محمدحسین طباطباییگل

گل(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

و چون کتابی از نزد خدا بیامدشان، کتابیکه کتاب آسمانیشان را تصدیق میکرد، و قبلا هم علیه کفار آرزوی آمدنش می‏کردند تکذیبش کردند آری بعد از آمدن کتابی که آن را می‏شناختند بدان کفر ورزیدند پس لعنت خدا بر کافران (89).

راستی خود را با بد چیزی معامله کردند خود را دادند و در مقابل این را گرفتند که از در حسد بانچه خدا نازل کرده کفر بورزند، که چرا خدا از فضل خود بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می‏کند؟ در نتیجه از آن آرزو و ساعت‏شماری که نسبت به آمدن قرآن داشتند برگشتند و خشمی بالای خشم دیگرشان شد تازه این نتیجه دنیائی کفر است و کافران عذابی خوار کننده دارند (90).

و چون بایشان گفته شود بانچه خدا نازل کرده ایمان بیاورید گویند ما بانچه بر خودمان نازل شده ایمان داریم و بغیر آن کفر می‏ورزند با اینکه غیر آن، هم حق است و هم تصدیق کننده کتاب است بگو اگر بانچه بر خودتان نازل شده ایمان داشتید پس چرا انبیاء خدا را کشتید؟ (91).

مگر این موسی نبود که آنهمه معجزه برای شما آورد و در آخر بعد از غیبت او گوساله را خدای خود از در ستمگری گرفتید (92).

و مگر این شما نبودید که از شما میثاق گرفتیم و طور را بر بالای سرتان نگه داشتیم که آنچه بشما داده‏ایم محکم بگیرید و بشنوید با این حال نیاکان شما گفتند: شنیدیم ولی زیر بار نمی‏رویم و علاقه بگوساله در دلهاشان جای‏گیر شد بخاطر اینکه کافر شدند بگو چه بد دستوریست که ایمان شما بشما میدهد اگر براستی مؤمن باشید (93).

 

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(و لما جائهم) از سیاق بر می‏آید که مراد از این کتاب، قرآن است.

(و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا) و نیز از سیاق استفاده میشود که قبل از بعثت، کفار عرب متعرض یهود میشدند، و ایشانرا آزار می‏کردند، و یهود در مقابل، آرزوی رسیدن بعثت خاتم الانبیاء (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏کرده‏اند، و می‏گفته‏اند: اگر پیغمبر ما که تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود، و نیز بگفته تورات به مدینه مهاجرت کند، ما را از این ذلت و از شر شما اعراب نجات میدهد.

و از کلمه (کانوا) استفاده میشود این آرزو را قبل از هجرت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) همواره می‏کرده‏اند، به حدی که در میان همه کفار عرب نیز معروف شده بود و معنای جمله: (فلما جاءهم ما عرفوا) الخ، این است که چون بیامد آنکسی که وی را می‏شناختند، یعنی نشانیهای تورات که در دست داشتند با او منطبق دیدند، بان جناب کفر ورزیدند.

(بئسما اشتروا) این آیه علت کفر یهود را با وجود علمی که بحقانیت اسلام داشتند، بیان می‏کند، و آنرا منحصرا حسد و ستم پیشگی میداند و بنابراین کلمه (بغیا) مفعول مطلق نوعی است، و جمله (ان ینزل الله) الخ، متعلق بهمان مفعول مطلق است، (فباؤوا بغضب علی غضب) حرف باء در کلمه (بغضب) بمعنای مصاحبت و یا تبیین است و معنای جمله این است که ایشان با داشتن غضبی بخاطر کفرشان بقرآن، و غضبی بعلت کفرشان بتورات که از پیش داشتند از طرفداری قرآن برگشتند، و حاصل معنای آیه این است که یهودیان قبل از بعثت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و هجرتش بمدینه پشتیبان آنحضرت بودند، و همواره آرزوی بعثت او و نازل شدن کتاب او را می‏کشیدند، ولی همینکه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شد، و به سوی ایشان مهاجرت کرد، و قرآن بر وی نازل شد، و با اینکه او را شناختند، که همان کسی است که سالها آرزوی بعثت و هجرتش را می‏کشیدند مع ذلک حسد بر آنان چیره گشت، و استکبار و پلنگ دماغی جلوگیرشان شد، از اینکه بوی ایمان بیاورند، لذا بوی کفر ورزیده، گفته‏های سابق خود را انکار کردند، همانطور که به تورات خود کفر ورزیدند، و کفرشان باسلام، کفری بالای کفر شد.

(و یکفرون بما ورائه) الخ، یعنی نسبت بماورای تورات اظهار کفر نمودند، این است معنای جمله، و گر نه یهودیان بخود تورات هم کفر ورزیدند.

(قل فلم تقتلون) الخ، فاء در کلمه (فلم، پس چرا) فاء تفریع است چون سؤال از اینکه (پس چرا پیامبران خدا را کشتید؟) فرع و نتیجه دعوی یهود است، که می‏گفتند: (نؤمن بما انزل علینا، تنها بتورات که بر ما نازل شده ایمان داریم)، و حاصل سؤال این استکه: اگر اینکه میگوئید: (ما تنها به تورات ایمان داریم) حق است، و راست میگوئید، پس چرا پیامبران خدا را می‏کشتید؟، و چرا با گوساله‏پرستی بموسی کفر ورزیدید؟ و چرا در هنگام پیمان دادن که کوه طور بالای سرتان قرار گرفته بود گفتید: (سمعنا و عصینا) شنیدیم و نافرمانی کردیم.

(و اشربوا فی قلوبهم العجل) الخ، کلمه (اشربوا) از ماده (اشراب) است که بمعنای نوشانیدن است، و مراد از عجل محبت عجل است، که خود عجل در جای محبت نشسته، تا مبالغه را برساند و بفهماند کانه یهودیان از شدت محبتی که بگوساله داشتند خود گوساله را در دل جای دادند، و بنابراین جمله (فی قلوبهم) که جار و مجرور است، متعلق بهمان کلمه حب تقدیری خواهد بود، پس در این کلام دو جور استعاره، و یا یک استعاره و یک مجاز بکار رفته است (یکی گذاشتن عجل بجای محبت بعجل و یکی نسبت نوشانیدن محبت با اینکه محبت نوشیدنی نیست).

 (قل بئسما یامرکم به ایمانکم) الخ، این جمله بمنزله اخذ نتیجه از ایرادهائی است که بایشان کرد، از کشتن انبیاء، و کفر بموسی، و استکبار در بلند شدن کوه طور باعلام نافرمانی، که علاوه بر نتیجه‏گیری استهزاء بایشان نیز هست می‏فرماید: (چه بد دستوراتی بشما میدهد این ایمان شما، و عجب ایمانی است که اثرش کشتن انبیاء، و کفر بموسی و غیره است، مترجم)

 

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که در تفسیر جمله: (و لما جاءهم کتاب من عند الله مصدق) الخ، فرمود یهودیان در کتب خود خوانده بودند که محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) رسولخدا است، و محل هجرتش ما بین دو کوه عیر و احد است، پس از بلاد خود کوچ کردند، تا آن محل را پیدا کنند، لا جرم بکوهی رسیدند که آنرا حداد می‏گفتند، با خود گفتند: لابد این همان احد است، چون حداد و احد یکی است، پس پیرامون آن کوه متفرق شدند بعض از آنان در تیماء (بین خیبر و مدینه)، و بعض دیگر در فدک، و بعضی در خیبر منزل گزیدند، این بود تا وقتی که بعضی از یهودیان تیماء هوس کردند به دیدن بعضی از برادران خود بروند، در همین بین مردی اعرابی از قبیله قیس می‏گذشت، شتران او را کرایه کردند، او گفت: من شما را از ما بین عیر و احد می‏برم، گفتند: پس هر وقت بان محل رسیدی، بما اطلاع بده.

آنمرد اعرابی همچنان می‏رفت تا بوسط اراضی مدینه رسید، رو کرد به یهودیان و گفت: این کوه عیر است، و این هم کوه احد، پس یهودیان پیاده شدند و باو گفتند: ما به آرزویمان رسیدیم، و دیگر کاری بشتران تو نداریم، از شتر پیاده شده، و شتران را بصاحبش دادند، و گفتند: تو میتوانی هر جا میخواهی بروی ما در همینجا میمانیم، پس نامه‏ای به برادران یهود خود که در خیبر و فدک منزل گرفته بودند نوشتند، که ما بان نقطه‏ای که ما بین عیر و احد است رسیدیم، شما هم نزد ما بیائید، یهودیان خیبر در پاسخ نوشتند ما در اینجا خانه ساخته‏ایم، و آب و ملک و اموالی بدست آورده‏ایم، نمیتوانیم اینها را رها نموده نزدیک شما منزل کنیم، ولی هر وقت آن پیامبر موعود مبعوث شد، به شتاب نزد شما خواهیم آمد.

این عده از یهودیان که در مدینه یعنی میان عیر و احد منزل کردند، اموال بسیاری کسب کردند، تبع از بسیاری مال آنان خبردار شد و بجنگ با آنان برخاست، یهودیان متحصن شدند، تبع ایشانرا محاصره کرد، و در آخر بایشان امان داد، پس بر او در آمدند، تبع بایشان گفت: می‏خواهم در این سرزمین بمانم، برای اینکه مرا خیلی معطل کردید، گفتند تو نمیتوانی در اینجا بمانی برای اینکه اینجا محل هجرت پیغمبری است، نه جای تو است، و نه جای احدی دیگر، تا آن پیغمبر مبعوث شود، تبع گفت حال که چنین است، من از خویشاوندان خودم کسانی را در اینجا میگذارم، تا وقتی آن پیغمبر مبعوث شد، او را یاری کنند، یهودیان راضی شدند، و تبع دو قبیله اوس و خزرج را که می‏شناخت در مدینه منزل داد.

و چون نفرات این دو قبیله بسیار شدند، اموال یهودیان را می‏گرفتند، یهودیان علیه آنان خط نشان می‏کشیدند، که اگر پیغمبر ما محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ظهور کند، ما همگی شما را از دیار و اموال خود بیرون میکنیم، و باین چپاولگریتان خاتمه میدهیم.

ولی وقتی خدایتعالی محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را مبعوث کرد، اوس و خزرج که همان انصار باشند بوی ایمان آوردند، ولی یهودیان ایمان نیاورده، بوی کفر ورزیدند و این جریان همان است که خدایتعالی در باره‏اش میفرماید: (و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا) الخ.

و در تفسیر الدر المنثور استکه ابن اسحاق، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم و ابو نعیم، (در کتاب دلائل)، همگی از ابن عباس روایت کرده‏اند که گفت: یهود قبل از بعثت برای اوس و خزرج خط نشان میکشید، که اگر رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شود به حساب شما می‏رسیم، ولی همینکه دیدند پیغمبر آخر الزمان از میان یهود مبعوث نشد، بلکه از میان عرب برخاست، باو کفر ورزیدند، و گفته‏های قبلی خود را انکار نمودند.

معاذ بن جبل و بشر بن ابی البراء و داوود بن سلمه، بایشان گفتند، ای گروه یهود! از خدا بترسید، و ایمان بیاورید، مگر این شما نبودید که علیه ما به محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) خط نشان می‏کشیدید؟ با اینکه ما آنروز مشرک بودیم، و شما بما خبر میدادید که: بزودی محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث خواهد شد، صفات او را برای ما می‏گفتید پس چرا حالا که مبعوث شده بوی کفر می‏ورزید؟! سلام بن مشکم که یکی از یهودیان بنی النضیر بود، در جواب گفت: او چیزی نیاورده که ما بشناسیم، و او آنکسی نیست که ما از آمدنش خبر میدادیم، در باره این جریان بود که آیه شریفه: (و لما جاءهم کتاب من عند الله) الخ، نازل شد.

و نیز در تفسیر الدر المنثور استکه ابو نعیم، در دلائل از طریق عطاء و ضحاک از ابن عباس روایت کرده که گفت: یهودیان بنی قریظه و بنی النظیر قبل از آنکه محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شود، از خدا بعثت او را میخواستند تا کفار را نابود کند و می‏گفتند: (پروردگارا به حق پیامبر امی ما را بر این کفار نصرت بده ولی وقتی خدا آنانرا یاری کرد و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را مبعوث کرد و بیامد آنکسی که او را می‏شناختند، یعنی رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) با اینکه هیچ شکی در نبوت او نداشتند، بوی کفر ورزیدند.

مؤلف: قریب باین دو معنی روایات دیگری نیز وارد شده و بعضی از مفسرین بعد از اشاره به روایت آخری و نظائر آن، میگویند: علاوه بر اینکه راویان این روایات ضعیفند، و علاوه بر اینکه با روایات دیگر مخالف است، از نظر معنی شاذ و نادر است، برای اینکه استفتاح در آیه را عبارت دانسته از دعای بشخص رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و در بعضی روایات دعای به حق آنجناب، و این غیر مشروع است، چون هیچکس حقی بر خدا ندارد، تا خدا را به حق او سوگند دهند، این بود. گفتار این مفسر.

و سخن او ناشی از بیدقتی در معنای حق، و در معنای قسم دادن بحق است.

توضیح اینکه بطور کلی معنای سوگند دادن این است که اگر در خبر سوگند میخوریم، خبر را و اگر در انشاء که دعا قسمی از آنست سوگند میخوریم، انشاء خود را مقید بچیزی شریف و آبرومند کنیم، تا اگر خبر یا انشاء ما دروغ باشد، شرافت و آبروی آن چیز لطمه بخورد، یعنی در خبر با بطلان صدق آن و در انشاء با بطلان امر و نهی یعنی امتثال نکردن آن، و در دعا با مستجاب نشدن آن، کرامت و شرافت آن چیز باطل شود.

مثلا وقتی میگوئیم: بجان خودم سوگند که زید ایستاده، صدق این جمله خبری را مقید بشرافت عمر و حیات خود کردیم، و وابسته بان نموده‏ایم، بطوری که اگر خبر ما دروغ در آید عمر ما فاقد شرافت شده است، و همچنین وقتی بگوئیم بجان خودم اینکار را میکنم، و یا بشخصی بگوئیم: بجان من اینکار را بکن، کار نامبرده را با شرافت زندگی خود گره زده‏ایم، بطوریکه در مثال دوم اگر طرف، کار نامبرده را انجام ندهد، شرافت حیات و بهای عمر ما را از بین برده است.

از اینجا دو نکته روشن میشود، اول اینکه سوگند برای تاکید کلام، عالی‏ترین مراتب تاکید را دارد همچنانکه اهل ادب نیز این معنی را ذکر کرده‏اند.

دوم اینکه آنچیزیکه ما به آن سوگند میخوریم، باید شریفتر و محترم‏تر از آنچیزی باشد که بخاطر آن سوگند میخوریم، چون معنی ندارد کلام را بابرو و شرف چیزی گره بزنیم که شرافتش مادون کلام باشد، و لذا می‏بینیم خدای تعالی در کتاب خود باسم خود و بصفات خود، سوگند میخورد و میفرماید: (و الله ربنا) و نیز میفرماید: (فوربک لنسالنهم) و نیز (فبعزتک لاغوینهم) و همچنین به پیامبر و ملائکه و کتب و نیز بمخلوقات خود، چون آسمان، و زمین و شمس، قمر و نجوم، شب و روز، کوهها، دریاها، شهرها، انسانها، درختان، انجیر، زیتون سوگند خورده.

و این نیست مگر بخاطر اینکه خدا این نامبردگان را شرافت داده و بدین جهت شرافت حقه و کرامتی نزد خدا یافته‏اند و هر یک از آنها یا بکرامت ذات متعالیه خدا دارای صفتی از اوصاف مقدس او شده‏اند و یا آنکه فعلی از منبع بهاء و قدس - که همه‏اش بخاطر شرف ذات شریف خدا، شریفند - هستند.

و بنابراین چه مانعی دارد که یک دعاگوئی از ما وقتی از خدا چیزیرا درخواست میکند، او را بچیزی از نامبردگان سوگند دهد، از آنجهت که خدا آن را شرافت داده است؟ و اگر این کار صحیح باشد، دیگر چه اشکالی دارد که کسی خدا را به حق و حرمت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) سوگند دهد؟ و چه دلیلی ممکن است تصور شود که آنجناب را از این قاعده کلی استثناء کرده باشد؟.

و بجان خودم سوگند که محمد رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از انجیر عراق، و یا زیتون شام، کمتر نیست، که به آندو سوگند بخورد، ولی صحیح نباشد که بانجناب سوگند بخورد علاوه بر اینکه می‏بینیم در قرآن کریم به جان آن جناب هم سوگند خورده، و فرموده: (لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون: به جان تو سوگند که ایشان در مستی خود حیرانند).

این بود جواب از اشکال سوگند دادن خدا بشخص رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و اما جواب از اشکال سوگند دادن به حق رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، این است که کلمه (حق) که در مقابل کلمه (باطل) است، بمعنای چیزیست که در واقع و خارج ثابت شده باشد، نه اینکه موهوم و پوچ باشد، مانند انسان و زمین، و هر امر ثابت دیگر که در حد نفس خود ثابت باشد.

و یکی از مصادیق حق، حق مالی، و سایر حقوق اجتماعی است، که در نظر اجتماع امری است ثابت، جز اینکه قرآن کریم هر چیزی را حق نمیداند، هر چند که مردم آنرا حق بپندارند، بلکه حق را تنها عبارت از چیزی میداند که خدا آنرا محقق و دارای ثبوت کرده باشد، چه در عالم ایجاد، و چه در عالم تشریع، پس حق در عالم تشریع و در ظرف اجتماع دینی عبارتست از چیزیکه خدا آنرا حق کرده باشد، مانند حقوق مالی، و حقوق برادران، حقوقیکه پدر و مادر بر فرزند دارد.

و این حقوق را هر چند خداوند قرار داده، اما در عین حال خودش محکوم به حکم احدی نمیشود، و نمیتوان چیزی را بگردن خدا انداخت، و او را ملزم بچیزی کرد، همانطور که از پاره‏ای استدلالهای معتزله بر می‏آید که خواسته‏اند خدایرا مؤاخذه کنند، لکن ممکن است خود خدایتعالی حقی را با زبان تشریع بر خود واجب کند، آنگاه گفته شود که فلانی حقی بر خدا دارد، همچنانکه فرموده: (کذلک حقا علینا ننج المؤمنین: این حق بر ما واجب شد که مؤمنین را نجات دهیم) و نیز فرموده: (و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون: سخن ما در سابق بسود بندگان مرسل ما گذشت، که ایشان آری تنها ایشان منصورند) و بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید نصر در آیه مطلق است، و مقید بچیزی نشده پس نجات دادن مؤمنین حقی بر خدا شده است، و نصرت مرسلین حقی بر او گشته و خدا این نصرت و انجاء را آبرو و شرف داده، چون خودش آنرا جعل کرده، و فعلی از ناحیه خودش، و منسوب باو شده و بهمین جهت هیچ مانعی ندارد که بدان سوگند خورد، و همچنین باولیاء طاهرینش، و یا بحق ایشان سوگند بخورد چون خودش حقی برای آنان بر خود واجب کرده، و آن این استکه ایشانرا به هر نصرتی که بدان مرتبط شود، و بیانش گذشت، یاری فرماید.

و اما اینکه آن گوینده گفته بود: احدی بر خدا حقی ندارد سخنی است واهی و بی پایه.

بله این حرف درست است که کسی بگوید، هیچ کس نمیتواند حقی برای خودش بر خدا واجب ساخته، و خلاصه خدا را محکوم غیر سازد، و بقهر غیر، و مقهورش کند، ما هم در این مطلب حرفی نداریم، و ما نیز میگوئیم: هیچ دعاگوئی نمیتواند خدا را بحقی سوگند دهد که غیر خدا بر خدا واجب کرده باشد، ولی سوگند دادن خدا بحقی که خودش بر خودش و برای کسی واجب کرده، مانعی ندارد، چون خدا وعده خود را خلف نمیکند (دقت فرمائید).

گل التماس دعاگل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۸:٢۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٩


تفسیر سوره ی بقره(آیات84تا88)

گل تفسیر سوره ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزان قرآن کریمگل

گلنوشته ی علامه محمد حسین طباطبایی(رحمة الله علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گل تفسیر آیات٨۴تا٨٨سوره ی بقرهگل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

و چون از شما این پیمانتان بگرفتیم که خون یکدگر مریزید و یکدگر را از دیار بیرون مکنید و آنگاه شما اقرار هم کردید و شهادت دادید (84).

ولی همین شما خودتان یکدیگر را می‏کشید و طائفه‏ای از خود را از دیارشان بیرون می‏کنید و علیه ایشان پشت به پشت هم میدهید و در باره آنان گناه و تجاوز مرتکب میشوید و اگر به اسیری نزد شما شوند فدیه می‏گیرید با اینکه فدیه گرفتن بر شما حرام بود همچنانکه بیرون کردن حرام بود پس چرا به بعضی از کتاب ایمان می‏آورید و به بعضی دیگر کفر می‏ورزید و پاداش کسیکه چنین کند بجز خواری در زندگی دنیا و اینکه روز قیامت بطرف بدترین عذاب برگردد چیست؟ و خدا از آنچه می‏کنید غافل نیست (85).

اینان همانهایند که زندگی دنیا را با بهای آخرت خریدند و بهمین جهت عذاب از ایشان تخفیف نمی‏پذیرد و نیز یاری نمیشوند (86).

ما به موسی کتاب دادیم و در پی او پیامبرانی فرستادیم و به عیسی بن مریم معجزاتی دادیم و او را با روح القدس تایید کردیم آیا این درست است که هر وقت رسولی بسوی شما آمد و کتابی آورد که باب میل شما نبود استکبار بورزید طائفه‏ای از فرستادگان را تکذیب نموده و طائفه‏ای را بقتل برسانید (87).

و گفتند: دلهای ما در غلاف است بلکه خدا بخاطر کفرشان لعنتشان کرده و در نتیجه کمتر ایمان می‏آورند (88).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

(لا تسفکون دماءکم) الخ این جمله باز مانند جمله قبل، امری است بصورت جمله خبری، و کلمه (سفک) بمعنای ریختن است.

(تظاهرون علیهم) الخ، کلمه (تظاهرون)، از مصدر مظاهره (باب مفاعله) است، و مظاهره بمعنای معاونت است، چون ظهیر بمعنای عون و یاور است، و از کلمه (ظهر - پشت) گرفته شده، چون یاور آدمی پشت آدمی را محکم می‏کند.

(و هو محرم علیکم اخراجهم)، ضمیر (هو) ضمیر قصه و یا شان است، و این معنا را می‏دهد (مطلب از این قرار است، که برون کردن آنان بر شما حرام است) مانند ضمیر (هو) در جمله (قل هو الله احد، بگو مطلب بدین قرار است، که الله یگانه است).

(ا فتؤمنون ببعض الکتاب) الخ یعنی چه فرقی هست میان گرفتن فدیه؟ و بیرون کردن؟ که حکم فدیه را گرفتید، و حکم حرمت اخراج را رها کردید، با اینکه هر دو حکم، در کتاب بود، آیا ببعضی از کتاب ایمان می‏آورید، و بعضی دیگر را ترک می‏کنید، و کفر می‏ورزید؟ (و قفینا) الخ این کلمه از مصدر تقفیه است، که بمعنای پیروی است، و از کلمه (قفا) پشت گردن گرفته شده، کانه شخص پیرو، پشت گردن و دنبال سر پیشرو خود حرکت می‏کند.

(و آتینا عیسی بن مریم البینات) الخ، بزودی در سوره آل عمران انشاء الله پیرامون این آیه بحث می‏کنیم.

(و قالوا قلوبنا غلف)، کلمه (غلف) جمع اغلف است، و اغلف از ماده غلاف است، و معنای جمله این است که در پاسخ گفتند: دلهای ما در زیر غلافها و لفافه‏ها، و پرده‏ها قرار دارد، و این جمله نظیر آیه: (و قالوا قلوبنا فی اکنة مما تدعونا الیه، گفتند: دلهای ما در کنانه‏ها است، از آنچه شما ما را بدان میخوانید) میباشد، و این تعبیر در هر دو آیه کنایه است از اینکه ما نمیتوانیم بانچه شما دعوتمان می‏کنید گوش فرا دهیم.

 

بحث روایتی

در کافی از امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که در ذیل جمله: (و قولوا للناس حسنا) الخ، فرمود: بمردم بهترین سخنی که دوست میدارید بشما بگویند، بگوئید.

و نیز در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در تفسیر جمله نامبرده فرموده: با مردم سخن بگوئید، اما بعد از آنکه صلاح و فساد آنرا تشخیص داده باشید، و آنچه صلاح است بگوئید.

و در کتاب معانی، از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که فرموده: بمردم چیزی را بگوئید، که بهترین سخنی باشد که شما دوست میدارید بشما بگویند، چون خدای عز و جل دشنام و لعنت و طعن بر مؤمنان را دشمن میدارد، و کسی را که مرتکب این جرائم شود، فاحش و مفحش باشد، و دریوزگی کند، دوست نمیدارد، در مقابل، اشخاص با حیا و حلیم و عفیف، و آنهائی را که میخواهند عفیف شوند، دوست میدارد.

مؤلف: مرحوم کلینی هم در کافی مثل این حدیث را بطریقی دیگر از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، و همچنین عیاشی از آنجناب آورده، و نیز کلینی مثل حدیث دوم را در کافی از امام صادق، و عیاشی مثل حدیث سوم را از آنجناب آورده.

و چنین بنظر می‏رسد که ائمه (علیهم‏السلام‏) این معانی را از اطلاق کلمه حسن استفاده کرده‏اند، چون هم نزد و ینده‏اش مطلق است، و هم از نظر مورد.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که فرمود: خدایتعالی محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را با پنج شمشیر مبعوث کرد 1 - شمشیری علیه اهل ذمه که در باره‏اش فرموده: (قاتلوا الذین لا یؤمنون، با کسانیکه ایمان نمی‏آورند قتال کن)، و این آیه ناسخ آن آیه دیگر است، که در باره اهل ذمه می‏فرمود: (و قولوا للناس حسنا) (تا آخر حدیث).

مؤلف: امام (علیه‏السلام‏) باطلاق دیگر این آیه، یعنی اطلاق در کلمه (قولوا) تمسک کرده، چون  اطلاق آن، هم شامل کلام میشود، و هم شامل مطلق تعرض، مثلا وقتی میگویند (باو چیزی جز نیک و خیر مگو)، معنایش این است که جز بخیر و نیکوئی متعرضش مشو، و تماس مگیر.

البته این در صورتی است که منظور امام (علیه‏السلام‏) از نسخ، معنای اخص آن باشد، که همان معنای اصطلاحی کلمه است، ولی ممکن است مراد به نسخ معنای اعم آن باشد، که بزودی در ذیل آیه: (ما ننسخ من آیة او ننسها نات بخیر منها او مثلها)، بیان مفصلش خواهد آمد انشاء الله، و خلاصه‏اش این است که نسخ بمعنای اعم، شامل هم نسخ احکام میشود، و هم نسخ و تغییر و تبدیل موجودات، بطور عموم، و این معنای از نسخ، در کلمات ائمه (علیهم‏السلام‏) زیاد آمده، و بنابراین آیه مورد بحث، و آیه قتال در یک مورد نخواهند بود، بلکه آیه مورد بحث که سفارش به قول حسن می‏کند، مربوط بموردی است، و آیه قتال با اهل ذمه مربوط بموردی دیگر است.

 

گل التماس دعاگل

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٩:۱٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٧


شهادت حضرت فاطمه ی زهرا سلام الله علیها تسلیت باد

بی تو چه کند مولا،یا فاطمة الزهرا / افتاده علی از پا، یا فاطمة الزهرا

 

وقت است که از رحمت،دستی ز علی گیری / کافتاده ز پا مولا، یا فاطمة الزهرا

 

بعد از تو علی از پای،افتاد و ز غم خو کرد/با خانه نشینی ها، یا فاطمة الزهرا

 

رفتی و علی بی تو،بیت الحَزَنی دارد / پر شور و پر از غوغا، یا فاطمة الزهرا

 

چون محرم رازی نیست،با چاه سخن گوید / تنهاست علی،تنها، یا فاطمة الزهرا

 

شب ها به مزار تو،می سوزد و می گرید / چون شمع ز سر تا پا، یا فاطمة الزهرا

 

بر خاک مزار تو،خون ریخت به جای اشک /از دیده ی خون پالا، یا فاطمة الزهرا

 

بر خرمن جان او،چون شعله شرر می زد / می ریخت چو آب،اسماء، یا فاطمة الزهرا

 

دامان علی از اشک،گردید پر از کوکب / در آن شب محنت زا، یا فاطمة الزهرا

 

هم وصف تو ناممکن ،هم قدر تو نامعلوم / هم قبر تو ناپیدا، یا فاطمة الزهرا

 

استاد محمد علی مجاهدی (متخلص به پروانه)

 

به نقل از کتاب :

مجموعه ی شعر یاس مدینه

 

در مدایح و مراثی حضرت صدّیقه  ی طاهره، فاطمه ی زهراء سلام الله علیها

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٩:۱٥ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٦
تگ ها : مناسبت ها


تفسیر سوره ی بقره(آیات77تا83)

گل تفسیر سوره ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزان قرآن کریمگل

گلنوشته ی حضرت علامه طباطبایی(رحمة الله تعالی علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلآیات ٧٧ تا٨٣گل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

آیا اینان نمی‏دانند که خدا بانچه که پنهان میدارند مانند آنچه آشکار می‏کنند آگاه است؟ ! (77).

و پاره‏ای از ایشان بیسوادهائی هستند که علمی بکتاب ندارند و از یهودی‏گری نامی بجز مظنه و پندار دلیلی ندارند (78).

پس وای بحال کسانیکه کتاب را با دست خود می‏نویسند و آنگاه می‏گویند این کتاب از ناحیه خداست تا باین وسیله بهائی اندک بچنگ آورند پس وای بر ایشان از آنچه که دستهاشان نوشت و وای بر آنان از آنچه بکف آوردند (79).

و گفتند آتش جز چند روزی بما نمی‏رسد، بگو مگر از خدا عهدی در این باره گرفته‏اید که چون خدا خلف عهد نمی‏کند چنین قاطع سخن میگوئید؟ و یا آنکه علیه خدا چیزی میگوئید که علمی بدان ندارید؟ (80).

بله کسی که گناه می‏کند تا آنجا که آثار گناه بر دلش احاطه یابد این چنین افراد اهل آتشند و بیرون شدن از آن برایشان نیست (81).

و کسانیکه ایمان آورده و عمل صالح می‏کنند اهل بهشتند و ایشان نیز در بهشت جاودانند (82).

و یاد آورید هنگامی را که از بنی اسرائیل عهد گرفتیم که جز خدای را نپرستید و نیکی کنید در باره پدر و مادر و خویشان و یتیمان و فقیران و بزبان خوش با مردم تکلم کنید و نماز بپای دارید و زکوة مال خود بدهید پس شما عهد را شکستید و روی گردانیدید جز چند نفری و شمائید که از حکم و عهد خدا برگشتید (83).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

لذا خدای سبحان با جمله : (اولا یعلمون ان الله یعلم ما یسرون و ما یعلنون؟) الخ این پندار غلطشان را رد می‏کند، چون این نوع علم - یعنی علم بظواهر امور به تنهائی، و جهل بباطن آن، - علمی است که بالاخره منتهی بحس میشود، و حس احتیاج به بدن مادی دارد، بدینکه مجهز بالات و ابزار احساس، از چشم، و گوش، و امثال آن باشد، و باز بدینکه مقید بقیود زمان و مکان، و خود مولود علل دیگری مانند خود مادی باشد، و چیزیکه چنین است مصنوع است نه صانع عالم.

و این جریان یکی از شواهد بیان قبلی ما است، که گفتیم بنی اسرائیل بخاطر اینکه برای ماده اصالت قائل بودند، در باره خدا هم باحکام ماده حکم می‏کردند، و او را موجودی فعال در ماده می‏پنداشتند، چیزیکه هست موجودیکه قاهر بر عالم ماده است، اما عینا مانند یک علت مادی، و قاهر بر معلول مادی.

البته این طرز فکر، اختصاص به یهود نداشت، بلکه هر اهل ملت دیگر هم که اصالت را برای ماده قائل بودند، و قائل هستند، آنها نیز در باره خدای سبحان حکمی نمی‏کنند، مگر همان احکامیکه برای مادیات، و بر طبق اوصاف مادیات می‏کنند، اگر برای خدا حیات، و علم، و قدرت، و اختیار، و اراده، و قضاء، و حکم، و تدبیر، امر و ابرام قضاء، و احکامی دیگر، قائلند، آن حیات و علم و قدرت و اوصافی را قائلند که برای یک موجود مادی قائلند، و این دردی است بی درمان، که نه آیات خدا درمانش می‏کند، و نه انذار انبیاء، (و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لا یؤمنون).

حتی این طبقه از دین‏داران، کار را بجائی رساندند، و در باره خدا احکامی جاری ساختند، که حتی کسانی هم که دین آنانرا ندارند، و هیچ بهره‏ای از دین حق و معارف حقه آن ندارند، طرز تفکر آنان را مسخره کردند، از آن جمله گفتند : مسلمانان از پیامبر خود روایت می‏کنند که خدا آدم را بشکل و قیافه خودش آفریده، و خودشان هم که امت آن پیامبرند، خدا را بشکل آدم می‏آفرینند.

پس امر این مادی‏گرایان، دائر است بین اینکه همه احکام ماده را برای پروردگار خود اثبات کنند، همچنانکه مشبهه از مسلمانان، و همچنین دیگران که بعنوان مشبهه شناخته نشده‏اند، اینکار را کرده و می‏کنند، و بین اینکه اصلا از اوصاف جمال خداوندی، هیچ چیز را نفهمند، و اوصاف جمال او را باوصاف سلبی ارجاع داده، بگویند : الفاظی که اوصاف خدا را بیان می‏کند، در حق او باشتراک لفظی استعمال میشود، و اینکه میگوئیم : خدا موجودی است، ثابت، عالم، قادر، حی، وجود و ثبوت و علم و قدرت و حیات او معنائی دارد، که ما نمی‏فهمیم، و نمی‏توانیم بفهمیم، ناگزیر باید معانی این کلمات را به اموری سلبی ارجاع دهیم، یعنی بگوئیم : خدا معدوم، و زایل، و جاهل، و عاجز، و مرده، نیست، اینجا است که صاحبان بصیرت باید عبرت گیرند، که انس بمادیات کار آدمی را بکجا می‏کشاند؟ چون این طرز فکر از اینجا سر در می‏آورد که بخدائی ایمان بیاورند، که اصلا او را درک نکنند، و خدائی را بپرستند که او را نشناسند، و نفهمند، و ادعائی کنند که نه خودشان آنرا تعقل کرده باشند، و نه احدی از مردم.

با اینکه دعوت دینی با معارف حقه خود، بطلان این اباطیل را روشن کرده، از یکسو به عوام مردم اعلام داشته : در میان دو اعتقاد باطل تشبیه و تنزیه سخن حق و لب حقیقت را رعایت کنند، یعنی در باره خدای سبحان اینطور بگویند : که او چیزی است، نه چون چیزهای دیگر، و او علمی دارد، نه چون علوم ما، و قدرتی دارد، نه چون قدرت ما، و حیاتی دارد، نه چون حیات ما، اراده می‏کند، اما نه چون ما، و سخن میگوید : ولی نه چون ما با باز کردن دهان.

و از سوی دیگر بخواص اعلام داشته : تا در آیاتش تدبر و در دینش تفقه کنند، و فرموده : (هل یستوی الذین یعلمون، و الذین لا یعلمون؟ انما یتذکر اولوا الالباب، آیا آنانکه میدانند، برابرند با کسانیکه نمیدانند؟ نه، تنها کسانی متذکر میشوند که صاحبان عقلند).

و از سوی دیگر در تکالیف، طائفه عوام، و طائفه خواص، را یکسان نگرفته، و بیک جور تکالیف را متوجه ایشان نکرده، و این است وضع تعلیم آن دینی که بایشان و در حق ایشان نازل شده، مگر آنکه اصلا کاری با دین نداشته باشند، و گر نه اگر بخواهند دین خدایرا محفوظ نگه بدارند، راه برای همه هموار است.

(و منهم أمیون لا یعلمون الکتاب، الا أمانی) کلمه (امی) بمعنای کسی است که قادر بر خواندن و نوشتن نباشد، که اگر بخواهیم با زبان روز ترجمه‏اش کنیم، بچه‏نه‏نه میشود، و از این جهت چنین کسانی را (امی - بچه‏نه‏نه)، خوانده‏اند، که مهر و عاطفه مادری باعث شده که او را از فرستادن بمدرسه باز بدارد، و در نتیجه از تعلیم و تربیت استاد محروم بماند، و تنها مربی او همان مادرش باشد.

 و کلمه (أمانی) جمع امنیه است، که بمعنای اکاذیب است، و حاصل معنای آیه این است : که ملت یهود، یا افراد باسوادی هستند، که خواندن و نوشتن را میدانند، ولی در عوض بکتب آسمانی خیانت می‏کنند، و آنرا تحریف مینمایند، و یا مردمی بی سواد و امی هستند، که از کتب آسمانی هیچ چیز نمیدانند، و مشتی اکاذیب و خرافات را بعنوان کتاب آسمانی پذیرفته‏اند.

(فویل للذین یکتبون) کلمه ویل، بمعنای هلاکت و عذاب شدید، و نیز بمعنای اندوه، و خواری و پستی است، و نیز هر چیزی را که آدمی سخت از آن حذر می‏کند، ویل میگویند، و کلمه (اشتراء) بمعنای خریدن است.

(فویل لهم مما کتبت ایدیهم، و ویل لهم) ضمیرهای جمع در این آیه، یا به بنی اسرائیل بر می‏گردد، و یا تنها بکسانیکه تورات را تحریف کردند، برای هر دو وجهی است، ولی بنا بر وجه اول، ویل متوجه عوام بی‏سوادشان نیز میشود.

(بلی من کسب سیئة، و احاطت به خطیئته) الخ، کلمه خطیئة بمعنای آن حالتی است که بعد از ارتکاب کار زشت بدل انسان دست میدهد، و بهمین جهت بود که بعد از ذکر کسب سیئه، احاطه خطیئه را ذکر کرد، و احاطه خطیئه (که خدا همه بندگانش را از این خطر حفظ فرماید،) باعث میشود که انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتی بریده شود، کانه آنچنان خطیئه او را محاصره کرده، که هیچ راه و روزنه‏ای برای اینکه هدایت بوی روی آورد، باقی نگذاشته، در نتیجه چنین کسی جاودانه در آتش خواهد بود، و اگر در قلب او مختصری ایمان وجود داشت و یا از اخلاق و ملکات فاضله که منافی با حق نیستند، از قبیل انصاف، و خضوع، در برابر حق، و نظیر این دو پرتوی می‏بود، قطعا امکان این وجود داشت، که هدایت و سعادت در دلش رخنه یابد، پس احاطه خطیئه در کسی فرض نمیشود، مگر با شرک بخدا، که قرآن در باره‏اش فرموده : (ان الله لا یغفر ان یشرک به، و یغفر مادون ذلک لمن یشاء، خدا این جرم را که بوی شرک بورزند، نمی‏آمرزد، و پائین‏تر از آنرا از هر کس بخواهد می‏آمرزد)، و نیز از جهتی دیگر، مگر با کفر و تکذیب آیات خدا که قرآن در باره‏اش می‏فرماید : (و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون، و کسانیکه کفر بورزند، و آیات ما را تکذیب کنند، اصحاب آتشند، که در آن جاودانه خواهند بود)، پس در حقیقت کسب سیئه، و احاطه خطیئه بمنزله کلمه جامعی است برای هر فکر و عملی که خلود در آتش بیاورد.

این را هم باید بگوئیم : که این دو آیه از نظر معنا قریب به آیه : (ان الذین آمنوا، و الذین هادوا و الصابئین،) الخ است، که تفسیرش گذشت، تنها فرق میان آن، و آیه بقره این است که آیه مورد بحث، در مقام بیان این معنا است که ملاک در سعادت تنها و تنها حقیقت ایمان است، و عمل صالح، نه صرف دعوی، و دو آیه سوره بقره در مقام بیان این جهت است که ملاک در سعادت حقیقت ایمان و عمل صالح است، نه نامگذاری فقط.

 

بحث روایتی

در مجمع البیان در ذیل آیه : (و اذا لقوا الذین) الخ، از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده، که فرمود : قومی از یهود بودند که با مسلمانان عناد و دشمنی نداشتند، و بلکه با آنان توطئه و قرارداد داشتند، که آنچه در تورات از صفات محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) وارد شده، برای آنان بیاورند، ولی بزرگان یهود ایشانرا از اینکار باز داشتند، و گفتند : زنهار که صفات محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را که در تورات است، برای مسلمانان نگوئید.

که فردای قیامت در برابر پروردگارشان علیه شما احتجاج خواهند کرد، در این جریان بود که این آیه نازل شد.

و در کافی از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت آورده : که در ذیل آیه : (بلی من کسب سیئة) الخ، فرمود : یعنی وقتی که ولایت امیر المؤمنین را انکار کنند، در آنصورت اصحاب آتش و جاودان در آن خواهند بود.

مؤلف : قریب باین معنا را مرحوم شیخ در امالیش از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت کرده، و هر دو روایت از باب تطبیق کلی بر فرد و مصداق بارز آنست، چون خدای سبحان ولایت را حسنه دانسته، و فرموده : (قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی و من یقترف حسنة، نزد له فیها حسنا، بگو من از شما در برابر رسالتم مزدی نمی‏طلبم، مگر مودت نسبت به قربایم را، و هر کس حسنه‏ای بیاورد، ما حسنی در آن می‏افزائیم).

ممکن است هم آنرا از باب تفسیر دانست، به بیانیکه در سوره مائده خواهد آمد، که اقرار بولایت، عمل بمقتضای توحید است، و اگر تنها آنرا به علی (علیه‏السلام‏) نسبت داده، بدین جهت است که آنجناب در میان امت اولین فردی است که باب ولایت را بگشود، در اینجا خواننده عزیز را بانتظار رسیدن تفسیر سوره مائده گذاشته می‏گذریم.

(و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل) الخ، این آیه شریفه با نظم بدیعی که دارد، در آغاز با سیاق غیبت آغاز شده، و در آخر با سیاق خطاب ختم میشود، در اول بنی اسرائیل را غایب بحساب آورده، می‏فرماید : (و چون از بنی اسرائیل میثاق گرفتیم)، و در آخر حاضر بحساب آورده، روی سخن بایشان کرده، می‏فرماید : (ثم تولیتم، پس از آن همگی اعراض کردید، مگر اندکی از شما) الخ.

از سوی دیگر، در آغاز میثاق را که بمعنای پیمان گرفتن است، و جز با کلام صورت نمی‏گیرد، یاد می‏آورد، و آنگاه خود آن میثاق را که چه بوده؟ حکایت می‏کند، و این حکایت را نخست با جمله خبری (لا تعبدون الا الله) الخ، و در آخر با جمله انشائیه (و قولوا للناس حسنا) الخ، حکایت می‏کند.

شاید وجه این دگرگونی‏ها، این باشد که در آیات قبل، اصل داستان بنی اسرائیل با سیاق خطاب شروع شد، چون میخواست ایشانرا سرزنش کند، و این سیاق همچنان کوبنده پیش آمد، تا بعد از داستان بقره، بخاطر نکته‏ایکه ایجاب می‏کرد، و بیانش گذشت، مبدل بسیاق غیبت شد، تا کار منتهی شد بایه مورد بحث، در آنجا نیز مطلب با سیاق غیبت شروع میشود، و می‏فرماید، (و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل) و لکن در جمله (لا تعبدون الا الله) الخ که نهییی است که بصورت جمله خبریه حکایت میشود سیاق بخطاب برگشت، و اگر نهی را با جمله خبریه (جز خدا را نمی‏پرستید) آورد، بخاطر شدت اهتمام بدان بود، چون وقتی نهی باین صورت در آید، می‏رساند که نهی کننده هیچ شکی در عدم تحقق منهی خود در خارج ندارد، و تردید ندارد در اینکه، مکلف که همان اطاعت داده، نهی او را اطاعت می‏کند، و بطور قطع آن عمل را مرتکب نمیشود، و همچنین اگر امر بصورت جمله خبریه اداء شود، این نکته را افاده می‏کند، مانند جمله (و بالوالدین احسانا، و ذی القربی، و الیتامی، و المساکین، بپدر و مادر و خویشاوندان و یتیمان و مساکین احسان می‏کنید) بخلاف اینکه امر بصورت امر، و نهی بصورت نهی اداء شود، که این نکته را نمیرساند.

بعد از سیاق غیبت همانطور که گفتیم مجددا منتقل بسیاق خطابی میشود، که قبل از حکایت میثاق بود، و این انتقال فرصتی داده برای اینکه بابتدای کلام برگشت شود، که روی سخن به بنی اسرائیل داشت، و در نتیجه دو جمله : (و اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة)، و (ثم تولیتم) الخ، بهم متصل گشته، سیاق کلام از اول تا باخر منتظم میشود.

(و بالوالدین احسانا)، این جمله امر و یا بگو خبری بمعنای امر است، و تقدیر آن (احسنوا بالوالدین احسانا، و ذی القربی، و الیتامی، و المساکین) میباشد، ممکن هم هست تقدیر آنرا (و تحسنون بالوالدین احسانا) گرفت، (خلاصه کلام اینکه کلمه (احسانا) مفعول مطلق فعلی است تقدیری حال یا آن فعل صیغه امر است، و یا جمله خبری) نکته دیگریکه در آیه رعایت شده، این است که در طبقاتیکه امر باحسان بانان نموده، ترتیب را رعایت کرده، اول آن طبقه‏ای را ذکر کرده، که احسان باو از همه طبقات دیگر مهم‏تر است، و بعد طبقه دیگریرا ذکر کرده، که باز نسبت بسایر طبقات استحقاق بیشتری برای احسان دارد، اول پدر و مادران را ذکر کرده، که پیداست از هر طبقه دیگری باحسان مستحق‏ترند، چون پدر و مادر ریشه و اصلی است که آدمی بان دو اتکاء دارد، و جوانه وجودش روی آن دو تنه روئیده، پس آندو از سایر خویشاوندان بادمی نزدیک‏ترند.

بعد از پدر و مادر، سایر خویشاوندان را ذکر کرده، و بعد از خویشاوندان، در میانه اقرباء، یتیم را مقدم داشته، چون ایتام بخاطر خوردسالی، و نداشتن کسیکه متکفل و سرپرست امورشان شود، استحقاق بیشتری برای احسان دارند، (دقت بفرمائید).

 کلمه (یتامی) جمع یتیم است، که بمعنای کودک پدر مرده است، و بکودکی که مادرش مرده باشد، یتیم نمیگویند، بعضی گفته‏اند : یتیم در انسانها از طرف پدر، و در سایر حیوانات از طرف مادر است.

کلمه (مساکین) جمع مسکین است، و آن فقیر ذلیلی است که هیچ چیز نداشته باشد، و کلمه (حسنا) مصدر بمعنای صفت است، که بمنظور مبالغه در کلام آمده، و در بعضی قرائتها آنرا (حسنا) بفتحه حاء و نیز فتحه سین خوانده شده است، که بنا بر آن قرائت، صفت مشبهه میشود، و بهر حال معنای جمله این استکه (بمردم سخن حسن بگوئید)، و این تعبیر کنایه است از حسن معاشرت با مردم، چه کافرشان، و چه مؤمنشان، و این دستور هیچ منافاتی با حکم قتال ندارد تا کسی توهم کند که این آیه با آیه وجوب قتال نسخ شده، برای اینکه مورد این دو حکم مختلف است، و هیچ منافاتی ندارد که هم امر بحسن معاشرت کنند، و هم حکم بقتال، همچنانکه هیچ منافاتی نیست در اینکه هم امر بحسن معاشرت کنند، و هم در مقام تادیب کسی دستور بخشونت دهند.

گلالتماس دعاگل

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۸:۱۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/۳


تفسیر سوره ی بقره(آیات70تا76)

گلتفسیر سوره ی بقرهگل

گلاز کتاب گرانقدر تفسیر المیزان قرآن کریمگل

گلنوشته ی حضرت علامه طباطبایی(رحمة الله علیه)گل

گلبه نقل از نرم افزار قرآنی سلیمگل

گلآیات 70تا76سوره ی بقره گل

گلگلگلگلگل

گلترجمه آیاتگل

 

گفتند: برای ما پروردگار خویش را بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوی باشد که گاوان چنین بما مشتبه شده‏اند و اگر خدا بخواهد هدایت شویم (70).

گفت: خدا گوید که آن گاویست نه رام که زمین شخم زند و کشت آب دهد بلکه از کار بر کنار است و نشاندار نیست گفتند حالا حق مطلب را گفتی پس گاو را سر بریدند در حالیکه هنوز میخواستند نکنند (71).

و چون کسی را کشته بودید و در باره او کشمکش می‏کردید و خدا آنچه را نهان میداشتید آشکار کرد (72).

گفتیم پاره‏ای از گاو را بکشته بزنید خدا مردگان را چنین زنده می‏کند و نشانه‏های قدرت خویش بشما می‏نمایاند شاید تعقل کنید (73).

از پس این جریان دلهایتان سخت شد که چون سنگ یا سخت‏تر بود که بعضی سنگها جویها از آن بشکافد و بعضی آنها دو پاره شود و آب از آن بیرون آید و بعضی از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه می‏کنید غافل نیست (74).

آیا طمع دارید که اینان بشما ایمان آورند با اینکه طائفه‏ای از ایشان کلام خدا را می‏شنیدند و سپس با علم بدان و با اینکه آنرا می‏شناختند تحریفش می‏کردند (75).

و چون مؤمنان را می‏بینند گویند: ما ایمان آورده‏ایم و چون با یکدیگر خلوت می‏کنند میگویند: چرا ایشانرا باسراریکه مایه پیروزی آنان علیه شما است آگاه می‏کنید تا روز قیامت نزد پروردگارتان علیه شما احتجاج کنند چرا تعقل نمی‏کنید (76).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

ولی با اینحال باز راضی نشدند، و دوباره همان حرف اولشانرا تکرار کردند، آنهم با عبارتی که کمترین بوئی از شرم و حیا از آن استشمام نمیشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، برای ما بیان کند: که این گاو چگونه گاوی باشد؟ چون گاو برای ما مشتبه شده، و ما انشاء الله هدایت میشویم.

موسی (علیه‏السلام‏) برای بار سوم پاسخ داد: و در توضیح ماهیت آن گاو، و رنگش فرمود: (گاوی باشد که هنوز برای شخم و آب‏کشی رام نشده باشد، نه بتواند شخم کند، و نه آبیاری، وقتی بیان گاو تمام شد، و دیگر چیزی نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: (حالا درست گفتی)، عینا مثل کسیکه نمی‏خواهد سخن طرف خود را بپذیرد، ولی چون ادله او قوی است، ناگزیر میشود بگوید: بله درست است، که این اعترافش از روی ناچاری است، و آنگاه از لجبازی خود عذر خواهی کند، باینکه آخر تاکنون سخنت روشن نبود، و بیانت تمام نبود، حالا تمام شد، دلیل بر اینکه اعتراف به (الان جئت بالحق) ایشان، نظیر اعتراف آن شخص است این است که در آخر می‏فرماید: (فذبحوها، و ما کادوا یفعلون، گاو را کشتند، اما خودشان هرگز نمیخواستند بکشند،) خلاصه هنوز ایمان درونی بسخن موسی پیدا نکرده بودند، و اگر گاو را کشتند، برای این بود که دیگر بهانه‏ای نداشتند، و مجبور بقبول شدند.

(و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فیها)، الخ در اینجا باصل قصه شروع شده، و کلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارء بمعنای تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال - را همزه) است، که بمعنای دفع است، شخصی را کشته بودند، و آنگاه تدافع می‏کردند، یعنی هر طائفه خون او را از خود دور می‏کرد، و بدیگری نسبت میداد.

و خدا میخواست آنچه آنان کتمان کرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد: (فقلنا اضربوه ببعضها)، الخ، ضمیر اول به کلمه (نفس) بر می‏گردد، و اگر مذکر آورد، باعتبار این بود که کلمه (قتیل) بر آن صادق بود، و ضمیر دومی به بقره بر می‏گردد، که بعضی گفته‏اند: مراد باین قصه بیان حکم است، و میخواهد مانند تورات حکمی از احکام مربوط بکشف جنایت را بیان کند، و بفرماید بهر وسیله شده باید قاتل را بدست آورد، تا خونی هدر نرفته باشد، نظیر آیه: (و لکم فی القصاص حیوة، قصاص مایه زندگی شما است)، نه اینکه راستی راستی موسی (علیه‏السلام‏) با دم آنگاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده کرده باشد.

و لکن خواننده عزیز توجه دارد: که اصل سیاق کلام، و مخصوصا این قسمت از کلام، که می‏فرماید: (پس گفتیم او را به بعضی قسمتهای گاو بزنید، که خدا اینطور مردگان را زنده می‏کند)، هیچ سازگاری ندارد.

(ثم قست قلوبکم من بعد ذلک، فهی کالحجارة، أو اشد قسوة) الخ، کلمه قسوة وقتی در خصوص قلب استعمال میشود، معنی صلابت و سختی را میدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و کلمه (أو) بمعنای (بل) است، و مراد باینکه بمعنای (بلکه) است، این استکه معنایش با مورد (بلکه) منطبق است.

آیه شریفه شدت قساوت قلوب آنان را، اینطور بیان کرده: که (بعضی از سنگها احیانا می‏شکافند، و نهرها از آن‏ها جاری میشود)، و میانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چیز سختی را بسنگ تشبیه می‏کنند، همچنانکه هر چیز نرم و لطیفی را باب مثل می‏زنند، می‏فرماید: سنگ بان صلابتش می‏شکافد، و انهاری از آب نرم از آن بیرون می‏آید، ولی از دلهای اینان حالتی سازگار با حق بیرون نمیشود، حالتی که با سخن حق، و کمال واقعی، سازگار باشد.

(و ان منها لما یهبط من خشیة الله) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شکافتن صخره‏های بالای کوهها است، که بعد از پاره شدن تکه‏های آن در اثر زلزله، و یا آب شدن یخهای زمستانی، و جریان آب در فصل بهار، بپائین کوه سقوط می‏کند.

و اگر این سقوط را که مستند بعوامل طبیعی است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدین جهت است که همه اسباب بسوی خدای مسبب الاسباب منتهی میشود، و همینکه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثیر آنها را می‏پذیرد، و از کوه می‏غلطد، همین خود پذیرفتن و تاثر از امر خدای سبحان نیز هست، چون در حقیقت خدا باو امر کرده که سقوط کند، و سنگها هم بطور تکوین، امر خدایرا می‏فهمند، همچنانکه قرآن کریم می‏فرماید: (و ان من شی‏ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم، هیچ موجودی نیست، مگر آنکه با حمد خدا، پروردگارش را تسبیح میگوید، ولی شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید) و نیز فرموده: (کل له قانتون، همه در عبادت اویند)، و خشیت جز همین انفعال شعوری، چیز دیگری نیست، و بنابراین سنگ کوه از خشیت خدا فرو می‏غلطد، و آیه شریفه جاری مجرای آیه: (و یسبح الرعد بحمده، و الملائکة من خیفته، رعد بحمد خدا و ملائکه از ترس، او را تسبیح میگویند).

و آیه (و لله یسجد من فی السماوات و الارض، طوعا و کرها، و ظلالهم بالغدو و الاصال، برای خدا همه آنکسانیکه در آسمانها و زمینند سجده می‏کنند، چه با اختیار و چه بی اختیار، و حتی سایه‏هایشان در صبح و شب) میباشد که صدای رعد آسمانرا، تسبیح و حمد خدا دانسته، سایه آنها را سجده خدای سبحان معرفی می‏کند و از قبیل آیاتی دیگر، که می‏بینید سخن در آنها از باب تحلیل جریان یافته است.

و سخن کوتاه اینکه جمله (و ان منها لما یهبط) الخ، بیان دومی است برای این معنا: که دلهای آنان از سنگ سخت‏تر است، چون سنگها از خدا خشیت دارند، و از خشیت او از کوه بپائین می‏غلطند، ولی دلهای اینان از خدا نه خشیتی دارند، و نه هیبتی.

 

بحث روایتی

در محاسن از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (خذوا ما آتینا کم بقوة)، در پاسخ کسیکه پرسید: منظور قوت بدنی است؟ یا قلبی؟ فرمود: هر دو منظور است.

مؤلف: این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود آورده.

و در تفسیر عیاشی، از حلبی روایت کرده، که در تفسیر جمله: (و اذکروا ما فیه) گفته است: یعنی متذکر دستوراتیکه در آنست، و نیز متذکر عقوبت ترک آن دستورات بشوید.

مؤلف: این نکته از موقعیت و مقام جمله: (و رفعنا فوقکم الطور خذوا) نیز استفاده میشود.

و در در منثور استکه، از ابی هریره روایت شده که گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: اگر بنی اسرائیل در قضیه ذبح بقره نگفته بودند: (و انا انشاء الله لمهتدون) هرگز و تا ابد هدایت نمیشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست‏رسی می‏یافتند، و ذبح می‏کردند، قبول میشد، و لکن خودشان در اثر سئوالهای بی جا، دائره آنرا بر خود تنگ کردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.

و در تفسیر عیاشی از علی بن یقطین روایت کرده که گفت: از ابی الحسن (علیه‏السلام‏) شنیدم می‏فرمود: خداوند بنی اسرائیل را دستور داد: یک گاو بکشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نیازمند بودند، ولی خدا بر آنان سخت‏گیری کرد.

و در کتاب عیون اخبار الرضا، و تفسیر عیاشی، از بزنطی روایت شده که گفت: از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) شنیدم، می‏فرمود: مردی از بنی اسرائیل یکی از بستگان خود را بکشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته‏ترین اسباط بنی اسرائیل انداخت، و بعد خودش بخونخواهی او برخاست.

بموسی (علیه‏السلام‏) گفتند: که سبط آل فلان، فلانی را کشته‏اند، خبر بده ببینیم چه کسی او را کشته؟ موسی (علیه‏السلام‏) فرمود: بقره‏ای برایم بیاورید، تا بگویم: آن شخص کیست، گفتند: مگر ما را مسخره کرده‏ای؟ فرمود: پناه می‏برم بخدا از این که از جاهلان باشم، و اگر بنی اسرائیل از میان همه گاوها، یک گاو آورده بودند، کافی بود، و لکن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آنقدر از خصوصیات آن گاو پرسیدند، که دائره آنرا بر خود تنگ کردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت.

یکبار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را برای ما بیان کند که چگونه گاوی است، فرمود: خدا می‏فرماید: گاوی باشد که نه کوچک و نه بزرگ بلکه متوسط و اگر گاوی را آورده بودند کافی بود بی جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.

یکبار دیگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اینکه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردی، بلکه زرد سیر، و آنهم نه هر رنگ سیر، بلکه رنگ سیری که بیننده را خوش آید، پس دائره گاو بر آنان تا این مقدار تنگ شد، و معلوم است که چنین گاوی در میان گاوها کمتر یافت میشود، و حال آنکه اگر از اول یک گاوی را بهر رنگ و هر جور آورده بودند کافی بود.

باز باین مقدار هم اکتفا ننموده، با یک سئوال بیجای دیگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود کردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصیات این گاو را بیشتر بیان کند، که امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خویشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ کذائی را تنگ‏تر کرد، و فرمود: گاو زرد رنگی که هنوز برای کشت و زرع و آب‏کشی رام نشده، و رنگش یکدست است خالی در رنگ آن نباشد.

گفتند: حالا حق مطلب را اداء کردی، و چون بجستجوی چنین گاوی برخاستند غیر از یک رأس نیافتند، آنهم از آن جوانی از بنی اسرائیل بود، و چون قیمت پرسیدند گفت: به پری پوستش از طلا، لاجرم نزد موسی آمدند، و جریان را گفتند: دستور داد باید بخرید، پس آن گاو را بان قیمت خریداری کردند، و آوردند.

موسی (علیه‏السلام‏) دستور داد آنرا ذبح کردند، و دم آنرا بجسد مرد کشته زدند، وقتی اینکار را کردند، کشته زنده شد، و گفت: یا رسول الله مرا پسر عمویم کشته، نه آن کسانی که متهم بقتل من شده‏اند.

آنوقت قاتل را شناختند، و دیدند که بوسیله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسی (علیه‏السلام‏) گفتند: این گاو داستانی دارد، موسی پرسید: چه داستانی؟ گفتند: جوانی بود در بنی اسرائیل که خیلی بپدر و مادر خود احسان می‏کرد، روزی جنسی را خریده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولی دید پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و کلید پولهایش هم زیر سر اوست، دلش نیامد پدر را بیدار کند، لذا از خیر آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جریانرا بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوی در عوض باو بخشید، که این بجای آن سودی که از تو فوت شد، و نتیجه سخت گیری بنی اسرائیل در امر گاو، این شد که گاو دارای اوصاف کذائی، منحصر در همین گاو شود، که این پدر بفرزند خود بخشید، و نتیجه این انحصار هم آن شد که سودی فراوان عاید آن فرزند شود، موسی گفت ببینید نتیجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نیکوکار می‏رسد.

مؤلف: روایات بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید، با اجمال آنچه که ما از آیات شریفه استفاده کردیم منطبق است.

 

بحث فلسفی

این سوره بطوریکه ملاحظه می‏کنید، عده‏ای از معجزات را در قصص بنی اسرائیل و سایر اقوام می‏شمارد، یکی شکافتن دریا، و غرق کردن فرعون، در آیه: (و اذ فرقنا بکم البحر فانجیناکم و اغرقنا آل فرعون) الخ، است، و یکی گرفتن صاعقه بر بنی اسرائیل و زنده کردن آنان بعد از مردن است، که آیه: (و اذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک) الخ، متعرض آنست، و یکی سایه افکندن ابر بر بنی اسرائیل، و نازل کردن من و سلوی در آیه: (و ظللنا علیکم الغمام) الخ است، و یکی انفجار چشمه‏هائی از یک سنگ در آیه: (و اذ استسقی موسی لقومه) الخ است، و یکی بلند کردن کوه طور بر بالای سر بنی اسرائیل در آیه: (و رفعنا فوقکم الطور) الخ است، و یکی مسخ شدن جمعی از بنی اسرائیل در آیه: (فقلنا لهم کونوا قردة) الخ است، و یکی زنده کردن آن مرد قتیل است، با عضوی از گاو ذبح شده، در آیه: (فقلنا اضربوه ببعضها) الخ، و باز یکی دیگر زنده کردن اقوامی دیگر در آیه: (الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم) الخ است، و نیز زنده کردن آنکسی که از قریه خرابی می‏گذشت در آیه: (او کالذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها) الخ، و نیز احیاء مرغ سر بریده بدست ابراهیم (علیه‏السلام‏) در آیه (و اذ قال ابراهیم رب أرنی کیف تحیی الموتی) الخ است، که مجموعا دوازده معجزه خارق العاده میشود، و بیشترش بطوریکه قرآن کریم ذکر فرموده در بنی اسرائیل رخ داده است.

و ما در سابق امکان عقلی وقوع معجزه را اثبات کردیم، و گفتیم: که معجزه در عین اینکه معجزه است، ناقض و منافی با قانون علیت و معلولیت کلی نیست، و با آن بیان روشن گردید که هیچ دلیلی بر این نداریم که آیات قرآنی را که ظاهر در وقوع معجزه است تاویل نموده، از ظاهرش برگردانیم، چون گفتیم: حوادثی است ممکن، نه از محالات عقلی، از قبیل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوی، و یا تولد مولودی که پدر خودش نیز باشد، چون اینگونه امور امکان ندارد.

بله در میانه همه معجزات، دو تا معجزه هست که احتیاج به بحث دیگری جداگانه دارد، یکی زنده کردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.

در باره این دو معجزه بعضی گفته‏اند: این معنا در محل خودش ثابت شده: که هر موجود که دارای قوه و استعداد و کمال و فعلیت است، بعد از آنکه از مرحله استعداد بفعلیت رسید، دیگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنین هر موجودیکه از نظر وجود، دارای کمال بیشتری است، محال است برگردد، و بموجودی ناقص‏تر از خود مبدل شود، و در عین حال همان موجود اول باشد.

و انسان بعد از مردنش تجرد پیدا می‏کند، یعنی نفسش از ماده مجرد میشود، و موجودی مجرد مثالی یا عقلی می‏گردد، و مرتبه مثالیت و عقلیت فوق مرتبه مادیت است، چون وجود، در آندو قوی‏تر از وجود مادی است، با این حال دیگر محال است چنین انسانی، یا بگو چنین نفس تکامل یافته‏ای، دوباره اسیر ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم می‏آید که چیزی بعد از فعلیت بقوه و استعداد برگردد، و این محال است، و نیز وجود انسان، وجودی قوی‏تر از وجود سایر انواع حیوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسیله مسخ، حیوانی دیگر شود.

این اشکالی است که در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حیوانی دیگر شده است، و ما در پاسخ میگوئیم: بله برگشت چیزیکه از قوه بفعلیت رسیده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولی زنده شدن مردگان، و همچنین مسخ، از مصادیق این امر محال نیستند.

توضیح اینکه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، این استکه جوهر نباتی مادی وقتی در صراط استکمال حیوانی قرار می‏گیرد، در این صراط بسوی حیوان شدن حرکت می‏کند، و بصورت حیوانیت که صورتی است مجرد بتجرد برزخی در می‏آید، و حقیقت این صورت این است که: چیزی خودش را درک کند، (البته ادراک جزئی خیالی)، و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتی است، و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادی است که داشت، که با حرکت جوهری بان کمال رسید، و بعد از آنکه گیاه بود حیوان شد، و دیگر محال است دوباره جوهری مادی شود، و بصورت نبات در آید، مگر آنکه از ماده حیوانی خود جدا گشته، ماده با صورت مادیش بماند، مثل اینکه حیوانی بمیرد، و جسدی بی حرکت شود.

از سوی دیگر صورت حیوانی منشا و مبدء افعالی ادراکی، و کارهائی است که از روی شعور از او سر می‏زند، و در نتیجه احوالی علمی هم بر آن افعال مترتب میشود، و این احوال علمی در نفس حیوان نقش می‏بندد، و در اثر تکرار این افعال، و نقشبندی این احوال در نفس حیوان، از آنجا که نقش‏هائی شبیه بهم است، یک نقش واحد و صورتی ثابت، و غیر قابل زوال میشود، و ملکه‏ای راسخه می‏گردد، و یک صورت نفسانی جدید می‏شود، که ممکن است نفس حیوانی بخاطر اختلاف این ملکات متنوع شود، و حیوانی خاص، و دارای صورت نوعیه‏ای خاص بشود، مثلا در یکی بصورت مکر، و در نوعی دیگر کینه توزی، و در نوعی دیگر شهوت، و در چهارمی وفاء، و در پنجمی درندگی، و امثال آن جلوه کند.

و اما مادام که این احوال علمی حاصل از افعال، در اثر تکرار بصورت ملکه در نیامده باشد، نفس حیوان بهمان سادگی قبلیش باقی است، و مانند نبات است، که اگر از حرکت جوهری باز بایستد، همچنان نبات باقی خواهد ماند، و آن استعداد حیوان شدنش از قوه بفعلیت درنمی‏آید.

و اگر نفس برزخی از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندی صورت اول، تکامل می‏یافت، قطعا علاقه‏اش با بدن هم در همان ابتدای وجودش قطع میشد، و اگر می‏بینیم قطع نمی‏شود، بخاطر همین است که آن صورت در اثر تکرار ملکه نشده، و در نفس رسوخ نکرده، باید با تکرار افعالی ادراکی مادیش، بتدریج و خورده خورده صورتی نوعی در نفس رسوخ کند، و حیوانی خاص بشود، - البته در صورتیکه عمر طبیعی، و یا مقدار قابل ملاحظه‏ای از آنرا داشته باشد - و اما اگر بین او و بین عمر طبیعیش، و یا آنمقدار قابل ملاحظه از عمر طبیعیش، چیزی از قبیل مرگ فاصله شود، حیوان بهمان سادگی، و بی نقشی حیوانیتش باقی میماند، و صورت نوعیه‏ای بخود نگرفته، می‏میرد.

و حیوان وقتی در صراط انسانیت قرار بگیرد، وجودی است که علاوه بر ادراک خودش، تعقل کلی هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، یعنی اندازه‏ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اینصورت با حرکت جوهری از فعلیت مثالی که نسبت بمثالیت فعلیت است، ولی نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدریج بسوی تجرد عقلی قدم می‏گذارد، تا وقتی که صورت انسانی در باره‏اش تحقق یابد، اینجاست که دیگر محال است این فعلیت برگردد بقوه، که همان تجرد مثالی بود، همانطور که گفتیم فعلیت حیوانیت محال است برگردد، و قوه شود.

تازه این صورت انسانیت هم، افعال و بدنبال آن احوالی دارد، که با تکرار و تراکم آن احوال، بتدریج صورت خاصی جدید پیدا میشود، که خود باعث می‏گردد یک نوع انسان، بانواعی از انسان تنوع پیدا کند، یعنی همان تنوعی که در حیوان گفتیم.

حال که این معنا روشن گردید فهمیدی که اگر فرض کنیم انسانی بعد از مردنش بدنیا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده‏ای که قبلا متعلق بان بود، این باعث نمیشود که تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس این فرد انسان، قبل از مردنش تجرد یافته بود، بعد از مردنش هم تجرد یافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.

 تنها چیزیکه با مردن از دست داده بود، این بود که آن ابزار و آلاتیکه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف می‏کرد، و خلاصه ابزار کار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش دیگر نمیتوانست کاری مادی انجام دهد، همانطور که یک نجار یا صنعت‏گر دیگر، وقتی ابزار صنعت خود را از دست بدهد، دیگر نمیتواند در مواد کارش از قبیل تخته و آهن و امثال آن کار کند، و دخل و تصرف نماید، و هر وقت دستش بان ابزار رسید، باز همان استاد سابق است، و میتواند دوباره بکارش مشغول گردد، نفس هم وقتی بتعلق فعلی بماده‏اش برگردد، دوباره دست بکار شده، قوی و ادوات بدنی خود را کار می‏بندد، و آن احوال و ملکاتی را که در زندگی قبلیش بواسطه افعال مکرر تحصیل کرده بود، تقویت نموده، دو چندانش می‏کند، و دوران جدیدی از استکمال را شروع می‏کند، بدون اینکه مستلزم رجوع قهقری، و سیر نزولی از کمال بسوی نقص، و از فعل بسوی قوه باشد.

و اگر بگوئی: این سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروریات است، توضیح اینکه نفس مجرد، که از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبیعتش امکان این معنا باقی مانده باشد که بوسیله افعال مادی بعد از تعلق بماده برای بار دوم باز هم استکمال کند، معلوم میشود مردن و قطع علاقه‏اش از بدن، قبل از بکمال رسیدن بوده، و مانند میوه نارسی بوده که از درخت چیده باشند، و معلوم است که چنین کسی تا ابد از آنچه طبیعتش استعدادش را داشته محروم میماند، چون بنا نیست تمامی مردگان دوباره بوسیله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر کنند، و محرومیت دائمی همان قسر دائمی است، که گفتیم محال است.

در پاسخ میگوئیم: این نفوسیکه در دنیا از قوه بفعلیت در آمده، و بحدی از فعلیت رسیده، و مرده‏اند دیگر امکان استکمالی در آینده و بطور دائم در آنها باقی نمانده، بلکه یا همچنان بر فعلیت حاضر خود مستقر می‏گردند، و یا آنکه از آن فعلیت در آمده، صورت عقلیه مناسبی بخود می‏گیرند، و باز بهمان حد و اندازه باقی میمانند و خلاصه امکان استکمال بعد از مردن تمام میشود.

پس انسانیکه با نفسی ساده مرده، ولی کارهائی هم از خوب و بد کرده، اگر دیر می‏مرد و مدتی دیگر زندگی می‏کرد، ممکن بود برای نفس ساده خود صورتی سعیده و یا شقیه کسب کند، و همچنین اگر قبل از کسب چنین صورتی بمیرد، ولی دو مرتبه بدنیا برگردد، و مدتی زندگی کند، باز ممکن است زائد بر همان صورت که گفتیم صورتی جدید، کسب کند.

و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و یا کیفر کرده‏های خود را می‏بیند، تا آنجا که بصورتی عقلی مناسب با صورت مثالی قبلیش درآید، وقتی درآمد، دیگر آن امکان استکمال باطل گشته، تنها امکانات استکمالهای عقلی برایش باقی میماند، که در چنین حالی اگر بدنیا برگردد، میتواند 

صورت عقلیه دیگری از ناحیه ماده و افعال مربوط بان کسب کند، مانند انبیاء و اولیاء، که اگر فرض کنیم دوباره بدنیا برگردند، میتوانند صورت عقلیه دیگری بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول کسب کرده‏اند، کمال و صعود دیگری در مدارج آن، و سیر دیگری در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائید).

و معلوم است که چنین چیزی قسر دائمی نخواهد بود، و اگر صرف اینکه (نفسی از نفوس میتوانسته کمالی را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملی و تاثیر علت‏هائی نتوانسته بدست بیاورد، و از دنیا رفته) قسر دائمی باشد، باید بیشتر و یا همه حوادث این عالم، که عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمی باشد.

پس جمیع اجزاء این عالم طبیعی، در همدیگر اثر دارند، و قسر دائمی که محال است، این است که در یکی از غریزه‏ها نوعی از انواع اقتضاء نهاده شود، که تقاضا و یا استعداد نوعی از انواع کمال را داشته باشد ولی برای ابد این استعدادش بفعلیت نرسیده باشد، حال یا برای اینکه امری در داخل ذاتش بوده که او را از رسیدن بکمال باز داشته، و یا بخاطر امری خارج از ذاتش بوده که استعداد بحسب غریزه او را باطل کرده، که در حقیقت میتوان گفت این خود دادن غریزه و خوی باطل بکسی است که مستعد گرفتن خوی کمال است، و جبلی کردن لغو و بیهوده‏کاری، در نفس او است.

(دقت بفرمائید).

و همچنین اگر انسانی را فرض کنیم، که صورت انسانیش بصورت نوعی دیگر از انواع حیوانات، از قبیل میمون، و خوک، مبدل شده باشد، که صورت حیوانیت روی صورت انسانیش نقش بسته، و چنین کسی انسانی است خوک، و یا انسانی است میمون، نه اینکه بکلی انسانیتش باطل گشته، و صورت خوکی و میمونی بجای صورت انسانیش نقش بسته باشد.

پس وقتی انسان در اثر تکرار عمل، صورتی از صور ملکات را کسب کند، نفسش بان صورت متصور می‏شود، و هیچ دلیلی نداریم بر محال بودن اینکه نفسانیات و صورتهای نفسانی همانطور که در آخرت مجسم میشود، در دنیا نیز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.

در سابق هم گفتیم: که نفس انسانیت در اول حدوثش که هیچ نقشی نداشت، و قابل و پذیرای هر نقشی بود، می‏تواند بصورتهای خاصی متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقید شود، و بنابراین همانطور که گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اینکه مسخ شده‏ای فاقد انسانیت باشد (دقت فرمائید).

در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمی اروپا و آمریکا چیزهائی میخوانیم، که امکان زنده شدن بعد از مرگ را تایید می‏کند، و همچنین مبدل شدن صورت انسان را بصورت دیگر یعنی مسخ را جائز میشمارد، گو اینکه ما در این مباحث اعتماد باینگونه اخبار نمی‏کنیم و لکن می‏خواهیم تذکر دهیم که اهل بحث از دانش‏پژوهان آنچه را دیروز خوانده‏اند، امروز فراموش نکنند.

در اینجا ممکن است بگوئی: بنا بر آنچه شما گفتید، راه برای تناسخ هموار شد، و دیگر هیچ مانعی از پذیرفتن این نظریه باقی نمی‏ماند.

در جواب میگوئیم: نه، گفتار ما هیچ ربطی به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از این است که بگوئیم: نفس آدمی بعد از آنکه بنوعی کمال استکمال کرد، و از بدن جدا شد، به بدن دیگری منتقل شود، و این فرضیه‏ایست محال چون بدنی که نفس مورد گفتگو میخواهد منتقل بان شود، یا خودش نفس دارد، و یا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست که یک بدن دارای دو نفس بشود، و این همان وحدت کثیر و کثرت واحد است (که محال بودنش روشن است)، و اگر نفسی ندارد، مستلزم آنست که چیزیکه بفعلیت رسیده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پیر مرد برگردد کودک شود، (که محال بودن این نیز روشن است)، و همچنین اگر بگوئیم: نفس تکامل یافته یک انسان، بعد از جدائی از بدنش، ببدن گیاه و یا حیوانی منتقل شود، که این نیز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، که بیانش گذشت.

 

بحث علمی و اخلاقی

در قرآن از همه امتهای گذشته بیشتر، داستانهای بنی اسرائیل، و نیز بطوریکه گفته‏اند از همه انبیاء گذشته بیشتر، نام حضرت موسی (علیه‏السلام‏) آمده، چون می‏بینیم نام آن جناب در صد و سی و شش جای قرآن ذکر شده، درست دو برابر نام ابراهیم (علیه‏السلام‏)، که آن جناب هم از هر پیغمبر دیگری نامش بیشتر آمده، یعنی باز بطوریکه گفته‏اند، نامش در شصت و نه مورد ذکر شده.

علتی که برای این معنا بنظر می‏رسد، اینست که اسلام دینی است حنیف، که اساسش توحید است، و توحید را ابراهیم (علیه‏السلام‏) تاسیس کرد، و آنگاه خدای سبحان آنرا برای پیامبر گرامیش محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) باتمام رسانید، و فرمود: (ملة ابیکم ابراهیم هو سماکم المسلمین من قبل، دین توحید، دین پدرتان ابراهیم است، او شما را از پیش مسلمان نامید) و بنی اسرائیل در پذیرفتن توحید لجوج‏ترین امتها بودند، و از هر امتی دیگر بیشتر با آن دشمنی کردند، و دورتر از هر امت دیگری از انقیاد در برابر حق بودند، همچنانکه کفار عرب هم که پیامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست کمی از بنی اسرائیل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجائی رساندند که آیه: (ان الذین کفروا سواء علیهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون، کسانیکه کفر ورزیدند، چه انذارشان بکنی، و چه نکنی ایمان نمی‏آورند) در حقشان نازل شد و هیچ قساوت و جفا، و هیچ رذیله دیگر از رذائل، که قرآن برای بنی اسرائیل ذکر می‏کند، نیست، مگر آنکه در کفار عرب نیز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصه‏های بنی اسرائیل که در قرآن آمده دقت کنی، و در آنها باریک شوی، و باسرار خلقیات آنان پی ببری، خواهی دید که مردمی فرو رفته در مادیات بودند، و جز لذائذ مادی، و صوری، چیزی دیگری سرشان نمیشده، امتی بوده‏اند که جز در برابر لذات و کمالات مادی تسلیم نمیشدند، و بهیچ حقیقت از حقائق ماوراء حس ایمان نمی‏آوردند، همچنانکه امروز هم همینطورند.

و همین خوی، باعث شده که عقل و اراده‏شان در تحت فرمان و انقیاد حس و ماده قرار گیرد، و جز آنچه را که حس و ماده تجویز کند، جائز ندانند، و بغیر آنرا اراده نکنند، و باز همین انقیاد در برابر حس، باعث شده که هیچ سخنی را نپذیرند، مگر آنکه حس آنرا تصدیق کند، و اگر دست حس بتصدیق و تکذیب آن نرسید، آنرا نپذیرند، هر چند که حق باشد.

و باز این تسلیم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده که هر چه را ماده‏پرستی صحیح بداند، و بزرگان یعنی آنها که مادیات بیشتر دارند، آنرا نیکو بشمارند، قبول کنند، هر چند که حق نباشد، نتیجه این پستی و کوتاه فکریشان هم این شد: که در گفتار و کردار خود دچار تناقض شوند، مثلا می‏بینیم که از یکسو در غیر محسوسات دنباله روی دیگران را تقلید کورکورانه خوانده، مذمت می‏کنند، هر چند که عمل عمل صحیح و سزاواری باشد، و از سوی دیگر همین دنباله‏روی را اگر در امور محسوس و مادی و سازگار با هوسرانیهایشان باشد، می‏ستایند، هر چند که عمل عملی زشت و خلاف باشد.

یکی از عواملی که این روحیه را در یهود تقویت کرد، زندگی طولانی آنان در مصر، و در زیر سلطه مصریان است، که در این مدت طولانی ایشانرا ذلیل و خوار کردند، و برده خود گرفته، شکنجه دادند و بدترین عذابها را چشاندند، فرزندانشان را می‏کشتند، و زنانشان را زنده نگه میداشتند، که همین خود عذابی دردناک بود، که خدا بدان مبتلاشان کرده بود.

و همین وضع باعث شد، جنس یهود سرسخت بار بیایند، و در برابر دستورات انبیاءشان انقیاد نداشته، گوش بفرامین علمای ربانی خود ندهند، با اینکه آن دستورات و این فرامین، همه بسود معاش و معادشان بود، (برای اینکه کاملا بگفته ما واقف شوید، مواقف آنان با موسی (علیه‏السلام‏)، و سایر انبیاء را از نظر بگذرانید)، و نیز آن روحیه باعث شد که در برابر مغرضان و گردن‏کشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستوری را از آنها اطاعت کنند.

امروز هم حق و حقیقت در برابر تمدن مادی که ارمغان غربی‏ها است بهمین بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادله‏ایکه دور از حس‏اند، هیچ دلیلی را قبول نمی‏کند، و در هر چیزیکه منافع و لذائذ حسی و مادی را تامین کند، از هیچ دلیلی سراغ نمی‏گیرد، و همین باعث شده که احکام غریزی انسان بکلی باطل شود، و معارف عالیه و اخلاق فاضله از میان ما رخت بربندد، و انسانیت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شدیدترین فساد رار گیرد، که بزودی همه انسانها باین خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ این تمدن را خواهند چشید.

در حالیکه بحث عمیق در اخلاقیات خلاف این را نتیجه میدهد، آری هر سخنی و دلیلی قابل پذیرش نیست، و هر تقلیدی هم مذموم نیست، توضیح اینکه نوع بشر بدان جهت که بشر است با افعال ارادی خود که متوقف بر فکر و اراده او است، بسوی کمال زندگیش سیر می‏کند، افعالیکه تحققش بدون فکر محال است.

پس فکر یگانه اساس و پایه‏ایست که کمال وجودی، و ضروری انسان بر آن پایه بنا میشود، پس انسان چاره‏ای جز این ندارد، که در باره هر چیزیکه ارتباطی با کمال وجودی او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصدیق‏هائی عملی و یا نظری داشته باشد، و این تصدیقات همان مصالح کلیه‏ایست که ما افعال فردی و اجتماعی خود را با آنها تعلیل می‏کنیم، و یا قبل از اینکه افعال را انجام دهیم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن می‏سنجیم، و آنگاه با خارجیت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست می‏آوریم، (دقت فرمائید).

از سوی دیگر در نهاد انسان این غریزه نهفته شده: که همواره بهر حادثه بر میخورد، از علل آن جستجو کند، و نیز هر پدیده‏ای که در ذهنش هجوم می‏آورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پدیده ذهنی را در خارج تحقق ندهد، پس هر پدیده ذهنی را وقتی تصمیم می‏گیرد در خارج ایجاد کند، که علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نیز در باره هیچ مطلب علمی، و تصدیق نظری، داوری ننموده، و آنرا نمی‏پذیرد، مگر وقتی که علت آنرا فهمیده باشد، و باتکاء آن علت مطلب نامبرده را بپذیرد.

این وضعی است که انسان دارد، و هرگز از آن تخطی نمی‏کند، و اگر هم بمواردی برخوریم که بر حسب ظاهر بر خلاف این کلیت باشد، باز با دقت نظر و باریک بینی شبهه ما از بین می‏رود، و پی می‏بریم که در آن مورد هم جستجوی از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانینه بعلت امری است فطری و چیزیکه فطری شد، دیگر اختلاف و تخلف نمی‏پذیرد.

و همین داعی فطری، انسان را بتلاشهائی فکری و عملی وادار کرد، که مافوق طاقتش بود، چون احتیاجات طبیعی او یکی دو تا نبود، و یک انسان به تنهائی نمی‏توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فکری انجام داده، و بدنبالش عمل بدنی هم انجام دهد، و در نتیجه همه حوائج خود را تامین کند، چون نیروی طبیعی شخص او وافی باینکار نبود، لذا فطرتش راه چاره‏ای پیش پایش گذاشت و آن این بود که متوسل بزندگی اجتماعی شود، و برای خود تمدنی بوجود آورد، و حوائج زندگی را در میان افراد اجتماع تقسیم کند، و برای هر یک از ابواب حاجات، طائفه‏ای را موکل سازد، عینا مانند یک بدن زنده، که هر عضو از اعضاء آن، یک قسمت از حوائج بدن را بر می‏آورد، و حاصل کار هر یک عاید همه میشود.

از سوی دیگر، حوائج بشر حد معینی ندارد، تا وقتی بدان رسید، تمام شود، بلکه روز بروز بر کمیت و کیفیت آنها افزوده می‏گردد، و در نتیجه فنون، و صنعت‏ها، و علوم، روز بروز انشعاب نوی بخود می‏گیرد، ناگزیر برای هر شعبه از شعب علوم، و صنایع، به متخصصین احتیاج پیدا می‏کند، و در صدد تربیت افراد متخصص بر می‏آید، آری این علومی که فعلا از حد شمار در آمده، بسیاری از آنها در سابق یک علم شمرده میشد، و همچنین صنایع گونه‏گون امروز، که هر چند تای از آن، در سابق جزء یک صنعت بود، و یک نفر متخصص در همه آنها بود، ولی امروز همان یک علم، و یک صنعت دیروز، تجزیه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمی و صنعتی جداگانه شده، مانند علم طب، که در قدیم یک علم بود، و جزء یکی از فروع طبیعیات بشمار می‏رفت، ولی امروز بچند علم جداگانه تقسیم شده، که یک فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بیشتر از یکی از آن علوم تخصص پیدا نمی‏کند.

و چون چنین بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد باینکه در آنچه که خودش تخصص دارد، بعلم و آگهی خود عمل کند، و در آنچه که دیگران در آن تخصص دارند، از آنان پیروی نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد کند.

اینجاست که میگوئیم: بنای عقلای عالم بر این است که هر کس باهل خبره در هر فن مراجعه نماید، و حقیقت و واقع این مراجعه، همان تقلید اصطلاحی است که معنایش اعتماد کردن بدلیل اجمالی هر مسئله‏ایست، که دسترسی بدلیل تفصیلی آن از حد و حیطه طاقت او بیرون است.

همچنانکه بحکم فطرتش خود را محکوم میداند، باینکه در آنچه که در وسع و طاقت خودش است به تقلید از دیگران اکتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دلیل تفصیلی آنرا بدست آورد.

و ملاک در هر دو باب این است که آدمی پیروی از غیر علم نکند، اگر قدرت بر اجتهاد  دارد، بحکم فطرتش باید باجتهاد، و تحصیل دلیل تفصیلی، و علت هر مسئله که مورد ابتلای او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از کسی که علم بان مسئله را دارد تقلید کند، و از آنجائیکه محال است فردی از نوع انسانی یافت شود، که در تمامی شئون زندگی تخصص داشته باشد، و آن اصولی را که زندگیش متکی بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسی کند، قهرا محال خواهد بود که انسانی یافت شود که از تقلید و پیروی غیر، خالی باشد، و هر کس خلاف این معنا را ادعا کند، و یا در باره خود پنداری غیر این داشته باشد، یعنی میپندارد که در هیچ مسئله از مسائل زندگی تقلید نمی‏کند، در حقیقت سند سفاهت خود را دست داده.

بله تقلید در آن مسائلی که خود انسان میتواند بدلیل و علتش پی ببرد، تقلید کورکورانه و غلط است، همچنانکه اجتهاد در مسئله‏ای که اهلیت ورود بدان مسئله را ندارد، یکی از رذائل اخلاقی است، که باعث هلاکت اجتماع می‏گردد، و مدینه فاضله بشری را از هم می‏پاشد، پس افراد اجتماع، نمی‏توانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هیچ مسئله‏ای تقلید نکنند، و نه میتوانند در تمامی مسائل زندگی مقلد باشند، و سراسر زندگیشان پیروی محض باشد، چون جز از خدای سبحان، از هیچ کس دیگر نباید اینطور پیروی کرد، یعنی پیرو محض بود، بلکه در برابر خدای سبحان باید پیرو محض بود، چون او یگانه سببی است که سایر اسباب همه باو منتهی میشود.

سیاق این آیات، مخصوصا ذیل آنها، این معنا را دست میدهد: که یهودیان عصر بعثت، در نظر کفار، و مخصوصا کفار مدینه، که همسایگان یهود بودند، از پشتیبانان پیامبر اسلام شمرده میشدند، چون یهودیان، علم دین و کتاب داشتند، و لذا امید به ایمان آوردن آنان بیشتر از اقوام دیگر بود، و همه، توقع این را داشتند که فوج فوج بدین اسلام در آیند، و دین اسلام را تایید و تقویت نموده، نور آنرا منتشر، و دعوتش را گسترده سازند.

ولکن بعد از آنکه رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بمدینه مهاجرت کرد، یهود از خود رفتاری را نشان داد، که آن امید را مبدل به یاس کرد، و بهمین جهت خدای سبحان در این آیات می‏فرماید: (افتطمعون أن یؤمنوا لکم؟ و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله،) الخ، یعنی آیا انتظار دارید که یهود بدین شما ایمان بیاورد، در حالیکه یک عده از آنان بعد از شنیدن آیات خدا، و فهمیدنش، آنرا تحریف کردند، و خلاصه کتمان حقایق، و تحریف کلام خدا رسم دیرینه این طائفه است، پس اگر نکول آنانرا از گفته‏های خودشان می‏بینند، و می‏بینید که امروز سخنان دیروز خود را حاشا می‏کنند، خیلی تعجب نکنید.

 (أفتطمعون ان یؤمنوا لکم) در این آیه التفاتی از خطاب به بنی اسرائیل، خطاب به رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و مسلمانان بکار رفته، و با اینکه قبلا همه جا خطاب به یهود بود، در این آیه یهود غایب فرض شده، و گویا وجهش این باشد که بعد از آنکه داستان بقره را ذکر کرد، و در خود آن داستان ناگهان روی سخن از یهود برگردانید، و یهود را غایب فرض کرد، برای اینکه داستان را از تورات خود دزدیده بودند، لذا در این آیه خواست تا همان سیاق غیبت را ادامه داده، بیان را با سیاق غیبت تمام کند، و در سیاق غیبت به تحریف توراتشان اشاره نماید، لذا دیگر روی سخن بایشان نکرد، و بلکه ایشان را غایب گرفت.

(و اذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا و اذا خلا) الخ، در این آیه شریفه دو جمله شرطیه مدخول (اذا) واقع شده، ولی تقابلی میان آندو نشده، یعنی نفرموده: (چون مؤمنین را می‏بینند، میگویند: ایمان آوردیم، و چون با یکدگر خلوت می‏کنند، میگویند: ایمان نیاوردیم) بلکه فرموده: (چون مؤمنین را می‏بینند، میگویند: ایمان آوردیم و چون با یکدگر خلوت می‏کنند، می‏گویند: چرا از بشارتهای تورات برای مسلمانان نقل می‏کنید؟ و باصطلاح سوژه بدست مسلمانان میدهید؟) و بدین جهت اینطور فرمود، تا دو مورد از جرائم و جهالت آنانرا بیان کرده باشد.

بخلاف آیه: (و اذا لقوا الذین آمنوا، قالوا: آمنا و اذا خلوا الی شیاطینهم، قالوا: انا معکم، انما نحن مستهزؤن)، که میان دو جمله شرطیه مقابله شده است.

و دو جریمه و جهالت یهودیان، که در آیه مورد بحث بدان اشاره شده، یکی نفاق ایشان است، که در ظاهر اظهار ایمان می‏کنند، تا خود را از اذیت و طعن و قتل حفظ کنند، و دوم این است که خواستند حقیقت و منویات درونی خود را از خدا بپوشانند، و خیال کردند اگر پرده‏پوشی کنند، میتوانند امر را بر خدا مشتبه سازند، با اینکه خدا باشکار و نهان ایشان آگاه است، همچنانکه در این آیه از سخنان محرمانه ایشان خبر داد.

بطوریکه از لحن کلام برمی‏آید، جریان از این قرار بوده: که عوام ایشان از ساده‏لوحی، وقتی بمسلمانان می‏رسیده‏اند، اظهار مسرت می‏کردند، و پاره‏ای از بشارتهای تورات را بایشان می‏گفتند، و یا اطلاعاتی در اختیار می‏گذاشتند، که مسلمانان از آنها برای تصدیق نبوت پیامبرشان، استفاده می‏کردند، و رؤسایشان از اینکار نهی می‏کردند، و می‏گفتند: این خود فتحی است که خدا برای مسلمانان قرار داده، و ما نباید آنرا برای ایشان فاش سازیم، چون با همین بشارتها که در کتب ما است، نزد پروردگار خود علیه ما احتجاج خواهند کرد.

 کانه خواسته‏اند بگویند: اگر ما این بشارتها را در اختیار مسلمانان قرار ندهیم، (العیاذ بالله)، خود خدا اطلاع ندارد، که موسی (علیه‏السلام‏) ما را به پیروی پیامبر اسلام سفارش کرده، و چون اطلاع ندارد، ما را با آن مؤاخذه نمی‏کند، و معلوم است که لازمه این حرف این است که خدایتعالی تنها آنچه آشکار است بداند، و از نهانیها خبر نداشته باشد، و بباطن امور علمی نداشته باشد، و این نهایت درجه جهل است.

گلالتماس دعاگل

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱۱:۱٥ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۳/٢