تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات164تا169)

تفسیر آیات164تا169سوره ی مبارکه ی بقره

 از کتاب گرانقدر تفسیر المیزان

 نوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

  (رحمة الله تعالی علیه)

 به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

 

 ترجمه آیات

 

به درستی در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز و کشتی‏ها که در دریا بسود مردم در جریانند و در آنچه که خدا از آسمان نازل میکند یعنی آن آبی که با آن زمین را بعد از مردگیش زنده میسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر میکند و گرداندن بادها و ابرهائیکه میان آسمان و زمین مسخرند آیات و دلیلهائی است برای مردمی که تعقل کنند (164).

و بعضی از مردم کسانی هستند که بجای خدا شریک‏ها میگیرند و آنها را مانند خدا دوست میدارند و کسانیکه بخدا ایمان آورده‏اند نسبت باو محبت شدید دارند، و اگر ستمکاران در همین دنیا آن حالت خود را که در قیامت هنگام دیدن عذاب دارند ببینند میفهمند که تمامی نیروها از خداست و خدا شدید العذاب است (165).

روزی که پیشوایان کفر از پیروان خود بیزاری میجویند و عذاب را میبینند و چاره‏شان از همه جا قطع میشود (166).

و کسانیکه در دنیا کارشان پیروی کورکورانه بود میگویند اگر برای ما بازگشتی میبود ما هم از این پیشوایان (که امروز از ما بیزاری جستند) بیزاری می‏جستیم اینچنین خداوند اعمالشان را برایشان بصورت حسرتها مجسم میسازد و ایشان هرگز از آتش بیرون نخواهند شد (167).

هان!ای مردم از آنچه در زمین است بخورید در حالی که حلال و طیب باشد و گام‏های شیطان را پیروی مکنید که او شما را دشمنی است آشکار (168).

او تنها شما را به بدی و فحشاء و گفتن سخنان بی دلیل و نسبت دادن آن به خدا وا میدارد (169).

 

تفسیر آیات

 

(ان فی خلق السموات و الارض) الخ، اشاره دارد به اجرام آسمانی و زمین، (که آنهم یکی از کرات است) و بانچه که ترکیبات آنها از عجائب خلقت و بدایع صنع دارد، از اشکالی که قوام اسماء آنها بر آن است و مواردی که جرم آنها از آن تالیف و ترکیب یافته، و تحولی که بعضی از آنها را به بعضی دیگر مبدل می‏کند و نقص و زیادتی که عارض بعضی از آنها میشود و اینکه مفرداتش مرکب و مرکباتش تجزیه میشود، همچنانکه فرمود، (أولم یروا أنا نأتی الأرض، ننقصها من أطرافها)؟ آیا نمی‏بینند که ما به زمین می‏پردازیم، و از اطرافش کم می‏کنیم؟) و نیز فرموده: (أولم یر الذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی؟ آیا کسانی که کفر ورزیدند، ندیدند که آسمانها و زمین در هم و یک پارچه بود، ما آنها را شکافته از هم جدا کردیم و هر زنده‏ای را از آب زنده کردیم؟).

 


(و اختلاف اللیل و النهار) اختلاف شب و روز، همان کم و زیاد شدن و کوتاه و بلند شدنی است، که بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبیعی عارض بر شب و روز میشود و اول آن دو عامل عبارتست از حرکت وضعی زمین بر دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یکبار این دور را می‏زند، و از این دوران که همیشه یک طرف زمین یعنی کمی بیش از یک نیم کره آن را رو به آفتاب می‏کند و آنطرف از آفتاب نور می‏گیرد و حرارت را جذب می‏کند، روز پدید می‏آید، و یک طرف دیگر زمین یعنی کمی کمتر از یک نیم کره آن که پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطی شکل آفتاب قرار می‏گیرد، شب پدید می‏آید و این شب و روز بطور دائم دور زمین دور می‏زنند.

عامل دومش عبارتست از میل سطح دائره استوائی و یا معدل از سطح مدار ارضی در حرکت انتقالی شش ماه بسوی شمال و شش ماه بسوی جنوب، (که برای بهتر فهمیدن این میل، باید به نقشه‏ای که از زمین و آفتاب و حرکت انتقالی زمین در مداری بیضی به دور آفتاب ترسیم می‏کنند، مراجعه نمود، که در آنجا خواهی دید محور زمین در حرکت انتقالیش، محوری ثابت نیست، از اول فروردین که محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالی است، تا مدت سه ماه، بیست و سه درجه بطرف قطب جنوب می‏آید و در سه ماه تابستان دوباره بجای اولش برمی‏گردد و به همین جهت اول فروردین و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه بطرف قطب شمال می‏رود و در سه ماه زمستان به جای اولش برمی‏گردد).

و این زمین باعث می‏شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردین و اول پائیز) نسبت بزمین میل پیدا کند و تابش آن بزمین انحراف بیشتری داشته باشد و در نتیجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائیز، زمستان) بوجود آید و در منطقه استوائی و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز یکسان شود با این تفاوت که در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، یعنی سال یک شبانه روز باشد، در ششماهی که قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهی که قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوائی سال تقریبا مشتمل بر سیصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوی باشد و در بقیه مناطق شبانه روز بر حسب دوری و نزدیکی به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندی و کوتاهی و مشروح این مسائل در علومی که مربوط بانست بیان شده است.

و این اختلاف که گفتیم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به کره زمین است، باعث اختلاف عواملی میشود که ترکیبات زمینی و تحولات آنرا پدید می‏آورد و در نتیجه آن ترکیب‏ها و تحولات، نیز مختلف می‏شود، و مالا منافع مختلفی عاید انسانها میشود.

(و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس) الخ، کلمه (فلک) به معنای کشتی است، که هم به یک کشتی اطلاق می‏شود و هم به جمع آن، و فلک و فلکه مانند تمر و تمره است (که اولی اسم جنس و دومی به معنای یک دانه خرماست) و مراد از حرکت کشتی در دریا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل کالا و ارزاق است، از این ساحل بساحلی دیگر و از این طرف کره زمین بطرفی دیگر.

و اینکه در میان همه موجودات و حوادثی که مانند آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، اختیاراتشان در آنها مدخلیت ندارد، تنها کشتی و جریان آن را در دریا ذکر کرده، خود دلالت دارد بر اینکه این نعمت نیز هر چند که انسانها در ساختن کشتی دخالت دارند، ولی بالأخره مانند زمین و آسمان به صنع خدا در طبیعت منتهی میشود.

و درست هم هست، برای اینکه آن نسبتی که انسان به فعل خود (کشتی سازی) دارد، اگر به دقت بنگری، بیش از آن نسبت که هر فعلی به سببی از اسباب طبیعی دارد نمیباشد و اختیاری که انسان دارد و با آن بخود میبالد، او را سبب تام و مستقل از خدای سبحان و اراده او نمیکند و چنان نیست که احتیاج او را به خدای سبحان کمتر از احتیاج سایر اسباب طبیعی کند.

و در نتیجه میانه فعلی که یک نیروی طبیعی در ماده انجام می‏دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحریک و ترکیب و تحلیل حاصل از این فعل و انفعال، صورتی از صور، چون صورت سنگ مثلا پدید آید، و میان فعلی که انسان انجام میدهد که یا تحریک است، یا تقریب است، یا دور کردن، صورتی در ماده پدید آورد، چون صورت کشتی مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نیروی طبیعی بگوئیم: همه‏اش منتهی به صنع خدای سبحان و ایجاد اوست و آن نیروی طبیعی هیچ استقلالی از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولی در فعل انسان این حکم را نکنیم.

بلکه هر دو بدون هیچ تفاوتی مثل هم هستند، پس کشتی هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبیعی، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبیر امورش، و خدایتعالی در یک جمله بسیار کوتاه باین حقیقت اشاره نموده، میفرماید: (و الله خلقکم، و ما تعملون، خدا هم شما را آفریده و هم اعمال شما را)، چون این جمله جزء کلماتی است که خدای سبحان از ابراهیم در برابر قوم خود و در خصوص بت‏هائی که آنها اله خود گرفته بودند، حکایت کرده است.

و این پر واضح است که صنم یعنی بت، یک موجود صنعتی مانند کشتی‏ای است که در دریا حرکت می‏کند و خدایتعالی درباره‏اش می‏فرماید: (و له الجوار المنشات فی البحر کالا علام، خدای راست کشتی‏هائیکه در دریا چون کوه پیدا شده) و مع ذلک خدا این کشتی را ملک خود شمرده، و نیز تدبیر امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: (و سخر لکم الفلک لتجری فی البحر بامره، و کشتی را برای شما رام کرد تا در دریا به امر او حرکت کند)، .

 

گفتار در اینکه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست

راستی اینهائی که صنایع بشری را مصنوع و مخلوق انسان میدانند و میگویند: که هیچ رابطه‏ای میان آنها و اله عالم عز اسمه نیست، بخاطر اینکه تنها اراده و اختیار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

یک عده از آنان - یعنی مادیین که بکلی منکر خدای صانع هستند - پنداشته‏اند، دلیل معتقدان به دین در اثبات صانع این بوده که در طبیعت به حوادثی و به موجوداتی برخورده‏اند که علل مادی آنرا نشناختند و چون نمیتوانستند قانون عمومی علیت و معلولیت را در عالم و حوادث آن انکار کنند و یا حداقل استثناء بزنند، و از سوی دیگر باید آن حوادث را بعلت‏هائی مستند کنند، که گفتیم علتش را نیافتند، لاجرم برای اینکه بالأخره آن حوادث را به علتی نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماورای عالم طبیعت است و نامش خدا است.

پس در حقیقت دینداران خدای فرضی را پس‏انداز کرده‏اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نیافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبیل حوادث جوی و بسیاری از حوادث زمینی که علتش برایشان مجهول بوده و همچنین حوادث و خواص روحی انسانها که هنوز علوم به علل آن پی نبرده است.

آنگاه گفته‏اند: ولی امروز علوم بشر، پیشرفت شگرفی که کرده، همه آن مشکلات را حل نموده و علل حوادث مادی را کشف نموده و دیگر احتیاج ندارد که قائل به خدا باشد، چون یکی از دو رکن آن فرضیه، در هم فرو ریخت، و آن عبارت بود از احتیاج به توجیه حوادثی که عللش برای بشر نامعلوم بود، و فعلا یک رکن دیگرش باقی مانده، و آن عبارتست از احتیاج به توجیه حوادث روحی به عللی از سنخ خودش و آن علل به عللی دیگر، تا بالأخره منتهی شود، به علتی مجرد از ماده که آن هم بزودی فرو خواهد ریخت.

برای اینکه علم شیمی آلی جدید، با پیشرفت شگرفش این وعده حسن را به ما داده: که بزودی علل پیدایش روح را پیدا کند و بتواند جرثومه‏های حیات را بسازد و با ترکیب آنها هر موجود زنده که خواست درست کند و هر خاصیت روحی که دلش خواست در آنها پدید آورد که اگر علم این قدم دیگر را بردارد و به این موفقیت نائل آید، دیگر اساس فرضیه وجود خدا بکلی منهدم میشود، آنوقت است که انسان میتواند هر موجود زنده و دارای روح که دلش خواست بسازد، همانطور که الآن هر موجود مادی و طبیعی که دلش بخواهد میسازد و دیگر مانند سابق بخاطر جهلی که به علل حوادث داشت، هر حادثه‏ای را به آن علت فرضی نسبت ندهد، آری او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور کند که حوادث طبیعی علل طبیعی دارد و راضی نمیشد آن حوادث را به غیر خدا نسبت دهد، این بود دلیل منکرین خدا.

در حالیکه این بیچارگان سر در برف فرو برده، اگر کمی از مستی غفلت و غرور بهوش آیند، خواهند دید که معتقدین به خدا از اولین روزی که معتقد شدند بوجود صانعی برای عالم - هرچند که هرگز برای این اعتقاد اولی نخواهیم یافت - معتقد شدند به صانعی برای همه عالم، نه تنها آن حوادثی که علتش را نیافتند (و تاریخ بشریت اصلا اعتقاد به چنین خدائی را از هیچ معتقدی نشان نمیدهد، و هیچ طائفه‏ای از اهل ملت و کیش را نشان نداده، که به خدائی معتقد بوده باشند، که تنها خالق حوادثی باشد که علل طبیعی آن مجهول بوده، ) بلکه سراپای عالم را که در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتی میدانسته‏اند که خودش از جنس این عالم و داخل در آن نیست، پس معلوم میشود این بیچاره‏ها خدائی را منکرند که خود معتقدین به مبدأ هم منکر آنند، اینان و آنچه را که آنان اثبات می‏کنند نفهمیده‏اند.

معتقدین به خدا - که گفتیم بحثهای تاریخی، مبدأ ظهور آنان، در تاریخ بشر را، معین نکرده - اگر یک خدا قائل بوده‏اند و اگر چند خدا، به هر حال خدائی را قائل بوده‏اند که صانع همه عالم است، (هر چند که قرآن کریم دین توحید را مقدم بر وثنیت، و چند خدائی میداند، و دکتر ماکس‏مولر آلمانی، شرق‏شناس نیز این معنا را در کتابش - التقدم فی حل رموز سانسکریتیه - بیان کرده است.

و این طائفه حتی انسانهای اولیه از ایشان هم، میدانستند که علت طبیعی فلان حادثه مادی چیست.

پس اگر در عین حال به خدائی معتقد بوده‏اند که خالق همه عالم است، معلوم میشود آن درس نخوانده‏ها اینقدر شعور داشته‏اند که بفهمند قانون علیت عمومی اقتضاء می‏کند که برای عالم علت العلل و مسبب‏الاسبابی باشد.

بدین جهت معتقد بوجود خدایتعالی شدند، نه برای اینکه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت کنند، تا شما درس خوانده‏ها بگوئید: بعضی از موجودات و حوادث عالم خدا میخواهد و بعضی دیگر بی نیاز از خداست.

آنها فکر می‏کردند سراپای این عالم، یعنی عالمی که از یک سلسله علتها و معلولها تشکیل شده بر روی هم آن، نیز علتی میخواهد که خودش داخل در سلسله علتهای درونی این عالم نباشد، و چطور ممکن است هر حادثه‏ای علت بخواهد ولی سراپای عالم علت نخواهد و از علتی که مافوق علل باشد و عالم در تمامی تاثیر و تاثراتش متکی بدان باشد، بی نیاز باشد؟ پس اثبات چنین علتی معنایش ابطال قانون علیت عمومی و جاری در میان خود اجزاء عالم نیست و نیز وجود علل مادی در موارد معلولهای مادی مستلزم آن نیست که آن علتها و معلولهای مادی از علتی خارج از سلسله‏اش بی نیاز باشد و اینکه میگوئیم: علتی خارج از سلسله، منظور از این نیست که علتی در رأس این سلسله قرار داشته باشد، بطوریکه خود سلسله از آن علت غایب باشد، بلکه منظور علتی است که از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

و از تناقض‏گوئیهای عجیبی که این آقایان در کلامشان مرتکب شده‏اند، یکی این است که میگویند: حوادث - که یکی از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت می‏گیرد و هیچ فعلی و حادثه‏ای دیگر نیست مگر آنکه معلول به اجبار عللی است که خود آنها برایش تصور کرده‏اند، آنوقت در عین حال گفته‏اند: اگر انسان یک انسان دیگری خلق کند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمی است و به فرض اینکه سایر مخلوقات به اله و صانعی منتهی شوند، آن یک انسان به صانع عالم منتهی نمیشود، این یک تناقض است.

البته این تناقض - هر چند بسیار دقیق است و به همین جهت فهم ساده عامی نمیتواند آنرا تشریع کند - ولیکن بطور اجمال در ذهن خود آقایان مادی هست، هر چند که با زبان بدان اعتراف نکنند، برای اینکه خودشان ندانسته تمامی عالم را یعنی علل و معلولات را مستند به اله صانع می‏کنند، و این خود یک تناقض است.

تناقض دومشان اینکه با علم باینکه الهیون از حکماء بعد از اثبات عموم علیت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهین عقلی اقامه می‏کنند، مع ذلک درباره آنان میگویند: بدین جهت معتقد بوجود خدا شده‏اند که علت طبیعی پاره‏ای حوادث را نجسته‏اند، و حال آنکه اینطور نیست، حکماء الهی زیر بنای بحثهای الهی‏شان اثبات عموم علیت است، می‏گویند: باید این علت‏های مادی و ممکن، سرانجام به علتی واجب الوجود منتهی شود و این روش بحث مربوط به امروز و دیروز الهیون نیست، بلکه از هزاران سال قبل، و از قدیمی‏ترین عهد فلسفه، تا به امروز همین بوده و حتی کمترین تردیدی هم نکرده‏اند، در اینکه باید معلولها با علل طبیعی‏اش مستند و منتهی به علتی واجب الوجود شود، نه اینکه استنادشان به علت واجب، ناشی از جهل به علت طبیعی، و در خصوص معلولهای مجهول العله باشد که آقایان توهم کرده‏اند، این نیز تناقض دومشان میباشد.

تناقض سومشان این است که عین همین داوری بیجا را ندانسته درباره روش قرآن کرده‏اند، با اینکه قرآن کریم که توحید صانع را اثبات می‏کند، در عین حال جریان قانون علیت عمومی را بین اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند می‏کند، و خلاصه آنچه را عقل سلیم در این باره میگوید تصدیق دارد.

چه قرآن کریم هم افعال طبیعی هر موجودی را بخود او نسبت میدهد و فاعل‏های طبیعی را فاعل میداند، و در آیات بسیاری افعال اختیاری انسانها را بخود آنان نسبت میدهد که احتیاجی به نقل آنها نیست، و در عین حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خدای سبحان نسبت میدهد، و می‏فرماید: (الله خالق کلشی‏ء، الله آفریدگار هر چیزی است)، و نیز می‏فرماید: (ذلکم الله ربکم، خالق کلشی‏ء، لا اله الا هو، با شما هستم، الله پروردگار شما است که آفریدگار هر چیز است، معبودی جز او نیست)، و نیز فرموده: (الا له الخلق و الامر، آگاه باشید، خلقت و امر همه از آن او است)، و نیز فرموده: (له ما فی السموات و ما فی الارض، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن او است، پس هر موجودی که کلمه (چیز - شی‏ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتی که لایق ساحت قدس و کمالش باشد.

اینها آیاتی بود که تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چیز) به خدا نسبت میداد، آیات دیگری هم هست که در آن هر دو نسبت هست یعنی هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت میدهد و هم به خدا، مانند آیه: (و الله خلقکم، و ما تعملون، و خدا شما را و آنچه شما می‏کنید آفریده است)، که ملاحظه می‏فرمائید، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آیه: (و ما رمیت اذ رمیت، ولکن الله رمی، تو سنگریزه نینداختی وقتی می‏انداختی، بلکه خدا انداخت)، که سنگریزه انداختن را هم به رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نسبت می‏دهد و هم این نسبت را از او نفی میکند و به خدا نسبت میدهد و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و از همین باب است آیاتی که بطور عموم میان دو اثبات جمع میکند، مانند آیه: (و خلق کل شی‏ء، فقدره تقدیرا، هر چیزی را بیافرید و آن را به نوعی تقدیر کرد) و آیه: (انا کل شی‏ء، خلقناه بقدر - تا آنجا که می‏فرماید - و کل صغیر و کبیر مستطر، ما هر چیزی را به اندازه گیری خلق کردیم...و هر خرد و کلانی نوشته شده است) و نیز آیه: (قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا، خدایتعالی برای هر چیزی اندازه‏ای قرار داد)، و نیز آیه: (و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه، و ما ننزله الا بقدر معلوم، و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه‏هایش هست و ما آنرا نازل نمی‏کنیم مگر به اندازه‏ای معلوم) و معلوم است که تقدیر هر چیز عبارتست از اینکه آن را محدود به حدود علل مادی و شرائط زمانی و مکانیش کنند.

و سخن کوتاه اینکه اساس اثبات وجود اله یگانه در قرآن کریم، اثبات علیت و معلولیت در میان تمامی اجزاء عالم (بطوری که اگر قرآن کریم این جریان را قبول نمیداشت، نمی‏توانست بر مدعای خود اقامه دلیل کند) و سپس استناد همه بخدای فاطر و صانع همه عالم است و این معنا جای هیچ شک و تردیدی نیست، پس اینکه آقایان گفته‏اند: معتقدین به خدا بعضی از موجودات و حوادث را به خدا نسبت میدهند و بعضی دیگر را به علل مادی آن، آن عللی که برایشان شناخته شده صحیح نیست.

بله ممکن است این آقایان (در این اشتباه‏ها خیلی تقصیر نداشته باشند، چون مدارک صحیحی از معارف اسلامی در دسترسشان نبوده، تنها مدرکی را که دیده‏اند) کتاب‏های فلسفی عامیانه‏ای بوده که (باصطلاح) علمای مسیحیت نوشته بودند، در آن متعرض این مسئله و مسائلی نظیر آن شده و کلیساهای قرون وسطی، آن کتاب‏ها را در اختیار مردم قرار میداد.

و یا متکلمین بی مایه سایر ادیان به آن نوشته‏ها اعتماد می‏کردند، نوشته‏هائی که مشتمل بر یک مشت مسائل تحریف شده و استدلالهائی واهی و بی سر و ته بود.

در نتیجه این متکلمین وقتی خواستند دعوای خود را (با این که حق بود و عقولشان بطور اجمال حکم بدان می‏نمود) بیان کرده و اجمال آن را بشکافند ناتوانیشان در فکر و تعقل، ایشان را وادار کرد تا از غیر راهش وارد شوند و دعوی خود را عمومیت دهند و دلیل خود را وسیعتر از دعوی خود بگیرند.

نتیجه این ناتوانی‏ها این شد که بگویند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختیاری محتاج به علت نیست و یا خصوص انسان در صدور فعل اختیاری محتاج به خدا نیست، خودش در فعلش مستقل است، که ما در ذیل جمله: (و ما یضل به الا الفاسقین) بحثی پیرامون گفتار آنان گذراندیم، و در اینجا نیز پاره‏ای از اشکالات آنرا ایراد می‏کنیم.

و طائفه‏ای دیگر (یعنی بعضی محدثین و متکلمین از کسانی که تنها بظاهر مطالب می‏نگرند، و جمعی هم غیر از ایشان) نتوانستند برای اسناد کارهای اختیاری انسان به خدای سبحان معنای صحیحی پیدا و تعقل کنند، معنائی که لایق ساحت و مقام ربوبی باشد، در نتیجه افعال اختیاری انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منکر شدند.

مخصوصا آن مصنوعات آدمی را که صرفا برای معصیت درست می‏کند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بکلی بی ارتباط با خدا دانسته‏اند و استدلال کرده‏اند باینکه خدای تعالی در آیه: (انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان، فاجتنبوه، شراب و قمار و انصاب و از لام، پلیدی است که شیطان آنها را درست کرده، پس باید از آن اجتناب کنید) اینگونه مصنوعات را عمل شیطان خوانده و معلوم است که عمل شیطان را نمیشود به خدا نسبت داد.

و اگر خواننده بیان قبلی ما را بخاطر داشته باشد در آن بیان نکاتی هست که بطلان این توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن می‏کند، در آنجا گفتیم: افعال اختیاری همانطور که نسبتی با خدای سبحان دارد، البته نسبتی که لایق به خدا باشد - همچنین نتایج آن که انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتایج و رفع حوائج زندگی درستش کرده، به خدای سبحان منسوب است.

علاوه بر اینکه کلمه (انصاب) که در آیه قبلی آمده بود، به معنای بتها و مجسمه‏هائی است که به منظور عبادت نصب می‏شده و خدایتعالی در آیه: (و الله خلقکم و ما تعملون)، آنها را مخلوق خود دانسته است.

از همین جا روشن می‏شود که تراشیده‏های دست بشر، یعنی بت‏ها، جهات مختلفی از نسبت دارد که از بعضی جهاتش منسوب به خدای سبحان است، و آن عبارتست از طبیعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدائی و پرستش، که معصیت و نافرمانی خداست، چون حقیقت بت‏ها چیزی بجز سنگ و یا فلز نیست، چیزی که هست این سنگ و فلزها را باشکال مختلفی تراشیده و در آورده‏اند و در آنها هیچ خصوصیتی نیست که بخاطر آن بت را به پدید آرنده همه موجودات نسبت ندهیم.

و اما اینکه معبودی است که بجای خدا پرستیده می‏شود، این، یک جهت دیگری است که باین جهت باید از خدایتعالی نفی شود، یعنی باید گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نیست بلکه مستند به عمل غیر خدا چون شیطان جنی یا انسی است، و همینطور غیر بت از موجودات دیگر که جهات مختلفی دارد، به یک جهت مستند به خداست و به جهتی دیگر مستند به غیر خدا است.

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد که ساخته‏های دست بشر نیز مانند امور طبیعی همه مستند به خداست و هیچ فرقی میانه آن و امور طبیعی نیست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چیز، دائر مدار آن مقدار حظی است که از وجود دارد، (دقت بفرمائید).

(و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیی به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة) الخ، حقیقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفی که در آب دریا و غیره هست و در اثر تابش خورشید بخار گشته، و بخاطر حرارتی که بخود گرفته به آسمان میرود (چون هر چیز گرمی سبک‏تر از سردش میباشد) (مترجم) تا جائی که به لایه‏ای از هوای سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به یکدیگر متصل و بصورت قطره در می‏آید، اگر قبل از متصل شدن یعنی همان موقعی که بصورت پودر بود یخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازیر میگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن یخ بزند، بصورت تگرگ پائین می‏آید و پائین آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اینست که وزنش از وزن هوا سنگین‏تر است.

بعد از فرود آمدن، زمین از آن مشروب میشود و سبز و خرم می‏گردد و اگر سرمای هوا نگذارد گیاهی بروید، آبها در آن قسمت از زمین انبار میشود و بصورت چشمه‏سارها در آمده و زمین‏های پائین خود را مشروب می‏سازد، پس آب نعمتی است که زندگی هر جنبنده‏ای بوجود آن بستگی دارد.

پس آبی که از آسمان می‏آید، خود یکی از حوادث وجودی و جاری بر طبق نظام متقن عالم است، نظامی که متقن‏تر از آن تصور ندارد و یک تناقض و یک مورد استثناء در آن نیست و این آب، منشا پیدایش نباتات و تکون هر نوع حیوان است.

و این حادث از جهت اینکه محفوف است به حوادثی طولی و عرضی که حدوث و پیدایش آن بستگی به آن حوادث دارد، در حقیقت با آن حوادث روی هم، یک چیز است که از محدث و پدید آرنده بی نیاز نیست و ممکن نیست بدون علتی پدید آورنده پدید آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدی دارد که یکی است و همین باران از جهت اینکه پدید آمدن انسان و بقاء هستیش مستند به آن است، دلالت دارد بر اینکه اله باران و اله انسان یکی است.

(و تصریف الریاح) تصریف بادها به معنای آن است که بادها را بوسیله عواملی طبیعی و مختلف از اینطرف به آنطرف بگرداند، مهم‏ترین آن عوامل این است که اشعه نور که از چشمه نور (یعنی آفتاب) بیرون میشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسیار تولید حرارت می‏کند در نتیجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زیادتر و وزنش کمتر میشود و نمیتواند هوای سردی را که بالای آن است و یا مجاور آن قرار دارد، بدوش بکشد، لا جرم هوای سرد داخل در هوای گرم شده بشدت آنرا کنار می‏زند و هوای گرم قهرا بر خلاف جریان هوای سرد بحرکت در می‏آید و این جریان همان است که ما نامش را باد می‏گذاریم.

نتائجی که این جریان دو جور هوا بر خلاف مسیر یکدیگر دارد، بسیار است، یکی از آنها تلقیح گیاهان است و یکی دیگر دفع کثافت هوا و عفونتهائی است که (از خود زمین بیرون می‏آید، و یا سکنه روی زمین آنرا تولید می‏کنند و) داخل هوا میشود و سوم انتقال ابرهای آبستن است، از اینجا به آنجا و غیر آن از فوائد دیگر، پس پدید آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چیزی است که حیات گیاهان و حیوانات و انسان بستگی بدان دارد.

و این پدیده با وجود خود دلالت می‏کند بر اینکه اله و مدبری دارد، و با سازگاریش با سایر موجودات و اتحادش با آنها، همانطور که در آب گفتیم، دلالت می‏کند بر اینکه اله آن و اله همه عالم یکی است و با قرار گرفتنش در طریق پیدایش و بقاء نوع انسان، دلالت می‏کند بر اینکه اله آن و اله انسان و غیر انسان یکی است.

(و السحاب المسخر بین السماء و الارض) الخ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراکم، که بارانها از آن درست می‏شود و این بخار مادام که از زمین بالا نرفته و روی زمین افتاده است، ضباب (مه) نام دارد، و وقتی از زمین جدا شده و بالا رفت، نامش سحاب یا غیم یا غمام و غیره میشود.

و کلمه (تسخیر) به معنای آن است که چیزی را در عملش مقهور و ذلیل کنی، بطوریکه به دلخواه تو کار کند، نه به دلخواه خودش و ابر در حرکتش و سردی و گرمیش و باریدن و نباریدنش و سایر اعمال و آثاری که دارد، مقهور و ذلیل خداست آنچه می‏کند باذن خدا می‏کند و سخن در آیت بودن ابرها هم نظیر همان سخنی است که درباره آب و باد و بقیه نامبرده‏های در آیه مورد بحث آوردیم.

این را هم باید بدانی که اختلاف شب و روز و آبی که از آسمان فرو می‏ریزد و بادهائی که از این سو به آنسو حرکت می‏کند و ابرهائی که در تحت سلطه خدایتعالی است، یک عده از حوادث عمومی است که نظام تکوین در پدیده‏های زمینی از مرکبات گیاهی و حیوانی و انسانی و غیره، بستگی به آنها دارد.

پس آیه مورد بحث بوجهی به منزله تفصیلی است برای اجمال در آیه: (و بارک فیها، و قدر فیها اقواتها، فی اربعة ایام، سواء للسائلین و در زمین برکت نهاد و اقوات سکنه آنرا در چهار فصل تقدیر نمود و برای محتاجان تبعیضی در آن نیست).

(لآیات لقوم یعقلون) کلمه (عقل) که مصدر برای (عقل یعقل) است، به معنای ادراک و فهمیدن چیزی است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام، و به همین سبب نام آن حقیقتی را که در آدمی است، و آدمی بوسیله آن میان صلاح و فساد، و میان حق و باطل و میان راست و دروغ را فرق می‏گذارد، عقل نامیده‏اند، البته این حقیقت مانند نیروی دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر قوای آدمی که هر یک فرعی از فروع نفس اوست، نمی‏باشد، بلکه این حقیقت عبارتست از نفس انسان مدرک.

(و من الناس من یتخذ من دون الله اندادا)، کلمه (انداد) جمع کلمه (ند) است که هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظیر کلمه (مثل) است، و اگر در آیه مورد بحث مانند آیه: (فلا تجعلوا لله اندادا) و آیه: (و جعلوا لله اندادا) و غیره نفرمود: (و من الناس من یتخذ لله اندادا)، بدین جهت بود که آیه شریفه در مقامی از شریک گرفتن برای خدا سخن میگوید، که قبلا یعنی در آیه: (و الهکم اله واحد، لا اله الا هو) الخ، گفتگو از انحصار اله در الله داشت، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها الله است)، در اینجا باید طوری شریک گرفتن را از بعضی حکایت کند که بفهماند این شریک گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و کسیکه بغیر خدا، خدائی می‏گیرد، بدون هیچ مجوزی آن انحصار را شکسته است و چیزی را خدا گرفته که میداند اله نیست، تنها انگیزه‏اش بر این کار پیروی هوی و هوس و توهین و بی اعتنائی بحکم عقل خودش است، و به همین جهت برای اینکه به چنین کسی توهین کرده باشد و او را ناچیز شمرده باشد، کلمه (انداد) را نکره آورد.

(یحبونهم کحب الله، و الذین آمنوا اشد حبا لله) الخ، در اینکه تعبیر فرمود به: (یحبونهم ایشانرا - بتها را - دوست میدارند)، با اینکه بتها سنگ و چوبند، و باید می‏فرمود: (یحبونها - آنها را دوست میدارند) دلالت هست بر اینکه منظور از انداد تنها بتها نیست، بلکه همه آلهه مشرکین است که یکی از آنها ملائکه و طائفه‏ای دیگر افرادی از بشرند که مشرکین برای همه این چند طائفه قائل به الوهیت هستند، بلکه از این هم بالاتر عمومیت آیه، شامل هر مطاعی میشود، چون اطاعت غیر خدا و غیر کسانیکه خدا امر به اطاعت آنان فرموده، خود شرک است.

به شهادت ذیل آیات که می‏فرماید: (اذ تبرأ الذین اتبعوا، من الذین اتبعوا، روزی که در آن روز کسانیکه پیروی شدند، از پیروان خود بیزاری میجویند)، که کلمه (کسانیکه) می‏فهماند منظور از آلهه تنها بتها نیست و کلمه (پیروی) می‏فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرک است.

و نیز به شهادت آیه: (و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، و اینکه ما بجای خدا بعضی بعض دیگر را ارباب نگیریم)، و آیه: (اتخذوا احبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله، یهودیان، خاخامها و مسیحیان کشیش‏های خود را بجای خدا ارباب گرفتند).

و نیز آیه شریفه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه میتوان خدا را هم دوست داشت پس اینکه بعضی گفته‏اند: (محبت - که وصفی شهوانی است - تنها به مادیات و جسمانیات تعلق می‏گیرد و بطور حقیقت به خدای سبحان تعلق نمی‏گیرد و اگر در پاره‏ای آیات یا روایات این کلمه در خدا بکار رفته، باید بگوئیم منظور از محبت به خدا اطاعت او، یعنی انجام اوامرش و ترک نواهیش میباشد، خلاصه استعمال کلمه محبت در خدا مجازی است نه حقیقی) بحکم این آیه سخنی باطل است، و استعمال محبت در خدایتعالی، در امثال آیه: (قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله، بگو اگر خدا را دوست میدارید، مرا پیروی کنید، تا خدا هم شما را دوست بدارد) استعمالی است حقیقی، برای اینکه در آیه مورد بحث جمله: (اشد حبا لله)، دلالت دارد بر اینکه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و این محبت در مؤمنین شدیدتر است تا در مشرکین.

و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و این استعمال مجازی بود، معنا این میشد: که مشرکین هم خدا را اطاعت می‏کنند ولی مؤمنین بیشتر اطاعت می‏کنند، در حالیکه مشرکین (یا خدا را اطاعت نمی‏کنند و یا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نیست.

علاوه بر جمله نامبرده در آیه مورد بحث، آیه شریفه: (قل ان کان آباؤکم و ابناؤکم - تا جمله - احب الیکم من الله و رسوله، بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدایند)، نیز دلالت دارد بر اینکه استعمال کلمه محبت در خدا حقیقی است نه مجازی، برای اینکه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و سایر منافع نامبرده در آیه را، از یک سنخ محبت دانسته، چون فرموده: (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست) و این را همه میدانیم که افضل و تفضیل (بهتر، محبوب‏تر، گرم‏تر، سردتر) در جائی بکار می‏رود که مفضل و مفضل علیه، هر دو در اصل معنای کلمه شریک باشند، چیزی که هست یکی از آندو از اصل معنا بیشتر و دیگری کمتر داشته باشد، (اینجاست که میگوئیم: فلان چیز از فلان چیز گرم‏تر است)، پس در آیه 24 سوره توبه هم، باید خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولی مشمولین آیه تجارت را از خدا بیشتر دوست بدارند.

نکته دیگری که باید در آیه شریفه روشن گردد، این است که در آیه شریفه مشرکین را مذمت کرده باینکه آلهه خود را دوست میدارند، آنچنانکه خدا را دوست میدارند، آنگاه مؤمنین را مدح کرده باینکه: خدای سبحان را بیشتر دوست میدارند، و از این مقابله فهمیده میشود: که مذمت کفار بخاطر این است که محبت را میان آلهه خود و میان خدا بطور مساوی تقسیم کرده‏اند.

و چون این مقابله باعث میشد که شنونده خیال کند که اگر مشرکین سهم بیشتری از محبت خود را درباره خدا میداشتند، دیگر مذمتی متوجهشان نمیشد، به همین جهت در ذیل آیه، این توهم را رد کرد، و فرمود: (اذ یرون العذاب ان القوة لله جمیعا) و نیز فرموده (اذ تبرء الذین اتبعوا من الذین اتبعوا، و رأوا العذاب، و تقطعت بهم الاسباب) و نیز فرمود: (کذلک یریهم الله اعمالهم حسرات علیهم) الخ، که همه اینها دلالت دارد بر اینکه مذمتی که متوجه کفار شده، در این نبوده که چرا خدا و یا انداد را دوست میدارند، و خلاصه دوستی بدان جهت که دوستی است مورد مذمت نیست بلکه از جهت لازمه آن، یعنی اتباع، مورد مذمت قرار گرفته، چون مشرکین بخاطر محبتی که به بتها داشتند، آنها را پیروی می‏کردند، باین معنا که معتقد بودند بتها نیروئی دارند که ایشان میتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان، از نیروی بتها استمداد بگیرند و این معنا ایشانرا از پیروی حق بکلی و یا در قسمتی از امور باز داشت و چون پیروی خدا در بعضی امور و مخالفت او و پیروی از بت در بعضی دیگر، باز پیروی حق نیست، لذا در اینجا آن توهم دفع میشود و روشن می‏گردد که این دوستی خدا باید طوری باشد که غیر از خدا چیز دیگری در آن سهیم نباشد، وگرنه سر از شرک در می‏آورد، و اگر مؤمنین را مدح فرمود که آنها محبت بیشتری به خدا دارند، بدین جهت است که شدت محبت انحصار تبعیت از امر خدا را دنبال دارد، ساده‏تر بگویم، کسیکه محبتش بخدا شدت یافت، متابعتش هم منحصر در خدا میشود توضیح اینکه مشرکین اگر بتها را دوست میداشتند بعنوان خدائی دوست میداشتند ولی مؤمنین به این عنوان جز خدا را دوست نمیدارند و در نتیجه اطاعتشان نیز منحصرا از خدا میشود.

و چون این مدح مؤمنین و مذمت مشرکین، مربوط به محبت، آنهم از جهت اثرش، یعنی پیروی حق بود، لذا اگر چنانچه کسی غیر خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهی او دوست بدارد، برای خاطر اینکه آن کس وی را به اطاعت خدا دعوت می‏کند - و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا کاری ندارد - در چنین موردی مذمت دوست داشتن غیر خدا، متوجه او نمیشود.

و به همین جهت در آیه: (قل ان کان آباؤکم و ابناؤکم - تا جمله احب الیکم من الله و رسوله)، دوستی رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را به دوستی خدا عطف کرده و فهمانده هر چند دوستی با من که خدا هستم، یک دوستی جداگانه و دوستی پیامبر هم، دوستی جداگانه‏ای است، اما از آن جهت که دوستی نسبت به پیامبرم بخاطر دوستی من است و اثر دوستی پیغمبر که متابعت او است، عین متابعت من است، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پیروی از اوامر کرده‏ام، لذا دوستی پیغمبر مانند دوستی پدر و فرزند و تجارت مذموم نیست.

آیه شریفه: (و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله، ما هیچ رسولی نفرستادیم مگر به این منظور که باذن ما اطاعت شود)، و آیه شریفه (قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله) که ترجمه‏اش گذشت، روشنگر این معنا هستند.

و به همین مقیاس متابعت کسیکه بشر را بسوی خدا هدایت می‏کند و پیروی او انسان را به خدا راه مینماید، مانند عالمی که با علمش و یا آیتی که با دلالتش و یا قرآنی که با تلاوتش، آدمی را بسوی خدا می‏کشاند، اگر محبوب کسی باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است، تا کسی خدا را دوست نداشته باشد، پیروی نامبردگان را دوست نمیدارد، پس اگر پیروی می‏کند بخاطر این است که او را به محبوب اصلیش یعنی خدایتعالی می‏رسانند، و یا نزدیک می‏کنند.

پس با این بیان روشن شد که هر کس به غیر از خدا چیزی را دوست بدارد، بدان جهت که دردی از او دوا می‏کند، و به همین منظور او را پیروی کند، به این معنا که او را وسیله رسیدن به حاجت خود بداند و یا او را در کاری اطاعت کند که خدا بدان کار امر نفرموده، در حقیقت او را شریک خدا دانسته و خدایتعالی بزودی اعمال اینگونه مشرکین را بصورت حسرتی برایشان مجسم می‏سازد.

بر عکس، مؤمنین که جز خدا چیزی را و کسی را دوست نمیدارند و از هیچ چیز به غیر از خدا نیرو نمیخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهی کرده پیروی نمی‏کنند، اینگونه اشخاص دارای دینی خالص هستند.

و نیز این هم روشن شد که حب کسی که حبش حب خدا و پیرویش پیروی خداست، مانند پیغمبر و آل او (علیهم‏السلام‏) و علمای دینی و کتاب خدا و سنت پیغمبر او و هر چیزی که آدمی را بطور خالصانه بیاد خدا می‏اندازد، نه شرک است، و نه مذموم، بلکه تقرب به حب او و به پیرویش، تقرب به خدا است و احترام و تعظیم او به هر صورتی که عرف تعظیمش بشمارد، از مصادیق تقوی و ترس از خداست.

همچنان که خود خدایتعالی فرموده: (و من یعظم شعائر الله، فانها من تقوی القلوب، هر کس نشانه‏های خدائی را تعظیم کند و بزرگ بشمارد، این عمل خود، تقوای خداست) و ما قبلا گفتیم: که کلمه (شعائر) به معنای علامت و دلیل است، و در آیه شریفه مسئله را مقید به چیزی از قبیل صفا و مروه و امثال آن نکرده و از این می‏فهمیم که هر چیزی که یاد آورنده خدا باشد، آیات و علامات او باشد، تعظیمش از تقوای خداست و تمامی آیات قرآن که متعرض مسئله تقوی شده شامل این تعظیم هم میشود.

بله البته هر عاقلی می‏داند، که نباید به این شعائر و آیات در مقابل خدایتعالی استقلال داد، و معتقد شد: که مثلا رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هم در مقابل خدا موجودی است مستقل و مالک نفس خود و یا مالک نفع و ضرر و موت و حیات و نشور خود، چون این اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج می‏کند، و آیت و دلیل را از آیت و دلیل بودن می‏اندازد، و او را در حظیره و ساحت الوهیت داخل می‏کند و این خود شرکی است عظیم که پناه می‏بریم به خدا از چنین شرکی.

(و لویری الذین ظلموا اذ یرون العذاب، ان القوة لله جمیعا، و ان الله شدید العذاب) الخ، از ظاهر سیاق بر می‏آید که کلمه (اذ) مفعول باشد برای کلمه (یری)، و جمله: (ان القوة لله) الخ، بیان باشد برای عذاب و کلمه (لو) برای آرزو بوده باشد، و معنا چنین باشد: (ایکاش این مشرکین در همین دنیا، روزی را که در آن عذاب را می‏بینند، می‏دیدند که اگر چنین چیزی ممکن بود، میدیدند که نیرو همه و همه برای خداست، و اینکه برای بت‏ها و الهه خود معتقد به نیرو شده‏اند، اشتباه کرده‏اند، و نیز می‏دیدند که خدا چقدر شدیدالعذاب است و عاقبت این خطای خود را میچشیدند).

پس مراد از عذاب در آیه شریفه - بطوریکه از بیان آیه بعدیش استفاده می‏شود - همین است که خطای خود را در شریک گرفتن برای خدا ببینند و عاقبت این خطا را مشاهده کنند که دو آیه بعد هم این معنا را تایید می‏کند، می‏فرماید: (اذ تبرء الذین اتبعوا من الذین اتبعوا، بت‏ها آن روز از بت‏پرستان بیزاری می‏جویند، پس نفعی از ناحیه آنها عاید پرستندگانشان نمی‏شود، با اینکه انتظار آن را داشتند، (و رأوا العذاب، و تقطعت بهم الاسباب)، در آن روز دیگر برای هیچ چیز به غیر خدا اثری نمی‏ماند، (و قال الذین اتبعوا لو ان لنا کرة)، آرزو می‏کنند ایکاش بازگشتی برایمان بود، (فنتبرأ منهم)، تا در آن بازگشت، ما از این خدایان دروغی بیزاری می‏جستیم، (کما تبرؤا منا) همانطور که این خدایان را دیدیم که در آخرت از ما بیزاری می‏جویند، (کذلک یریهم الله)، اینچنین خداوند به ستمکارانی که برای خدا انداد و شرکاء گرفتند، (اعمالهم) اعمالشان را نشان می‏دهد و اعمالشان همان بود که غیر خدا را دوست می‏داشتند و پیروی می‏کردند، (حسرات علیهم، و ما هم بخارجین من النار)، در حالی که اعمال این بیچارگان، مایه حسرتشان شده باشد، و دیگر بیرون شدن از آتش برایشان نباشد.

(و ما هم بخارجین من النار) در این جمله حجتی است علیه کسانی که میگویند: عذاب آتش تمام شدنی نیست.

 

بحث روایتی

در کتاب خصال و توحید و معانی الأخبار، از شریح بن هانی روایت آورده‏اند که گفت: مردی اعرابی در روز جنگ جمل، در برابر امیرالمؤمنین (علیه‏السلام‏) برخاست و عرضه داشت: یا امیرالمؤمنین! تو می‏گوئی خدا واحد است؟ شریح می‏گوید: مردم به وی حمله کردند که ای بی سواد!مگر نمی‏بینی امیرالمؤمنین چقدر گرفتاری و دل نگرانی دارد؟ حالا وقت این سؤال است؟ امیرالمؤمنین (علیه‏السلام‏) فرمود: به او حمله نکنید، برای اینکه او همان را میخواهد که ما از لشگر دشمن می‏خواهیم، آنگاه فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا واحد است، به چهار جور ممکن است، دو قسم آن را درباره خدای تعالی نمی‏توان گفت و دو قسم دیگرش را می‏توان گفت، اما آن دو قسم که نمی‏توان گفت، یکی این است که بگوئیم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددی باشد، و این جائز نیست زیرا چیزی که ثانی ندارد، داخل در باب اعداد نیست، آیا نمی‏بینی که آنها که گفتند: خدا سومی از سه تا است کافر شدند؟.

دوم اینکه بگوئیم خدا واحد است، آنطور که می‏گوئیم: انسان یکی از حیوانات است که مرادمان از واحد، واحد نوعی باشد، این نیز جائز نیست، برای اینکه مستلزم تشبیه است، و پروردگار ما بزرگ‏تر و متعالی‏تر از تشبیه است.

و اما آن دو جهتی که درباره خدای تعالی صادق است، یکی اینکه بگوئیم: او واحد است به این معنا که در موجودات هیچ چیزی شبیه او نیست و این درست است، چون پروردگار ما همینطور است، دوم اینکه بگوئیم: خدای عز و جل احدی المعنی است و منظور ما این باشد: که در هستیش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و این نیز درست است، چون پروردگار ما همینطور است.

مؤلف: این دو وجهی که مولانا امیرالمؤمنین (علیه‏السلام‏) درباره خدا صادق دانسته، بطوری که ملاحظه می‏فرمائید با آن بیانی که ما در ذیل جمله: (و الهکم اله واحد) الخ، ذکر کردیم منطبق است.

و در خطبه‏هائی که از آنجناب و نیز از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) و سائر ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) روایت شده، این جمله مکرر آمده، که فرمودند: (او واحد است ولی نه به عدد) الخ، و این همان صرافت ذات خداست، که در سابق گفتیم عدد نمی‏پذیرد.

و نیز در دعای صحیفه کامله (امام زین العابدین علی بن الحسین (علیهماالسلام‏) آمده: که (لک وحدانیة العدد، ای خدا، توئی که وحدانیت عدد از آن توست) الخ، که کلام آن جناب را حمل بر ملکیت می‏کنند یعنی خدایا تو مالک و دارنده وحدانیت عددی یعنی چنان نیست که این وحدانیت صفت تو باشد، برای اینکه ادله عقلی و نقلی همه قائمند بر این که وجود خدای سبحان وجودی است صرف، که نه دوتائی می‏پذیرد و نه تکرار، و ذات حقیقتش منزه از آن است.

و در کافی، و نیز کتاب اختصاص، و نیز تفسیر عیاشی در ذیل آیه: (و من الناس من یتخذ من دون الله اندادا) الخ، از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده‏اند که در آن فرموده: (ای جابر بخدا سوگند منظور، پیشوایان ستمگر و پیروان ایشان است)، و در روایت عیاشی چنین آمده: (ای جابر ایشان پیشوایان ستم، و پیروان ایشان است).

مؤلف: معنای این روایت با آن بیانی که از ما گذشت، روشن می‏شود و تعبیر امام (علیه‏السلام‏) به عبارت (پیشوایان ستم)، بخاطر تعبیر خدایتعالی است که می‏فرماید: (و لو یری الذین ظلموا) الخ، که تابعان انداد بگیر را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است که متبوع و پیشوایشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.

و در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در ذیل جمله: (کذلک یریهم الله اعمالهم حسرات علیهم) الخ فرمود: این درباره کسانی است که اموال خود را بیکار می‏گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دریغ و بخل میورزند و در آخر می‏میرند، و آنرا برای کسانی باقی می‏گذارند که آن اموال موروثی را در راه اطاعت خدا و یا معصیت او خرج می‏کنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج کنند، صاحب مال در قیامت می‏بیند که مال او میزان دیگری را سنگین کرده، حسرت میخورد، با اینکه مال، مال او بود و اگر در راه معصیت خدا صرفش کند، صاحبش باز می‏بیند که مال او ورثه را در نافرمانی خدا تقویت کرده است باز حسرت میخورد.

مؤلف: این معنا را عیاشی و صدوق و مفید و طبرسی نیز از امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت کرده‏اند، و این روایات ناظر به توسعه در معنای شرک و اندادگیری است، و در سابق گفتیم: که این توسعه درست هم هست.

 

بحث فلسفی

یکی از حقایقی که ما در وجدان خود می‏یابیم و کسی نمی‏تواند منکر آن شود، حقیقتی است که نام آنرا حب و به فارسی دوستی می‏گذاریم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم که دوستی اینها پنج مصداق از مصادیق حب هستند که هیچ شکی در وجود آن در دل خود نداریم، و نیز شکی نیست در اینکه ما کلمه دوستی و حب را در این پنج مصداق به یک معنا و بر سبیل اشتراک معنوی استعمال می‏کنیم نه بر سبیل اشتراک لفظی، (مانند کلمه (عین) که هم بمعنای چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معنای دیگر)، حال باید دید با اینکه حب در این پنج مصداق معانی مختلفی دارد، چرا کلمه (حب) در همه بیک جور صادق است؟ آیا برای اینست که اختلاف آن معانی اختلاف نوعی است یا اختلافی دیگر است.

و چون در حب مخصوص به غذا و میوه مثلا، دقت کنیم خواهیم دید، اگر غذائی یا میوه‏ای را دوست می‏داریم، بدان جهت است که با طرز کار دستگاه گوارشی ما ارتباط دارد، (باین معنا که احتیاج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشی را به فعالیت میاندازد، غدد ترشحی دهان آماده ترشح می‏شود، حمل معدی اسید ترشح می‏کند و در همین هنگام می‏گوئیم دلم از گرسنگی غش می‏کند، چون اسید نامبرده اگر معده خالی باشد باعث سوزش معده می‏شود) و اگر فعالیت این دستگاه نبود و بدن در استکمال خود حاجتی بطعام نداشت، قطعا ما نیز طعام را دوست نمی‏داشتیم، و طعام محبوب ما نمیشد.

پس حب به غذا در حقیقت حب ما به غذا نیست، بلکه حب دستگاه گوارش به فعالیت خودش است، این دستگاه میخواهد انجام وظیفه کند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همین خواستن عبارت از حب به غذاست (که ما آنرا بخود نسبت می‏دهیم و می‏گوئیم ما غذا را دوست می‏داریم و این مائیم که از فلان غذا خوشمان می‏آید) در حالی که اینطور نیست، بلکه خوش آمدن و لذت از غذا، کار دستگاه گوارشی است نه از ما، خواهی گفت: (این که چشم‏بندی نیست، که ما از طعم و مزه و بوی فلان غذا خوشمان می‏آید؟) در پاسخ می‏گوئیم: همین هم مربوط به دستگاه گوارش است، چون حس ذائقه یکی از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نیست بلکه آن رضایت خاصی است که دستگاه گوارش از کار خود احساس می‏کند.

این بود حال و حقیقت محبت به غذا، حال ببینیم محبت به زنان از چه باب است، در این حب نیز اگر نیک بنگریم، می‏بینیم که این حب هم کار ما نیست بلکه کار دستگاه تناسلی ما است، باین معنا که دستگاه تناسلی تشنه عمل لقاح میشود و آنرا دوست میدارد و چون این عمل با همسری انجام میشود، میگوئیم من همسرم را دوست میدارم، در حالیکه اگر واقع قضیه را بشکافیم، می‏بینیم پای من در کار نیست، بلکه اولا و بالذات دستگاه تناسلی عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است، همانطور که در طعام گفتیم، پای من در کار نیست، بلکه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع غذا را دوست میدارد، و عمل لقاح اثر نیروئی است که خدایتعالی در هر جانداری بودیعت نهاده، همچنانکه عمل تغذیه نیز اثر نیروئی است که خدا در او بودیعت سپرده است.

از همینجا معلوم میشود که این دو حب یعنی حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به یک حب است، برای اینکه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی بهم مربوطند و کمالی هم که از کار این دو دستگاه حاصل میشود، بهم ارتباط دارند.

و چون چنین است احتمال دارد که حب عبارت باشد از یک تعلق که خاص این دو مورد است، و در غیر این دو مورد اصلا یافت نشود ولیکن آزمایش از راه آثار این احتمال را دفع می‏کند، زیرا این تعلق که نامش حب است، اثری در دارنده‏اش دارد و آن این است که قوه (استعداد) را بسوی فعلیت، اگر فعلیت نداشته باشد می‏کشاند و اگر فعلیت داشته باشد، بسوی ترک آن جذب می‏کند و این دو خاصیت و یا یک خاصیت را در تمامی موارد قوای ادراکی احساس می‏کنیم که حب آن قوا را بسوی افعالش بحرکت در می‏آورد.

قوه باصره، سامعه، حافظه، متخیله، سایر قوا و حواس ظاهری و باطنی که در ما است - چه قوای فاعله و چه منفعله - همه این حالت را دارند که هر یک فعل خود را دوست میدارد و این دوستی او را بسوی فعلش جذب می‏کند، چشم را بسوی دیدن آنچه دوست دارد، جذب می‏کند و گوش را بسوی شنیدن و همچنین هر قوه دیگر را.

و این نیست مگر بخاطر اینکه کار هر قوه کمال او است و هر قوه‏ای با کار مخصوص بخود، نقص خود را تکمیل نموده، حاجت طبیعی خود را برمی‏آورد، اینجاست که معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم، برای ما روشن می‏گردد، چون انسان با هر یک از مال و جاه و علم، استکمال می‏کند و به همین جهت آنها را دوست میدارد.

پس از اینجا نتیجه می‏گیریم که حب تعلقی است خاص و انجذابی است شعوری و مخصوص بین انسان و کمال او و تجربه‏های دقیق که از طریق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت کرده که حب در حیوانات نیز هست.

و این معنا روشن گردیده که این علاقه و محبت از اینجا ناشی میشود که محب نسبت به آنچه محبت دارد یا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش که اگر غذا را دوست میدارد، بدان جهت است که کارش هضم غذا است) و یا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صدای خوش که همه از باب انفعال است) چیزی که هست همانطور که در داستان حب به غذا و میوه گفتیم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل یا انفعال خود میشود و ثانیا بالتبع متعلق به هر چیزی میشود که با فعل یا انفعالش سر و کار دارد، و این معنا در غیر انسان و حیوان هم اگر استکمالی در کار باشد و یا افاضه کمالی در بین باشد، نیز تصور دارد، (البته افاضه کمال از افاضه کننده باشعور) (مانند محبتی که روئیدنی‏ها به نور آفتاب دارند و نیز درختان جنگلی را می‏بینیم که برای رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند میشوند).

و از همه مطالبی که گذشت نتائج زیر عاید میشود، اول اینکه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودی بین محب و محبوب و یا به عبارتی انجذاب بین علت مکمل و یا شبیه به آن، و بین معلول مستکمل و یا شبیه به آن، و چون حب عبارت از این است، لذا ما افعال خود را دوست میداریم تا بوسیله آن استکمال کنیم و آنچه را هم که متعلق به افعال ماست دوست میداریم تا آنرا وسیله و ابزار کار خود کنیم، (مثال استکمال اینکه، ما علم را که فعل مغزی ما است، دوست میداریم و به طفیل آن کتاب و مدرسه و استاد را هم دوست میداریم، و مثال شبه استکمال اینکه ما خانه‏سازی را برای رفع حاجت از خانه دوست میداریم و به طفیل آن یکدانه آجر را هم دوست داریم) و بالأخره غذا و همسر و مالی که در راه تهیه آندو صرف می‏کنیم و جاه و مقامی که با آن مال بدست می‏آوریم، و منعمی که به ما احسان می‏کند و معلمی که ما را درس میدهد و راهنمائی که ما را هدایت می‏کند و ناصری که ما را یاری میدهد و متعلم و شاگردی که نزد ما درس میخواند و خادمی که ما را خدمت می‏کند و هر مطیعی که ما را اطاعت می‏کند و هر چیزی که در مقابل خواسته ما رام است، همه اینها را دوست میداریم، چیزی که هست محبت ما در بعضی از اقسام آن، طبیعی و در بعضی دیگر خیالی و موهوم و در بعضی دیگر عقلی است.

دوم اینکه محبت دارای مراتب مختلفی است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه‏ای است وجودی - و وجود خود حقیقتی است مشکک یعنی دارای مراتب - و معلوم است که آن رابطه وجودی که میان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه که میان علت ناقصه، با معلولش هست، یکسان و در یک مرتبه نیست، به همین حساب آن کمالی که بخاطر آن چیزی محبوب ما واقع میشود، از جهت ضروری بودن و غیر ضروری بودن و نیز از جهت مادی بودن، مانند تغذی، و غیر مادی بودن، مانند علم، یکسان نیست و بلکه شدت و ضعف دارد.

از اینجا بطلان آن سخن که می‏گفت: محبت تنها به امور مادی متعلق میشود، روشن می‏گردد، بعضی‏ها آنقدر شورش کرده‏اند که گفته‏اند: اصلا برگشت تمامی محبت‏ها به محبت به غذا است و هر محبت دیگر را اگر تحلیل کنیم، می‏بینیم از حب به غذا سر در می‏آورد و بعضی دیگر گفته‏اند: ریشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه دیگر از آن سر در می‏آورد.

سوم اینکه خدای سبحان از هر جهت که حساب کنیم، اهلیت آن را دارد که دوستش بداریم، برای اینکه هستی او بذات خودش است نه عاریتی و کمال او غیر متناهی است، در حالیکه هر کمالی دیگر متناهی و محدود است، و متناهی وجودش متعلق است به غیر متناهی، و این حبی است ذاتی که محال است از بین برود و نیز خدایتعالی خالق ما است و بر ما انعام می‏کند، آنهم به نعمت‏هائی که غیر متناهی است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان، به همین جهت او را دوست میداریم، همانطور که هر منعم دیگر را، بخاطر انعامش دوست میداریم.

چهارم اینکه حب از آنجا که گفتیم رابطه‏ای است وجودی - و هستی روابط وجودی، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نیست - لذا نتیجه می‏گیریم که هر چیزی ذات خود را دوست میدارد، و چون در سابق گفتیم: هر محبی همه متعلقات محبوب خود را نیز دوست میدارد، در نتیجه هر چیزی آثار وجودیش را هم دوست میدارد، از اینجا معلوم میشود که خدای سبحان بدین جهت که خود را دوست میدارد، خلق خود را دوست میدارد و اگر خلق خود را دوست میدارد، بدین جهت است که انعام او را می‏پذیرند و باز اگر خلق خود را دوست میدارد، بدان جهت است که هدایت او را می‏پذیرند.

پنجم اینکه اگر می‏بینیم در مورد حب، باید شعور و علم وجود داشته باشد، این لزوم بر حسب مصداق است، (چون معمولا کلمه (حب) را در موارد انسانها بکار می‏بریم و میگوئیم مادر، فرزند خود را دوست میدارد و نمیگوئیم: درخت آفتاب را دوست میدارد و خود را بسوی نور آن می‏کشد)، و گر نه تعلق وجودی که حقیقت حب عبارت از آن است، از آن جهت که حب است، هیچ مشروط بر وجود علم و شعور نیست و از اینجا روشن می‏گردد که همه قوا و مبادی طبیعی، حتی آنها هم که علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست میدارند.

ششم از همه آنچه که گذشت نتیجه می‏گیریم حب حقیقتی است که در تمامی موجودات عالم، سریان و جریان دارد.

 

بحث فلسفی دیگر

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع می‏پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟ مسئله‏ای است که نظریه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی.

و آنچه در این باره میتوان گفت، این است که اما از جهت ظواهر لفظی، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگی و می‏فرماید: (و ما هم بخارجین من النار، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) نیز آنقدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده، و اگر اخبار دیگری از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگی نیست، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب، طرح میشود.

و اما از جهت عقل، در سابق در بحثی که ذیل جمله (و اتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا) داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمیشود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتی را که برای معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، برای اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی‏رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات کرده، چون وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلی جداگانه‏ای اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلی ثابت شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که عارض بر نفس می‏شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله یا رذیله و یا بخاطر احوال خوب و بدی که کسب کرده؟ در سابق گفتیم این احوال و ملکات در نفس، صورتی نیکو و یا قبیح ایجاد می‏کند که نفس سعیده از آنصورت نیکو متنعم، و نفس شقیه از آن صورت قبیح متالم میشود.

و نیز گفتیم: در صورتیکه این صورتها در نفس رسوخ نکرده باشد و صوری ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودی زایل می‏گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریت نمی‏بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورتهای رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل می‏گردد و اگر ذات نفس شقیه باشد، صورتهای نیکو و جمیل که در آن نقش بسته، بزودی زایل میشود).

و نفس خودش میماند و آن سعادت و شقاوت ذاتیش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانی صورتهای زشتی بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بین می‏رود، چون با ذات نفس سازگار نیست همچنانکه نفس کافر که ذاتا شقی است، اگر بخاطر تکرار کارهائی صالح صور حسنه‏ای بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زایل میشود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه این مطالب (در آنصورت که گفتیم: صورتها رسوخ نکرده باشد) روشن است.

و اما در صورتیکه صورتهای عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدی و نوعیت تازه‏ای بنفس داده باشد، مثلا او را که انسان بود و دارای صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانی یک نوع جدیدی از انسانیت است، همانطور که ناطقه وقتی با جنس حیوان ضمیمه شود یکنوع حیوان درست می‏کند که نامش انسان است (و ناهقه اگر ضمیمه آن شود، نوعی دیگر درست می‏کند بنام الاغ، و صاهله اگر ضمیمه‏اش شود نوع سومی بنام اسب و در نتیجه میگوئیم حیوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است) همچنین صورتهای نوعیه‏ای که در اثر تکرار یک سنخه عمل، در نفس پدید میاید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدی به انسانها میدهد، میگوئیم انسان یا بخیل است یا سخی، یا شجاع است یا ترسو و همچنین) (مترجم).

و این هم معلوم است که این نوع یعنی انسان، نوعی است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمی الوجود است، در نتیجه هر گناهی که از او صادر شود، در صورتیکه نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجی گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتی وبال و عذاب آن گناهان را می‏چشد و پاک میشود، و از عذاب نجات می‏یابد و در صورتیکه نفس او شقی باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در اینصورت هر چند که هر چه از چنین نفسی سر می‏زند باذن خدا است ولیکن از آنجا که گناهان بدون قسر و فشار از او سر می‏زند، چون نفس او نفسی گناه دوست است، لذا چنین نفسی دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنین انسانی که دائما گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است بوجهی مثل کسی است که به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمی مبتلا شده که دائما صورتهائی هول انگیز و وحشت‏آور و زشت از قوه خیالیه‏اش سر می‏زند، چنین کسی همواره از آن صورتها فرار می‏کند و با آنها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است، با اینکه خود او اینصورتها را درست میکند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاری از خارج نیست، و ساده‏تر بگویم: کسی این صورتها را در نفس او مجسم نکرده، بلکه کار، کار نفس خود او است، و هر چند این صورتها با طبع مریض او سازگار نیست و از این جهت که خودش پدید آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نیست، و لکن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج می‏برد و از آن صورتها می‏گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزی است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن میگریزد؟ و بعد از آنکه بدان مبتلا شد، در جستجوی خلاصی از آن بر می‏آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورتهای غیر جمیل که انسان شقی در دار آخرتش با آنها روبرو میشود، صدق می‏کند، پس معلوم شد که عذاب جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقی، خود شقاوت و بدبختی ذاتی او است، و قاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است.

حال که مسئله خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینک اشکالهائی که به آن کرده‏اند از نظرت می‏گذرد، آنوقت خواهی دید که تا چه حد فاسد و بی پایه است.

اشکال اول اینکه خدای سبحان با اینکه دارای رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه میدهد کسی را بیافریند که بازگشت او بسوی عذاب دائم باشد، عذابی که هیچ موجودی تاب تحمل آنرا ندارد.

دوم اینکه عذاب وقتی عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمی قسری و غیر طبیعی باشد و در جای خود مسلم شده، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمی تصور میشود؟ سوم اینکه بنده خدا هر گناهی هم که کرده باشد، بالأخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟ چهارم اینکه افراد شقی هم همان دخالت و تاثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعید دارند، و خدمتی که آنان به این نظام کرده و می‏کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست، چون اگر نیک بنگری زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و می‏نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمی معذب باشند؟ پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور کلی برای این است که عذاب کننده آن نقصی را که بوسیله نافرمانی متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران کند، که این جبران را بعبارتی کوتاه‏تر انتقام هم میگوئیم، و انتقام از خدایتعالی تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانی بنده، نقصی بر او و بر مقام ربوبی او وارد نمی‏کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصی، آنرا جبران نماید، و این اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزی که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشکال‏ها که بر عذاب خالد کرده‏اند، البته اشکالهای دیگری نظیر اینها کرده‏اند، و خواننده عزیز اگر آنطور که باید به معنای بیانی که ما درباره خود در عذاب کردیم، احاطه پیدا کند، خواهد دید که این اشکالها از اصل ساقط است، برای اینکه گفتیم: عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت باری است که نفس انسان شقی بخود گرفته، (و او را نوع مخصوصی از انسانها کرده، همانطور که گاو نمیتواند روزی غیر گاو شود) این نوع انسان هم نمیتواند نوع دیگری شود، چون تصور و گفتگوی ما از چنین نفسی بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانی مرتکب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالی پی در پی در نفس او پدید آمد، و بدنبالش استعداد شدیدی در ذات نفس پیدا شد.

و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتی است که در تمامی حوادث باعث میشود صورتی متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پدید بیاورد.

در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگری که انسان مرکب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکر دارد و چرا و چرا و صدها چرای دیگر، برای اینکه پاسخ به همه این سؤالات یک کلمه است، و آن این است که چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمیدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر می‏زند؟ که یکی از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اینها این است که چون او بدست خود و به اختیار خود، خود را شقی ساخت، یعنی انسانی خاص کرد که شقاوت، لازمه وجود او است، این بود جواب اجمالی از همه سؤالهای بالا.

و اما جواب از یک یک آنها، اما از سؤال اول میگوئیم: رحمت در خدایتعالی به معنای رحمت در ما انسانها نیست، زیرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضائی چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگری که در حال رحمت عکس العمل نشان میدهد)، به معنای رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنی است و معلوم است که این حالات درونی ماده میخواهد، یعنی حالات یک موجود مادی است، و خدایتعالی منزه از ماده است.

بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقی که بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته، آری مستعد وقتی استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزی میشود که استعداد دریافت آنرا پیدا کرده و آنرا با زبان استعداد طلب می‏کند و خداوند هم آنچه را می‏طلبد و درخواست می‏کند به او افاضه می‏فرماید.

از سوی دیگر این را میدانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است از همین افاضه چیزی که موجود، استعداد آنرا یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، که عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهائیکه موجود در صراط هدایتش بسوی توحید و سعادت قرب بدان محتاج است، و نیز افاضه و اعطاء خصوص آن چیزیهائیکه انسان مستعد برای شقاوت آنهم مستعد به استعداد شدید و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه این خود یکی از مصادیق آن رحمت است.

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقی قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسی شود که از صراط آن بکلی خارج است.

پس اینکه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومی خداست، که گفتیم: شقاوت شقی و بدنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتی با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، برای اینکه شقی مورد این رحمت نیست، (همچنانکه جاودانه بودن خران در خریت، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است، منافات ندارد).

علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلکه نسبت به عذابهای دنیوی نیز متوجه میشود و این خود روشن است.

و اما به اشکال دوم جواب میگوئیم: نخست باید معنای ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهی منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثری است که با آن موضوع موجود میشود، ولی اثر، اثر طبیعی آن نیست بلکه اثر قسری آنست، که قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است.

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعی موضوع است، یعنی آن اثری که از موضوع در صورتی که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطوریکه موضوع با وجود آفت‏زدگیش طالب آن اثر می‏گردد، در عین اینکه آنرا دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیائی که مثالش گذشت.

پس در انسانهای شقی هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضای طبع شقاوت‏بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزی، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، برای اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

و اما جواب به اشکال سوم، میگوئیم: عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضی، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثاری که بر صورت و نوعیت شقاوت مترتب میشود و این آثار معلول صورتی است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت‏هائی که معد آن است یعنی مخالفت‏هائی محدود، پیدا میشود، پس مخالفت‏های نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است برای پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگوئی: مخالفت‏ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بی نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهی، اثر نامتناهی داشته باشد.

نظیر همان مثالی که قبلا زدیم، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت‏های مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطی چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانی در آید، انسانی که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودی که همان صورت انسانیت است، پدید آورده‏اند، ولی این صورت محدود، آثاری نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسی بپرسد: چطور آدمی بعد از مردن الی الأبد میماند و آثاری دائمی از او سر می‏زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بی پایان میشود؟.

برای اینکه گفتیم: آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولی این صورت انسانیت که علت فاعلی صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردی که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمی است و در نتیجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همینطور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.

و اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنی خضوع و انفعال وجودی در برابر مبدأ وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنی خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوی توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت برای خود پاداشی از رحمت و اثری مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستی و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمی و عذاب دائمی، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصی، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانی است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمی آخرت و حتی در مورد عذاب دنیوی نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتی است که معذب را نوعی مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگوئی انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خدایتعالی باین مقدار و به همان معنائی است که هر موجود دیگری را به او نسبت میدهیم.

پس اینکه میگوئیم: خدا کفار را عذاب می‏کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام می‏گیرد و دق دل درمی‏آورد تا بگوئی انتقام و تشفی از خدا محال است.

بلکه بطور کلی انتقام خدایتعالی از گنه‏کاران انتقام بمعنای جزاء دادن سخت است که مولی بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانی، به آن عذاب معذب می‏کند، و چنین انتقامی در خدای سبحان صدق دارد، ولی این معنای از انتقام مستلزم آن اشکال نیست.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال‏های قبلی در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیائی و چه عذاب اخروی.

 

بحث قرآنی و روایتی در تکمیل بحث سابق

باید دانست که این طریق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طریقه‏ای است که هم در کتاب بکار رفته و هم در سنت، اما در کتاب خدایتعالی فرموده: (من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید، ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا، و من أراد الاخرة، و سعی لها سعیها و هو مؤمن، فاولئک کان سعیهم مشکورا، کلا نمد هؤلاء، و هؤلاء من عطاء ربک، و ما کان عطاء ربک محظورا، کسی که هدفش زندگی دنیای عاجل باشد، ما از آن زندگی به هر قدر که بخواهیم و برای هر که بخواهیم در اختیارش میگذاریم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برایش مقرر می‏داریم، تا در پی آن برود، در حالی که مذموم و مطرود باشد و کسی که هدفش آخرت باشد و هر تلاشی می‏کند برای آن می‏کند و تلاشی می‏کند که شایسته آن زندگی باشد و در حالی میکند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانی سعیشان شکرگزاری می‏شود، ما هر دو طائفه را از عطای پروردگارت مدد میدهیم، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیری ندارد) 

و این آیه شریفه بطوری که ملاحظه می‏فرمائید هم شکر را عطیه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عین حال تحقق هر یک از آندو را مربوط به اراده بنده و سعی او کرده، و این به عینه همان طریقه‏ای است که ما در اصل مسئله و پاسخ به اشکالاتی که بدان شده پیمودیم، البته در این میان آیات دیگری نیز در این معنا هست، که انشاء الله بزودی در ذیل هر یک از آنها همین نکته را خاطر نشان خواهیم کرد.

(یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا) تا آخر دو آیه، کلمه (حلال) در مقابل کلمه (حرام) است، و معنایش با کلمه (ممنوع) یکی است، وقتی می‏گویند فلان کار حرام است، معنایش این است که ارتکاب آن ممنوع است، و کلمه (حل) هم در مقابل (حرمت) می‏آید و هم در مقابل حرم، و هم در مقابل عقد، و این کلمه یعنی کلمه (حل) در تمامی موارد استعمالش معنای آزادی در عمل و اثر را می‏رساند، و کلمه (طیب) در مقابل کلمه (خبیث) معنای ملایمت با نفس و طبع هر چیزی را میدهد، مثل کلمه طیب، که به معنای آن سخنی است که گوش را از شنیدنش خوش آید و عطر طیب که به معنای آن عطری است که شامه آدمی از بوی آن خوشش آید و مکان طیب یعنی آن محلی که با حال کسیکه میخواهد در آن محل جا بگیرد سازگار باشد.

و کلمه: (خطوات) جمع خطوة (گام) است که: به معنای فاصله میان دو پای آدمی در حال راه رفتن است، البته این کلمه به فتحه خاء و فتحه طاء یعنی (خطوات) نیز قرائت شده، که معنایش بنا بر این قرائت دفعات میشود، چون خطوه به فتحه خاء، به معنای دفعه و یک نوبت است، و در نتیجه خطوات شیطان، عبارت میشود از اموری که نسبتش بغرض شیطان، - یعنی اغواء بوسیله شرک - نسبت گامهائی است که یک رونده بسوی مقصد خود برمیدارد.

و بنا بر این مراد به آن اموری خواهد بود که نسبت به شرک و دوری از خدا جنبه مقدمه دارد.

و کلمه (یامرکم) از امر است، که به معنای این است که آمر اراده خود را تحمیل بر مامور کند، تا مامور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شیطان عبارتست از وسوسه او و اینکه آنچه را از انسان میخواهد، بوسیله اخطار آن به قلب آدمی و جلوه دادن آن در نظر آدمی، بر انسان تحمیل نماید.

و کلمه (سوء) به معنای هر چیزی است که انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت می‏آید و این سوء در صورتی که از حد بگذرد و از طور خود تجاوز کند، آنوقت مصداق فحشاء میشود، و به همین جهت زنا را که زشتیش از حد بیرون است، فحشاء میگویند، و کلمه (فحشاء) مصدر است، مانند (سراء) و (ضراء).

بعد از آنکه معنای مفردات این دو آیه را شناختی، اینک میگوئیم: خدایتعالی در صدر این دو آیه خطاب را متوجه عموم مردم کرد (نه خصوص مؤمنین)، و این بدان جهت بود که حکمی که در این آیه بگوش می‏رساند، و بیانش می‏کند، حکمی است که مورد ابتلای عموم مردم است، اما مشرکین برای اینکه نزد آنان اموری حرام بود، که خودشان بر خود حرام کرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند همچنانکه در روایت آمده که ثقیف و خزاعه و بنی عامر بن صعصعه و بنی مدلج، چیزهائی از رستنی‏ها و چارپایان و بحیره (شتر ماده‏ای که گوشش شکافته شده) و سائبه (شتر ماده‏ای که به جهت شفای بیماری آزاد گذاشته شده است) و وصیله (گوسفند مخصوص) را بر خود حرام کرده بودند.

البته این در میان مشرکین عرب بود و گر نه در مشرکین غیر عرب هم اموری از این قبیل یافت میشد.

و اما مؤمنین آنها هم با اینکه باسلام در آمده بودند، ولی هنوز خرافاتی چند از باب توارث اخلاقی و آداب قومی و سنت‏های منسوخه در بینشان باقی مانده بود و این خود امری است طبیعی که وقتی اینگونه آداب و رسوم، یکباره نسخ شود، مثل اینکه ادیان و یا قوانین یکباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بیخ ریشه کن می‏کند، آنگاه اگر دوام یافت و به قوت خود باقی ماند - و اجتماع آن دین و قوانین را بخاطر حسن تربیتش به خوبی پذیرفت خرده خرده شاخ و برگهای خرافات قدیمی را نیز از بین می‏برد و به اصطلاح ته تغارهای آنرا بکلی ابطال نمود، یادش را از دلها بیرون می‏برد، و گر نه بقایائی از سنتهای قدیمی با قوانین جدید مخلوط گشته، یک چیز معجونی از آب در می‏آید، که نه آن خرافات قدیمی است و نه این دین و قوانین جدید است.

به همین جهت مؤمنین نیز گرفتار این بقایای خرافات قدیم بودند، لذا خطاب در آیه، متوجه عموم مردم شد که آنچه در زمین هست برایشان حلال است و میتوانند بخورند و پای بند احکام خرافی قدیم نباشند.

کلمه (اکل) در اصل به معنای جویدن و بلعیدن است، ولکن بعنوان کنایه در مطلق تصرفات در اموال نیز استعمال میشود و جهتش این است که در آن تصرفات نیز منظور اصلی انسان خوردن است، چون بطور کلی خوردن رکن زندگی آدمی است و در قرآن کریم هم این کنایه آمده، از آن جمله فرموده: (لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل، الا أن تکون تجارة عن تراض، اموال یکدیگر را در بین خود به باطل مخورید، مگر آنکه تجارتی با رضایت دو طرف باشد).

و ما میتوانیم امر (کلوا - بخورید) در آیه مورد بحث را هم حمل بر این معنای وسیع کنیم، برای اینکه مطلق است (هم با معنای خوردن میسازد، و هم با مطلق تصرفات) و در اینصورت معنای آیه این میشود که از آنچه خدا از نعمت‏های خود در زمین آفریده و در اختیار شما قرار داده بخورید و در آن تصرف کنید که هم حلال و هم طیب است.

یعنی هیچ مانعی به غیر از آنچه که از ناحیه طبیعت خودتان و یا از ناحیه طبیعت زمین مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگیر نشود، (بله آنها که به طبع خود قابل اکل نیستند مانند سنگ و چوب و یا آنها که طبع آدمی خوردن آن را نمی‏پذیرد، مانند کثافات، و یا آنهائی که طبیعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را میپذیرد ولیکن سلیقه دینی مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نیست).

(کلوا مما فی الارض حلالا طیبا) این جمله اباحه‏ای عمومی و بدون قید و شرط را آماده میکند، چیزی که هست جمله: (و لا تتبعوا خطوات الشیطان) الخ، میفهماند که در این میان چیزهای دیگری هم هست که نامش خطوات شیطان است و مربوط به همین اکل حلال طیب است، و این امور، یا مربوط به نخوردن بخاطر پیروی شیطان است و یا خوردن بخاطر پیروی شیطان است و چون تا اینجا معلوم نکرد که آن امور چیست؟ لذا برای اینکه ضابطه‏ای دست داده باشد که چه چیزهائی پیروی شیطان است؟ کلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان کرد و فهماند که هر چیزی که بد است، یا فحشاء است یا بدون علم حکم کردن است، پیروی از آن، پیروی شیطان است.

و وقتی نخوردن و تصرف نکردن در چیزی که خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نیز جائز نیست، پس هیچ اکلی حلال و طیب نیست، مگر آنکه خدایتعالی اجازه داده و تشریعش کرده باشد (که همین آیه مورد بحث و نظائر آن تشریع حلیت همه چیزها است) و از خوردن آن منع و ردعی نکرده باشد.

مانند آیه (173) همین سوره که می‏فرماید: (انما حرم علیکم المیتة و الدم) الخ، و در آن از خوردن چیزهائی نهی فرموده، پس برگشت معنای آیه به این می‏شود (و خدا داناتر است) که مثلا بگوئیم: از همه نعمتهای خدا که در زمین برای شما آفریده بخورید، زیرا خدا آنها را برای شما حلال و طیب کرد و از خوردن هیچ حلال طیبی خودداری مکنید، که خودداری از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، (یعنی وهم تشریع) و شما حق ندارید تشریع کنید، یعنی چیزی را که جزء دین نیست، جزء دین کنید، که اگر چنین کنید خطوات شیطان را پیروی کرده‏اید.

پس آیه شریفه چند نکته را افاده می‏کند: اول اینکه حکم می‏کند به حلیت عموم تصرفات، مگر هر تصرفی که در کلامی دیگر از آن نهی شده باشد، چون خدای سبحان این حق را دارد که از میان چیزهائی که اجازه تصرف داده، یکی یا چند چیز را ممنوع اعلام بدارد (پس آیه شریفه یک قاعده کلی دست داد و آن این بود که هر جا شک کردیم آیا خوردن فلان چیز و یا تصرف در فلان چیز جائز است یا نه به این آیه تمسک جوئیم و بگوئیم غیر از چند چیزی که در دلیل جداگانه حرام شده، همه چیز حلال و طیب است) (مترجم).

دوم اینکه خودداری و امتناع از خوردن و یا تصرف کردن در چیزی که دلیلی علمی بر منع از آن نرسیده، خود تشریع و حرام است.

سوم اینکه مراد از پیروی خطوات شیطان این است که بنده خدا بچیزی تعبد کند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد که خدای تعالی هیچ اجازه‏ای در خصوص آن نداده باشد، چون خدای تعالی هیچ مشی و روشی را منع نکرده، مگر آن روشی را که آدمی در رفتن بر طبق آن پای خود بجای پای شیطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شیطان کند، در اینصورت است که روش او پیروی گامهای شیطان میشود.

از اینجا این نکته بدست می‏آید: که عموم تعلیل یعنی جمله (بخاطر اینکه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر می‏کند)، هر چند که عمل به غیر علم را مانند ترک و امتناع بدون علم شامل میشود ولیکن در خطاب آیه مورد نظر نیست، چون پیروی گامهای شیطان نیست، هر چند که پیروی شیطان هست.

(انما یامرکم بالسوء و الفحشاء و ان تقولوا علی الله ما لا تعلمون)، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پیدا می‏کند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است که مربوط به زبان است و از این می‏فهمیم که دعوت شیطان منحصر است در دعوت به عملی که یا سوء است و یا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دلیل.

 

التماس دعا

 

 

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱۱:٠۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٤/٢۳