تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات182تا186)

تفسیر آیات182تا186سوره ی مبارکه ی بقره

 از کتاب گرانقدر تفسیر المیزان

 نوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

 (رحمة الله تعالی علیه)

 به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

 

پس اگر وصی ترسید (یعنی تشخیص داد) که متوفی در وصیت خود از راه حق منحرف گشته و مرتکب گناهی شده و در وصیت او اصلاحاتی انجام دهد تا در میان ورثه ظلمی واقع نشود گناهی بر او نیست که خدا آمرزگار رحیم است (182).

ای کسانی که ایمان آورده‏اید روزه بر شما واجب شده همانطور که بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شاید با تقوا شوید (183).

و این روزهائی چند است پس هر کس از شما مریض و یا مسافر باشد باید ایامی دیگر بجای آن بگیرید و اما کسانی که به هیچ وجه نمی‏توانند روزه بگیرند عوض روزه برای هر روز یک مسکین طعام دهند و اگر کسی عمل خیری را داوطلبانه انجام دهد برایش بهتر است و اینکه روزه بگیرید برایتان خیر است اگر بنای عمل کردن دارید (184).

و آن ایام کوتاه ماه رمضان است که قرآن در آن نازل شده تا هدایت مردم و بیاناتی از هدایت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر کس این ماه را درک کرد باید روزه‏اش بگیرد و هر کس مریض و یا مسافر باشد بجای آن چند روزی از ماههای دیگر بگیرد خدا برای شما آسانی و سهولت را خواسته و دشواری نخواسته و منظور اینست که عده سی روزه ماه را تکمیل کرده باشید و خدا را در برابر اینکه هدایتتان کرد تکبیر گفته و شاید شکرگزاری کرده باشید (185).

و چون بندگان من از تو سراغ مرا می‏گیرند بدانند که من نزدیکم و دعوت دعاکنندگان را اجابت می‏کنم البته در صورتی که مرا بخوانند پس باید که آنان نیز دعوت مرا اجابت نموده و باید به من ایمان آورند تا شاید رشد یابند (186).

 

تفسیر آیات

 

(فمن خاف من موص جنفا، او اثما، فاصلح بینهم، فلا اثم علیه) کلمه (جنف) به معنای انحراف است و بعضی گفته‏اند به معنای انحراف دو قدم بطرف خارج است، بر عکس کلمه (حنف) که با حای بی نقطه است و به معنای انحراف دو قدم بطرف داخل است.

و به هر حال، مراد، انحراف بسوی گناه است، به قرینه کلمه (اثم) و این آیه تفریع بر آیه قبلی است و معنایش (و خدا داناتر است) این است که اگر کسی وصیت شخصی را تبدیل کند، تنها و تنها گناه این تبدیل بر کسانی است که وصیت به معروف را تبدیل می‏کنند، ...

بقیه در ادامه ی مطلب...


ادامه...

نتیجه و فرعی که مترتب بر این معنا میشود این است که پس اگر کسی از وصیت موصی بترسد، به این معنا که وصیت به گناه کرده باشد و یا منحرف شده باشد، و او میان ورثه اصلاح کند و وصیت را طوری عمل کند که نه اثم از آن برخیزد و نه انحراف، گناهی نکرده، چون او اگر تبدیل کرده، وصیت به معروف را تبدیل نکرده، بلکه وصیت گناه را به وصیتی تبدیل کرده که گناهی یا انحرافی در آن نباشد.

 

بحث روایتی

در کافی و تهذیب و تفسیر عیاشی روایت زیر را آورده‏اند که عبارت آن به نقل از عیاشی چنین است: محمد بن مسلم از امام صادق (علیه‏السلام‏)، روایت کرده که گفت: از آنجناب از وصیت برای وارث پرسش نمودم که آیا جائز است؟ فرمود: آری، آنگاه این آیه را تلاوت فرمود: (ان ترک خیرا، الوصیة للوالدین و الاقربین).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق، از پدرش، از علی (علیه‏السلام‏)، روایت کرده که فرمود: کسیکه در دم مرگش برای خویشاوندانش که از او ارث نمی‏برند وصیتی نکند، عمل خود را با معصیت ختم کرده است.

و در تفسیر عیاشی نیز از امام صادق (علیه‏السلام‏)، روایت آورده که در ذیل این آیه فرمود: این حقی است که خدا در اموال مردم قرار داده، برای صاحب این امر (یعنی امام (علیه‏السلام‏) پرسیدم آیا برای آن حدی هست؟ فرمود: آری، پرسیدم: حدش چیست؟ فرمود: کمترین آن یک ششم و بیشترین آن یک سوم است.

مؤلف: این معنا را صدوق هم در من لا یحضره الفقیه از آنجناب روایت کرده و این استفاده لطیفی است که امام (علیه‏السلام‏) از آیه کرده، باین معنا که آیه مورد بحث را با آیه: (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم، و أزواجه امهاتهم، و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله، من المؤمنین و المهاجرین، الا ان تفعلوا الی اولیاءکم معروفا، کان ذلک فی الکتاب مسطورا، پیامبر بمؤمنین اختیاردارتر از خود ایشان است، و همسران او مادران ایشانند و خویشاوندان در کتاب خدا بعضی مقدم بر بعض دیگرند، از مؤمنین و مهاجران، مگر آنکه به اولیاء خود نیکی کنند، و این در کتاب نوشته شده بود)، ضمیمه کردند و آن نکته لطیف را استفاده فرمودند.

توضیح اینکه آیه سوره احزاب، ناسخ حکم توارث به اخوتی است که در صدر اسلام معتبر بود و کسانیکه با یکدیگر عقد اخوت بسته بودند، از یکدیگر ارث می‏بردند، آیه سوره احزاب آن را نسخ کرد و حکم توارث را منحصر کرد در قرابت و سپس نیکی در حق اولیاء را از آن استثناء کرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خویشاوندان است و برادران دینی از یکدیگر ارث نمیبرند، مگر آنکه بخواهند، به اولیاء خود احسانی کنند، و آنگاه رسول خدا و طاهرین از ذریه‏اش را اولیاء مؤمنین خوانده و این مستثنا همان موردی است که جمله: (ان ترک خیرا الوصیة) الخ، شاملش می‏شود، چون رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه طاهرین نیز قربا هستند (دقت بفرمائید).

و در تفسیر عیاشی از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) روایت کرده که در ذیل آیه: (کتب علیکم اذ حضر) الخ، فرمود: این آیه بوسیله آیه: (فرائض یعنی آیه ارث) نسخ شده.

مؤلف: مقتضای جمع بین روایات سابق و این روایت، این است که بگوئیم: منسوخ از آیه (کتب علیکم) الخ، تنها وجوب است، در نتیجه استحباب آن بحال خود باقی است.

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در ذیل جمله: (فمن خاف من موص جنفا او اثما...) الخ، فرمود: جنف این است که بسوی خطا گرائیده باشد از این جهت که نداند اینکار جائز است.

و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: وقتی مردی به وصیتی سفارش کرد، جائز نیست که وصی او وصیتش را تغییر دهد، بلکه باید بر طبق آنچه وصیت کرده عمل کند، مگر آنکه به غیر از دستور خدا وصیت کرده باشد که اگر وصی بخواهد مو به مو به آن عمل کند، دچار معصیت و ظلم می‏شود، در اینصورت برای وصی جائز است، آن را بسوی حق برگرداند و اصلاح کند، مثل اینکه مردی که چند وارث دارد، تمامی اموالش را برای یکی از ورثه وصیت کند و بعضی دیگر را محروم کند، که در اینجا وصی میتواند وصیت را تغییر داده بدانچه که حق است برگرداند، اینجاست که خدایتعالی میفرماید: (جنفا او اثما)، که جنف انحراف بطرف بعضی از ورثه و اعراض از بعضی دیگر است، اثم عبارت از این است که دستور دهد با اموالش آتشکده‏ها را تعمیر کنند و یا شراب درست کنند، که در اینجا نیز وصی میتواند بوصیت او عمل نکند.

مؤلف: معنائی که این روایت برای جنف کرده، معنای جمله (فاصلح بینهم) را هم روشن میکند، میفهماند که مراد اصلاح میان ورثه است، تا بخاطر وصیت صاحب وصیت، نزاعی بینشان واقع نشود.

و در کافی از محمد بن سوقه روایت آورده که گفت: از امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) معنای جمله (فمن بدله، بعد ما سمعه، فانما اثمه علی الذین یبدلونه) را پرسیدم، فرمود: آیه بعد از آن که می‏فرماید: (فمن خاف من موص جنفا او اثما، فاصلح بینهم، فلا اثم علیه)، آن را نسخ کرده و معنایش این است که هر گاه وصی بترسد (یعنی تشخیص دهد) از اینکه صاحب وصیت در باره فرزندانش تبعیض قائل شده و به بعضی ظلم کرده و خلاف حقی مرتکب شده که خدا بدان راضی نیست، در اینصورت گناهی بر وصی نیست که آنرا تبدیل کند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد.

مؤلف: این روایت از مواردی است که ائمه (علیهم‏السلام‏) آیه‏ای را بوسیله آیه‏ای دیگر تفسیر کرده‏اند، پس اگر نام آن را نسخ گذاشتند، منظور نسخ اصطلاحی نیست و در سابق هم گفتیم: که در کلام ائمه (علیهم‏السلام‏) بسا کلمه نسخ آمده که منظور از آن غیر نسخ اصطلاحی علمای اصول است.

سیاق این سه آیه دلالت دارد بر اینکه: اولا هر سه با هم نازل شده‏اند، برای اینکه ظرف (ایام) در ابتدای آیه دوم متعلق به کلمه (صیام) در آیه اول است و جمله (شهر رمضان) در آیه سوم یا خبر است برای مبتدائی حذف شده که عبارت است از ضمیری که به کلمه (ایاما) بر می‏گردد، و تقدیر جمله (هی شهر رمضان) است و یا مبتدائی است برای خبری که حذف شده و تقدیرش شهر رمضان هو الذی کتب علیکم صیامه است و یا بدل از کلمه صیام در جمله (کتب علیکم الصیام) در آیه اول است، و به هر تقدیر جمله (شهر رمضان) بیان و توضیحی است برای روشن کردن جمله (ایاما معدودات) ایام معدوده‏ای که روزه در آنها واجب شده.

پس به دلیلی که ذکر شد آیات سه‏گانه مورد بحث به هم متصل، و نظیر کلام واحدی است که یک غرض را دربردارد، و آن غرض عبارت است از بیان وجوب روزه ماه رمضان.

و ثانیا دلالت دارد بر اینکه قسمتی از گفتار این سه آیه به منزله توطئه و زمینه‏چینی برای قسمت دیگر آن است، یعنی دو آیه اول به منزله مقدمه است برای آیه سوم، چون در آیه سوم تکلیفی واجب می‏شود که صاحب کلام، اطمینان ندارد از اینکه شنونده از اطاعت آن سرپیچی نکند، برای اینکه تکلیف نامبرده تکلیفی است که بالطبع برای مخاطب، شاق و سنگین است، و به این منظور، دو آیه اول از جملاتی ترکیب شده که هیچ یک از آنها از هدایت ذهن مخاطب به تشریع روزه رمضان خالی نیست، بلکه در همه آنها به تدریج ذهن شنونده را به سوی آن توجه می‏دهد، و به این وسیله استیحاش و اضطراب ذهن او را از بین می‏برد، و در نتیجه علاقمند به روزه می‏کند، تا با اشاره به تخفیف و تسهیلی که در تشریع این حکم رعایت شده، و نیز با ذکر فوائد و خیر دنیوی و اخروی که در آن است، حدت و شدت دلخواهی و استکبار او را بشکند.

و بهمین جهت بعد از آنکه در جمله: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام، مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان کرد، بلافاصله فرمود: کما کتب علی الذین من قبلکم و فهمانید که شما مسلمانان نباید از تشریع روزه وحشت کنید، و آن را گران بشمارید، چون این حکم منحصر به شما نبوده، بلکه حکمی است که در امتهای سابق نیز تشریع شده بود.

(لعلکم تتقون)، یعنی علاوه بر اینکه عمل به این دستور، همان فائده‏ای را دارد که شما به امید رسیدن به آن ایمان آوردید، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر این، این عمل که گفتیم در آن، امید تقوا برای شما هست، همچنانکه برای امتهای قبل از شما بود، عملی نیست که تمامی اوقات شما را و حتی بیشتر اوقاتتان را بگیرد، بلکه عملی است که در ایامی قلیل و معدود انجام می‏شود، (ایاما معدودات) آری نکره (و بدون الف و لام) آمدن کلمه (ایاما) دلالت بر ناچیزی ایام دارد، و در اینکه ایام را به وصف معدود توصیف کرد، خود اشعاری است به اهمیت نداشتن آن، همچنانکه همین توصیف در آیه: و شروه بثمن بخس دراهم معدودة می‏فهماند که یوسف (علیه‏السلام‏) را به چند درهم ناچیز فروختند.

علاوه بر اینکه ما در تشریع این حکم رعایت اشخاصی را هم که این تکلیف برایشان طاقت‏فرسا است کرده‏ایم، و اینگونه افراد باید به جای روزه فدیه بدهند، آنهم فدیه مختصری که همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام یک مسکین.

فمن کان منکم مریضا او علی سفر - تا جمله - فدیة طعام مسکین و وقتی این عمل هم خیر شما را دربردارد، و هم تا جائی که ممکن بوده رعایت آسانی آن شده خیر شما در این است که بطوع و رغبت خود روزه را بیاورید، و بدون کراهت و سنگینی و بی‏پروا انجامش دهید، فمن تطوع خیرا فهو خیر له برای اینکه عمل نیک را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اینکه به کراهت انجام دهند.

بنابر آنچه گفته شد زمینه گفتار در دو آیه اول مقدمه است برای آیه سوم که می‏فرماید: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه الخ، و بنابراین پس جمله: کتب علیکم الصیام در آیه اول جمله‏ای است خبری که می‏خواهد از تحقق چنین تکلیفی خبر دهد، نه اینکه در همین جمله تکلیف کرده باشد، آنطور که در آیه شریفه: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی و آیه کتب علیکم اذا حضر احدکم الموت ان ترک خیرا الوصیة للوالدین و الاقربین تکلیف کرده چون هر چند در هر سه آیه تعبیر به (کتب علیکم) آمده، لیکن بین قصاص در مورد کشتگان - در آیه دوم - و وصیت به والدین و اقرباء - در آیه سوم، و بین مساله صیام - در آیه مورد بحث فرق است، و آن این است که قصاص در قتلی امری است سازگار با حس انتقامجوئی امری است که دلهای صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حکم غریزه و طبیعت نمی‏توانند قاتل عزیز و پاره تن خود را زنده و سالم ببینند، و نمی‏توانند این معنا را تحمل کنند که نسبت به جنایتی که به ایشان شده بی اعتنائی شود، و همچنین وصیت و سفارش والدین و خویشان که مطابق با حس ترحم و شفقت و رأفت به ارحام است، آنهم در هنگامی که می‏خواهد بوسیله مرگ برای همیشه از آنان جدا شود.

پس قصاص و وصیت دو حکم مقبول بطبع، و موافق با مقتضای طبیعت آدمی است، و انشاء آن احتیاج به مقدمه و زمینه‏چینی ندارد، به خلاف حکم روزه که عبارت است از محرومیت نفوس از بزرگترین مشتهیات، و مهم‏ترین تمایلاتش، یعنی خوردن و نوشیدن و جماع، که چون محرومیت از آنها ثقیل بر طبع و مصیبتی برای نفس آدمی است.

در توجیه حکمش ناگزیر از این است که قبلا برای شنوندگان - با در نظر گرفتن اینکه عموم مردمند و بیشتر مردم عوام و پیرو مشتهیات نفسند - مقدمه‏ای بچیند، و دلهاشان را علاقه‏مند بدان سازد، تا تشنه پذیرش آن شوند، بدین جهت است که گفتیم آیه: کتب علیکم القصاص الخ و آیه: کتب علیکم اذا حضر احدکم الموت الخ، انشاء حکم است، و حاجتی به زمینه‏چینی ندارد، به خلاف آیه: کتب علیکم الصیام تا آخر دو آیه که مشتمل بر هفت فقره است و خبر می‏دهد از اینکه بعدها چنین حکمی انشاء می‏شود.

یا ایها الذین آمنوا...اینگونه خطاب (ای کسانی که ایمان آورده‏اید) به منظور توجه دادن مردم به صفت ایمانشان است، و گرنه می‏فرمود: (ای مردم) لیکن خواست بفهماند با توجه به اینکه دارای ایمانید باید هر حکمی را که از ناحیه پروردگارتان می‏آید بپذیرید، هر چند که بر خلاف مشتهیات، و ناسازگار با عادات شما باشد.

در اینجا ممکن است بپرسی: علت این تعبیر در آیه مورد بحث روشن شد لیکن این معنا روشن نشد که چرا همین تعبیر در ابتدای آیه قصاص آمده، ولی در آیه وصیت نیامده؟ در پاسخ می‏گوئیم: علتش این است که حکم قصاص هر چند مطابق میل و طبیعت آدمی است لیکن در عصر نزول آیه، مسیحیان با آن مخالف بودند، و آنها عفو را بر قصاص ترجیح می‏دادند، و لذا لازم بود در توجیه حکم قصاص در میان ملت اسلام، ایمان ملت خاطرنشان گردد و گفته شود ایمان شما شما را محکوم می‏کند به اینکه احکام الهی را بپذیرید، هر چند که دیگران مخالف آن باشند، و در آیه وصیت چون چنین مخالفتی در کار نبود، آن آیه به خطاب (یا ایها الذین آمنوا) آغاز نشد.

کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم کلمه کتابت معنایش معروف است، لیکن گاهی کنایه می‏شود از واجب شدن عملی، و یا تصمیم بر عملی و یا قضای حتمی که بر چیزی رانده شده، که در آیه: کتب الله لا غلبن انا و رسلی کنایه از قضاء حتمی، و در آیه: و نکتب ما قدموا و آثارهم کنایه از عزیمت و قضاء حتمی است و در آیه و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس کنایه از وجوب و وضع قانون و جعل حکم قطعی است.

و کلمه (صیام) و کلمه (صوم) در لغت مصدر، و به معنای خودداری از عمل است، مثلا صوم از خوردن، و صوم از نوشیدن، و از جماع و از سخن گفتن و راه رفتن و امثال آن به معنای خودداری از آنها است، و چه بسا در معنای آن این قید را اضافه کرده باشند، که به معنای خودداری از خصوص کارهائی است که دل آدمی مشتاق آن باشد، و اشتهای آن را داشته باشد.

صاحب این گفتار گفته: معنای صوم در اصل لغت خودداری از خصوص چنین کارهائی بوده، و لیکن بعدها در شرع در خصوص خودداری از کارهای معینی استعمال شده، و آن هم خودداری از طلوع فجر تا مغرب و توأم با نیت است و منظور از الذین من قبلکم امتهای گذشته و قبل از ظهور اسلام است، امتهای انبیاء قبل، چون امت موسی و عیسی و غیر ایشان است.

چون هر جا که در قرآن کریم این کلمه به چشم می‏خورد معهود همین معنا است، البته این به آن معنا نیست که جمله کما کتب علی الذین من قبلکم در مقام اطلاق از حیث اشخاص است و می‏خواهد بفرماید: تمامی تک تک امتها روزه داشته‏اند و نیز به آن معنا نیست که بفهماند روزه اسلام شبیه روزه امتهای پیشین است، پس آیه شریفه نه دلالت بر این دارد که تمامی امتها بدون استثناء روزه داشته‏اند، و نه دلالت دارد بر اینکه روزه همه امتها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و دارای همه خصوصیات روزه ما بوده، بلکه تنها در این مقام است که اصل روزه و خودداری را در امتهای پیشین اثبات کند، و بفرماید: امتهای پیشین هم روزه داشته‏اند.

و مراد از جمله: (الذین من قبلکم) الخ امتهای گذشته دارای ملت و دین است البته همانطور که گفتیم نه همه آنها، و قرآن کریم معین نکرده که این امتها کدامند، چیزی که هست از ظاهر جمله: (کما کتب) الخ بر می‏آید که امتهای نامبرده اهل ملت و دین بوده‏اند که روزه داشته‏اند، و از تورات و انجیل موجود در دست یهود و نصارا هیچ دلیلی که دلالت کند بر وجوب روزه بر این دو ملت دیده نمی‏شود، تنها در این دو کتاب فرازهائی است که روزه را مدح می‏کند، و آن را عظیم می‏شمارد.

و اما خود یهود و نصارا را می‏بینیم که تا عصر حاضر در سال چند روز به اشکالی مختلف روزه می‏گیرند، یا از خوردن گوشت و یا از شیر و یا از مطلق خوردن و نوشیدن خودداری می‏کنند.

و نیز در قرآن کریم داستان روزه زکریا و قصه روزه مریم از سخن گفتن آمده است.

و در غیر قرآن مساله روزه از اقوام بی دین نیز نقل شده، همچنانکه از مصریان قدیم و یونانیان و رومیان قدیم و حتی وثنی‏های هندی تا به امروز نقل شده، که هر یک برای خود روزه‏ای داشته و دارند، بلکه می‏توان گفت عبادت و وسیله تقرب بودن روزه از اموری است که فطرت آدمی به آن حکم می‏کند، که بحثش خواهد آمد ان شاء الله.

و بعضی گفته‏اند که مراد از جمله (الذین من قبلکم) یهود و نصارا و یا انبیای سابق است، که بر طبق هر یک از این دو قول روایاتی هم آمده، ولی روایاتی است که خالی از ضعف نیست.

لعلکم تتقون وثنی‏ها (همانطور که اشاره شد) به منظور تقرب و ارضای آلهه خود و در هنگامی که جرمی مرتکب می‏شدند به منظور خاموش کردن فوران خشم خدایان روزه می‏گرفتند، و همچنین وقتی حاجتی داشتند به منظور برآمدنش دست به این عبادت می‏زدند و این قسم روزه در حقیقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتیاج معبود را بر می‏آورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و یا او رضایت این را به دست می‏آورده، تا این هم رضایت او را حاصل کند.

ولی در اسلام روزه معامله و مبادله نیست، برای اینکه خدای عزوجل بزرگتر از آن است که در حقش فقر و احتیاج و یا تاثر و اذیت تصور شود، و سخن کوتاه آنکه خدای سبحان بری از هر نقص است، پس هر اثر خوبی که عبادتها داشته باشد، حال هر عبادتی که باشد تنها عاید خود عبد می‏شود، نه خدای تعالی و تقدس، همچنانکه اثر سوء گناهان نیز هر چه باشد به خود بندگان برمی‏گردد ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها این معنائی است که قرآن کریم در تعلیماتش بدان اشاره می‏کند، و آثار اطاعتها و نافرمانی‏ها را به انسان بر می‏گرداند انسانی که جز فقر و احتیاج چیزی ندارد، و باز قرآن در باره‏اش می‏فرماید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی.

و در خصوص روزه، همین برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله: (لعلکم تتقون) بیان کرده، می‏فرماید: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودی است که عاید خود شما می‏شود، و فائده داشتن تقوا مطلبی است که احدی در آن شک ندارد، چون هر انسانی به فطرت خود این معنا را درک می‏کند، که اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند کمال و روحانیت ارتقاء یابد، اولین چیزی که لازم است بدان ملتزم شود این است که از افسار گسیختگی خود جلوگیری کند، و بدون هیچ قید و شرطی سرگرم لذت‏های جسمی و شهوات بدنی نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند که زندگی مادی را هدف بپندارد، و سخن کوتاه آنکه از هر چیزی که او را از پروردگار تبارک و تعالی مشغول سازد بپرهیزد.

و این تقوا تنها از راه روزه و خودداری از شهوات بدست می‏آید، و نزدیک‏ترین راه و مؤثرترین رژیم معنوی و عمومی‏ترین آن بطوریکه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره‏مند شوند، و نیز هم اهل آخرت از آن رژیم سود ببرد، و هم شکم‏بارگان اهل دنیا، عبارت است از خودداری از شهوتی که همه مردم در همه اعصار مبتلای بدانند، و آن عبارت است از شهوت شکم از خوردن و آشامیدن، و شهوت جنسی که اگر مدتی از این سه چیز پرهیز کنند، و این ورزش را تمرین نمایند، به تدریج نیروی خویشتن‏داری از گناهان در آنان قوت می‏گیرد و نیز به تدریج بر اراده خود مسلط می‏شوند، آن وقت در برابر هر گناهی عنان اختیار از کف نمی‏دهند، و نیز در تقرب به خدای سبحان دچار سستی نمی‏گردند، چون پر واضح است کسی که خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشیدن و عمل جنسی که امری مباح است اجابت می‏کند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانی‏ها شنواتر، و مطیع‏تر خواهد بود، این است معنای آنکه فرمود: (لعلکم تتقون).

ایاما معدودات منصوب آمدن کلمه (ایام) بنابر ظرفیت و به تقدیر کلمه (فی) است، و این ظرف (در ایامی معدود) متعلق است به کلمه (صیام)، و ما در سابق هم گفتیم که نکره آمدن ایام و اتصاف آن به صفت (معدودات) برای این است که بفهماند تکلیف نامبرده ناچیز و بدون مشقت است، تا به این وسیله مکلف را در انجام آن دل و جرأت دهد، و از آنجا که ما در سابق گفتیم آیه شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن الخ بیان ایام است، قهرا مراد از ایام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.

بعضی از مفسرین گفته‏اند: که مراد از ایام معدودات روزه مستحبی سه روز در هر ماه و روز عاشورا است، و بعضی دیگر گفته‏اند: ایام البیض یعنی سیزده و چهارده و پانزدهم هر ماه، و نیز روزه عاشوراء است، که مسلمانان و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در این ایام روزه می‏گرفتند، آنگاه آیه شریفه شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن الخ نازل شد، و روزه‏های چند روز نامبرده نسخ گردید، و برای همیشه روزه رمضان واجب گشت.

صاحبان این دو قول هر کدام به یک دسته روایات وارده از طرق اهل سنت و جماعت تمسک کرده‏اند، روایاتی که صرفنظر از سند، در بین خود تعارض دارند، و بهمین جهت قابل اعتماد نیستند.

دلیل عمده‏ای که ضعف این قول را روشن می‏کند دو چیز است.

اول اینکه: روزه همانطور که دیگران هم گفته‏اند یک عبادت عمومی و همگانی است، و اگر منظور از آیه شریفه مورد بحث آن بوده باشد که اینان گفتند، قطعا تاریخ آن را ضبط می‏کرد، و دیگر اختلافی در ثبوتش پدید نمی‏آمد و بهمین دلیل نسخ آن نیز ثابت می‏شد و کسی در آن اختلاف نمی‏کرد و می‏بینیم که اینطور نیست، و در هر دو قسمت اختلاف شدید هست.

علاوه بر اینکه ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب یا استحباب روزه آن بعنوان یک عید از اعیاد اسلامی از بدعت‏هائی است که بنی امیه (لعنهم الله) آن را ابداع کردند، بدین جهت ابداع کردند که در آن روز در واقعه کربلا ذریه رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و اهل بیت او را از بین بردند، مردانشان را کشتند و زنان و ذراری ایشان را به اسارت برده اموالشان را غارت کردند، و از خوشحالی و مسرت آن روز را مبارک شمرده، برای خود عید گرفتند، و روزه آنرا تشریع کردند تا از روزه گرفتن آن روز برکت بگیرند.

و باز بهمین منظور برای روزه آن روز فضائلی جعل کردند، و برکاتی تراشیدند، و احادیثی (به این مضمون که عاشورا یکی از اعیاد اسلامی است، و بلکه از اعیاد عامه‏ای است که حتی مشرکین جاهلیت و یهود و نصارا هم از زمان بعثت موسی و عیسی آن را پاس می‏دارند) جعل کردند، در حالیکه هیچ یک از این مضامین درست نیست، نه یهود عاشورا را عید می‏دانسته و نه نصارا، و نه مردم جاهلیت و نه اسلام، چون عاشورا نه یک روز ملی بوده تا نظیر نوروز و مهرگان عید ملی و قومی بشود، و نیز در آن روز هیچ واقعه‏ای از قبیل فتح و پیروزی برای ملت اسلام اتفاق نیفتاده، تا نظیر مبعث و میلاد رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روزی تاریخی برای اسلام باشد، و هیچ جهت دینی هم ندارد تا نظیر فطر و قربان عیدی دینی باشد، پس عزت و احترامی که بنی امیه برای عاشورا درست کرده‏اند عزتی است بدون جهت.

دلیل دوم: بر ضعف این قول این است که آیه سوم از آیات مورد بحث یعنی آیه: (شهر رمضان) الخ سیاقی دارد که با نازل شدنش جدای از دو آیه دیگر نمی‏سازد، تا ناسخ آیه‏های قبل باشد: چون ظاهر سیاق این است که جمله (شهر رمضان) خبر باشد برای مبتدائی که حذف شده، و یا مبتدائی باشد برای خبری که حذف شده، که توضیحش گذشت در نتیجه بیانی خواهد بود برای جمله: (ایاما معدودات) و با در نظر گرفتن این معنا هر سه آیه کلام واحدی خواهد بود، که غرض واحدی را دنبال می‏کند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان.

و اما اینکه کلمه (شهر رمضان) مبتداء و جمله: الذی انزل فیه القرآن خبر آن باشد، هر چند نظریه‏ای است که آیه شریفه را مستقل از ما قبل می‏کند، و بنابر آن، آیه شریفه صلاحیت آن را دارد که به تنهائی نازل شده باشد، لیکن صلاحیت آن را ندارد که ناسخ آیه قبلش باشد، برای اینکه میان ناسخ و منسوخ باید منافاتی باشد، و میان این آیه و آیه قبلش هیچ منافاتی نیست، تا این ناسخ آن باشد با اینکه گفتیم در نسخ باید منافات و تباینی در بین باشد.

ضعیف‏تر از این قول، گفتار جمعی دیگر است، که از کلماتشان بر می‏آید که خواسته‏اند بگویند آیه دوم یعنی آیه: (ایاما معدودات) الخ ناسخ آیه اول، یعنی آیه: (کتب علیکم الصیام) است، به این بیان که قبل از اسلام روزه بر نصارا نیز واجب بود، ولی نصارا در آن کم و زیاد کردند، تا بالاخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت، آنگاه خدای تعالی برای مسلمین روزه رمضان را تشریع کرد، پس رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشریع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسیحیان را می‏گرفتند، و آیه اول هم همین را تشریع کرده، می‏فرماید شما مسلمانان نیز همان روزه مسیحیان را بگیرید، ولی آیه دوم وقتی نازل شد حکم آیه اول را نسخ کرد، چون فرمود روزه در چند روز معینی واجب است.

و وجه ضعیف‏تر بودن این قول از قول قبلی این است که همه ایرادهائی که به وجه قبلی وارد بود بر آن وارد است، علاوه بر اینکه متمم بودن آیه دومی برای اولی روشن‏تر از متمم بودن سومی برای دومی است، و نیز روایاتی که این قائل قول خود را مستند به آنها کرده جعلی بودن و مخالفتش با قرآن و با سیاق آیه روشن‏تر از مخالفت روایات قول اول با آیه است.

فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر حرف فاء در ابتداء آیه می‏فهماند که مطلب آیه نتیجه و فرع آیه قبل است، که می‏فرمود: (کتب علیکم) الخ، و نیز (ایاما معدودات) الخ، و معنای مجموع آن چنین می‏شود: روزه بر شما واجب شده، و نیز عدد معینی در آن رعایت شده، و همانطور که از اصل روزه رفع ید نمی‏شود، از عدد آن نیز صرفنظر نمی‏شود، پس اگر در ایام رمضان عارضه‏ای چون مرض و سفر پیش آید که حکم وجوب روزه را در آن ایام معدوده یعنی ایام رمضان بردارد از این ایام معدوده صرفنظر نمی‏شود، و باید به همان عدد در سایر روزها روزه گرفت، و این همان حقیقتی است که آیه سوم (و لتکملوا العدة) الخ متعرض است، پس جمله: (ایاما معدودات) الخ همانطور که به بیان گذشته معنای تحقیر و ناچیز بودن ایام را افاده می‏کند، این معنا را هم افاده می‏کند، که همین عدد ناچیز رکنی است که در غرض و حکم روزه ماخوذ شده است.

کلمه (مرض) به معنای خلاف صحت و سلامتی است و کلمه (سفر) از ماده (س - ف - ر) گرفته شده، که به معنای کشف است و گویا سفر را از این جهت سفر می‏خوانند که مسافر برای بیرون شدن از وطن از خانه‏اش منکشف و ظاهر می‏شود، و گویا اینکه فرمود: (او علی سفر) و مانند کلمه (مریضا) نفرمود (مسافرا)، برای اشاره به این معنا بوده که آن مسافری روزه‏اش شکسته می‏شود که در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته، (مثل کسی که در سفر ده روز در محلی اقامت کرده است، که چنین کسی قبلا مسافر بوده، و فعلا مقیم است، و روزه‏اش صحیح است) و نه در آینده (مثل کسی که می‏خواهد بعد از ظهر حرکت کند که چنین کسی روزه آن روزش صحیح است).

بیشتر دانشمندان و علمای اهل سنت گفته‏اند: از آیه: فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر الخ، استفاده می‏شود که مسافر می‏تواند روزه نگیرد، نه اینکه روزه گرفتن برایش حرام است، پس مریض و مسافر، هم می‏توانند روزه بگیرند، و هم اینکه افطار نموده به همان عدد از روزهای دیگر سال روزه بگیرند.

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا گفتیم ظاهر جمله: (فعدة من ایام اخر) (کسی که مریض و مسافر باشد باید چند روزی در ایام دیگر سال روزه بگیرد) عزیمت است، نه رخصت، یعنی از ظاهر آن بر می‏آید که مریض و مسافر نباید در رمضان روزه بگیرند، و این معنا از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) نیز روایت شده، و مذهب جمعی از صحابه از قبیل عبد الرحمان بن عوف، و عمر بن خطاب، و عبدالله بن عمر، و ابی هریرة، و عروة بن زبیر، نیز همین است، پس جمله نامبرده حجتی است علیه علمای نامبرده از اهل سنت.

ایشان برای توجیه نظریه خود چیزی در آیه تقدیر گرفته گفته‏اند، تقدیرش فمن کان مریضا او علی سفر فافطر فعدة من ایام اخر است، یعنی هر کس مریض یا مسافر باشد، و به همین جهت افطار کرده باشد به همان عدد از روزهای دیگر روزه بگیرد.

و این تقدیر دو اشکال دارد، اول اینکه اصولا همانطوری که گفته‏اند تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، (وقتی گوینده‏ای سخن می‏گوید تمامی کلماتی که در افاده منظورش دخالت دارد در کلام خود می‏آورد، و چیزی را نگفته نمی‏گذارد) مگر آنکه به اتکاء قرینه‏ای که در کلامش هست یک کلمه را حذف کند، چون یقین دارد خواننده یا شنونده با وجود آن قرینه می‏فهمد که فلان کلمه حذف شده است و اما بدون قرینه دست به چنین حذفی نمی‏زند.

اشکال دوم اینکه: به فرضی که تسلیم شویم و قبول کنیم که کلمه (فافطر) در آیه حذف شده، تازه این کلام هم دلالتی بر رخصت ندارد، (کدام شنونده‏ای از عبارت و هر کس مریض یا مسافر باشد، و افطار کرده باشد در ایامی دیگر روزه بگیرد، می‏فهمد روزه در سفر و مرض جایز است؟) آری نهایت چیزی که از عبارت فمن کان مریضا او علی سفر فافطر، در این مقام (که به گفته سایر مفسرین نیز مقام تشریع است) استفاده می‏شود، این است که افطارش گناه نبوده چون جایز بوده، البته جواز به معنای اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازی که با وجوب و استحباب و اباحه می‏سازد، و اما اینکه به معنای سومی یعنی الزامی نبودن افطار باشد به هیچ وجه لفظ آیه بر آن دلالت ندارد، بلکه باز هم بر خلاف آن دلالت می‏کند، چون قانونگذار حکیم در مقام تشریع خود، هرگز در بیان آنچه باید بیان کند کوتاهی نمی‏کند، و این خود روشن است.

و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین کلمه (یطیقون) از مصدر اطاقه است، و اطاقه همانطور که بعضی گفته‏اند به معنای به کار بستن تمامی قدرت در عمل است که لازمه آن این است که عمل نامبرده آنقدر دشوار باشد، که همه نیروی انسان در انجامش مصرف شود، در نتیجه معنای جمله و علی الذین یطیقونه این است که هر کس روزه برایش مشقت داشته باشد، و کلمه (فدیه) به معنای بدل و عوض است و در اینجا به معنای عوض مالی است، که همان طعام مسکین یعنی سیر کردن یک مسکین گرسنه است از غذائی که خود انسان می‏خورد، البته نه آن غذای ساده‏ای که گاهی می‏خورد، و نه آن غذای لذیذی که باز گاه گاه می‏خورد، بلکه از غذای متوسطی که غالبا استفاده می‏کند، و حکم این فدیه نیز مانند حکم قضای روزه مریض و مسافر واجب است، چون تعبیر (و علی الذین) تعبیری است که وجوب تعیینی را می‏رساند، نه تخییری و نه رخصت را.

بعضی از مفسرین گفته‏اند جمله نامبرده نیز رخصت را می‏رسانده و سپس نسخ شده چون خدای سبحان در اول، همه مردم را که می‏توانند روزه بگیرند مخیر کرد بین روزه گرفتن و کفاره دادن از هر روز به طعام یک مسکین، چون مردم در آن ایام عادت به روزه نداشتند، بعدها که رفته رفته عادت کردند، این آیه به وسیله آیه: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه الخ نسخ شد.

بعضی دیگر از همین مفسرین گفته‏اند: تنها نسبت به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگیرند، و اما مثل پیر زن و پیرمرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شیرده آیه نسخ نشد، و حکم جواز افطار و فدیه دادن باقی ماند.

و به جان خودم اینگونه تفسیرها بازی کردن با قرآن و پاره پاره کردن آیات آن است، و اگر خواننده عزیز در آیات سه‏گانه مورد بحث دقت کند خواهد دید که هر سه یک غرض را دنبال می‏کند، و یک سیاق متصل و جملاتی به هم پیوسته و بیانی روشن دارد، آنگاه اگر این کلام واحد و پیوسته را با نظریه این مفسرین تطبیق دهد، خواهد دید که دیگر آن سیاق پیوسته را ندارد، جملاتش با یکدیگر متنافی است، اولش آخرش را نقض می‏کند، یک جا می‏گوید: (کتب علیکم الصیام) روزه بر شما واجب شده، دنبالش می‏گوید آنهائی که می‏توانند روزه بگیرند می‏توانند افطار نموده به جای آن طعام دهند، و در آخر می‏گوید: روزه بر همه شما واجب است تا حکم آخری ناسخ حکم فدیه نسبت به خصوص قادران باشد، و حکم فدیه نسبت به غیر قادران به حال خود باقی بماند، با اینکه در آیه شریفه بنابراین تصویر حکم غیر قادرین اصلا بیان نشده است.

مگر اینکه کسی بگوید کلمه (یطیقونه) قبل از نسخ شدن به معنای قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معنای قدرت نداشتن، و این پیدا است که چقدر بی‏پایه است.

و سخن کوتاه اینکه بنابراین باید جمله: و علی الذین یطیقونه الخ که در وسط آیات قرار گرفته ناسخ جمله: (کتب علیکم الصیام) در اول آیات باشد، که با آن تنافی دارد، آن وقت این سؤال پیش می‏آید که چرا بدون هیچ علتی حکم ناسخ را مقید به کسانی کرده که توانائی ندارند.

و نیز لازمه این تفسیر این است که جمله: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه تنها ناسخ حکم کسانی باشد که قادر بر روزه‏اند، نه آنهائی که از روزه عاجزند با اینکه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل می‏شود و هم عاجز را، علاوه بر اینکه اصلا منسوخ شامل حکم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حکم را برای عاجز باقی بدارد، و این تالی فاسدها فاحش‏ترین تالی فاسدهایند.

حال اگر علاوه بر نسخهائی که از آقایان برای تو خواننده عزیز نقل کردیم، نسخ‏های دیگری که در باره این سه آیه ذکر کرده‏اند اضافه کنی، آن وقت تفسیری عجیب خواهی دید، و آن نسخ‏ها این است که گفته‏اند جمله: (شهر رمضان) ناسخ جمله: (ایاما معدودات) الخ است، و جمله (ایاما معدودات) هم ناسخ جمله (کتب علیکم الصیام) است.

(بد نیست دوباره نسخ‏هائی را که آقایان در سه آیه قرآن قائل شده‏اند بشماریم، تا بازیگری با کلام خدا بر ایمان روشن‏تر بشود:

1 - جمله: (و علی الذین یطیقونه) الخ ناسخ جمله: (کتب علیکم الصیام) است.

2 - جمله: (فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) ناسخ حکم (و علی الذین یطیقونه) است.

3 - جمله: (شهر رمضان) ناسخ جمله (ایاما معدودات) است.

4 - جمله: (ایاما معدودات) الخ ناسخ (کتب علیکم الصیام) است.

(مترجم) فمن تطوع خیرا فهو خیر له کلمه تطوع از ماده (ط - و - ع) است.

و معنای طوع مقابل معنای کراهت است، و یا بگو به این معنا است که انسان کاری را به رضا و رغبت خود انجام دهد، آنگاه همین طوع وقتی به باب تفعل می‏رود و به صورت تطوع در می‏آید.

معنای داوطلب بودن هم بر آن اضافه می‏شود پس تطوع به معنای این است که انسان خودش داوطلبانه کاری را انجام دهد که اطاعت خدا هم هست، بدون اینکه در انجام آن کراهتی داشته باشد، و اظهار ناراحتی و گرانباری کند، حال چه اینکه آن عمل الزامی و واجب باشد.و چه غیر الزامی و مستحب.

این معنای اصلی کلمه تطوع بوده، پس اگر می‏بینیم که فعلا در خصوص افعال مستحب استعمال می‏شود یک اصطلاحی است جدید، که بعد از نزول قرآن در بین مسلمانان رائج گشته، و منشاش هم این بوده که معمولا عمل نیکی که یک مسلمان داوطلبانه انجام می‏دهد عمل مستحب است، و اما عمل واجب هر چه هم که بطوع و رغبت انجام شود باز بوئی از اکراه و اجبار در آن هست.

و سخن کوتاه آنکه کلمه (تطوع) همانطور که دیگران هم گفته‏اند دلالتی بر خصوص استحباب ندارد، نه ماده‏اش (ط - و - ع) و نه هیاتش (تفعل)، در نتیجه می‏توان گفت حرف (فاء) که در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتیجه معنائی می‏کند که از کلام سابق استفاده می‏شد، و معنای مجموع کلام - و خدا داناتر است - این می‏شود: روزه بر شما واجب شده است، و در آن خیر و صلاح شما رعایت شده، علاوه بر اینکه با داشتن این فریضه شما هم جزء امتهائی می‏شوید که قبل از شما بودند، با این تفاوت که در این فریضه تخفیف و تسهیلی برای شما منظور شده است، پس آن را بطوع و رغبت بیاورید، نه با کراهت چون هر کس عمل خیر را بطوع بیاورد بهتر است تا همان عمل را به کره بیاورد.

از اینجا روشن می‏شود که جمله: (فمن تطوع خیرا) از قبیل به کار بردن سبب در جای مسبب است، ساده‏تر بگویم در این جمله سخن از خصوص روزه نشده بلکه سخن از مطلق تطوع خیر شده، که سبب تطوع در روزه است، نظیر آیه: قد نعلم انه لیحزنک الذی یقولون فانهم لا یکذبونک و لکن الظالمین بایات الله یجحدون یعنی غم مخور و صبر کن که علت تکذیب ایشان انکار آیات خدا است، چون در این آیه نیز سبب تکذیب در جای تکذیب نشسته.

بعضی از مفسرین گفته‏اند جمله مورد بحث یعنی فمن تطوع خیرا فهو خیر له مرتبط به جمله قبل است، که می‏فرمود: و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین الخ، و معنای مجموع آن دو جمله این است که کسی که بیشتر از طعام یک مسکین فدیه بدهد، مثلا برای یک روز روزه دو نفر مسکین را طعام دهد و یا طعام دو مسکین را به یک نفر بدهد برایش بهتر است.

اشکالی که بر این تفسیر وارد است همانست که گفتیم: کلمه (تطوع) اختصاص به مستحبات ندارد علاوه بر اینکه بنابراین تفسیر فاء تفریع بی‏معنا می‏شود چون در نتیجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا (بیش از طعام یک مسکین دادن) بر حکم فدیه هیچ نکته معقولی بنظر نمی‏رسد، علاوه بر اینکه اصولا کلمه (تطوع بخیر) هیچ دلالتی بر تطوع به زیادتر دادن ندارد.

و ان تصوموا خیر لکم ان کنتم تعلمون این جمله متمم جمله قبلی است، و معنایش به حسب تقدیر - به آن بیانی که گذشت - این می‏شود با روزه‏ای که بر شما واجب شده تطوع کنید، و آن را داوطلبانه بیاورید، که تطوع به کار خیر بهتر است، و روزه هم که خیر شما است پس تطوع به روزه هم خیری علاوه بر خیر دیگر است.

و بعضی از مفسرین گفته‏اند: جمله مورد بحث یعنی (و ان تصوموا خیر لکم) خطاب به کسانی است که از روزه گرفتن معذورند، نه عموم مؤمنین که در جمله (روزه بر شما واجب شده) مخاطب بودند، چون ظاهر عبارت نامبرده رجحان روزه است، و معلوم است که رجحان با ترک هم می‏سازد، در نتیجه عبارت ظاهر در استحباب روزه می‏شود نه وجوب که منافی با ترک است، و چون می‏دانیم روزه واجب است ناگزیر عبارت نامبرده را حمل می‏کنیم بر رجحان و استحباب روزه برای کسانی که از ناحیه شرع مجاز در ترک آنند، مانند مریض و مسافر که می‏گوئیم روزه‏ای که بر همه واجب است بر مریض و مسافر مستحب است، و بهتر آن است که آنها نیز روزه را بر افطار ترجیح دهند، و در عین حال قضای آنرا هم بگیرند.

اما این تفسیر به خاطر اشکالاتی که بر آن وارد است صحیح نیست.

اشکال اول اینکه: دلیلی بر طبق آن نیست.

اشکال دوم اینکه: اگر مراد از جمله: (و ان تصوموا خیر لکم) استحباب روزه برای مریض و مسافر بود، با در نظر گرفتن اینکه در جمله: (فمن کان منکم مریضا) الخ مریض و مسافر غایب به حساب آمده‏اند، جا داشت در جمله بعدی هم غایب به حساب آمده، در باره‏شان بفرماید: (و ان یصوموا خیر لهم) مریض و مسافر اگر روزه بگیرند بر ایشان بهتر است، ولی فرمود: (اگر روزه بگیرید برایتان بهتر است) پس معلوم می‏شود در جمله دوم روی سخن با خصوص مسافر و مریض نیست.

اشکال سوم اینکه: جمله اولی به خوبی دلالت دارد بر اینکه مریض و مسافر مختارند در گرفتن و نگرفتن روزه، نه اینکه گرفتن روزه رجحان داشته باشد، بلکه جمله بعدیش که می‏فرماید: (فعدة من ایام اخر) صریح در این است که حتما باید در روزهای دیگر روزه بگیرند، آن وقت چطور مفسرین نامبرده می‏توانند بگویند آیه در صدد بیان رجحان روزه بر ترک آن است.

اشکال چهارم اینکه: اگر جمله اولی (فمن کان منکم) الخ در صدد بیان ترخیص روزه برای مسافر و مریض باشد، و بگوید گرفتن و نگرفتن روزه برای معذورین یکسان است، البته جا داشت در جمله بعدی بفرماید بلکه گرفتن آن بهتر است، تا یک طرف تخییر را ترجیح داده و بیانگر رجحان آن باشد، ولی جمله اولی در مقام بیان روزه رمضان و روزه ایام دیگر سال است، و با چنین زمینه‏ای دیگر ممکن نیست تنها از جمله: (و ان تصوموا خیر لکم) و بدون هیچ قرینه‏ای در کلام استفاده کنیم که می‏خواهد روزه رمضان را بر روزه غیر رمضان ترجیح دهد.

اشکال پنجم اینکه: مقام آیات، مقام بیان حکم نیست، تا ظهور رجحان از جمله (فمن کان) با حکم وجوبی منافات پیدا کند، بلکه مقام، همانطور که در سابق هم گذشت مقام بیان ملاک تشریع است، و اینکه اگر شارع اسلام حکمی را صادر می‏کند خالی از فلسفه و حکمت و خیر و نیکوئی نیست، و عینا نظیر آیه: فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم، و آیه: فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون، و آیه: تؤمنون بالله و تجاهدون فی سبیل الله باموالکم و انفسکم ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون است که در هر سه آیه می‏فرماید، حکمی که شده برای شما خیر است و آیات در این باب بسیار است.

شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی ماه رمضان نهمین ماه از ماههای سال قمری و عربی است، که بین ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن کریم از ماههای دوازده‏گانه غیر از ماه رمضان نام هیچ ماه دیگری نیامده.

و کلمه نزول به معنای پائین آمدن و وارد شدن از نقطه بلند است، و فرق میان انزال و تنزیل این است که انزال به معنای نازل کردن دفعی و یک پارچه است، و تنزیل به معنای نازل کردن تدریجی است، و کلمه (قرآن) اسم کتابی است که خدای تعالی آنرا بر پیامبر گرامیش محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل کرده، و به این جهت آن را قرآن نامیده که (قبلا از جنس خواندنیها نبود، و به منظور اینکه درخور فهم بشر شود نازلش کرد و در نتیجه کتابی) خواندنی شد، چنانکه فرمود: انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و این کلمه هم بر مجموع قرآن اطلاق می‏شود و هم بر اجزای آن.

و این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه قرآن یک پارچه در ماه رمضان نازل شده، از سوی دیگر ظاهر آیه شریفه: و قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث، و نزلناه تنزیلا دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم به تدریج و در مجموع مدت دعوت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) یعنی در مدت تقریبا بیست و سه سال نازل شده، تاریخ هم مؤید این معنا است، و از همین جهت بعضی گمان کرده‏اند که آیه مورد بحث با این آیه منافات دارد.

و بعضی دیگر در پاسخ گفته‏اند: قرآن کریم دو بار نازل شده، یک بار در ماه رمضان بطور یک پارچه به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر از آسمان دنیا به تدریج بر زمین نازل شده، و این پاسخی است که مفسرین نامبرده آنرا از روایات گرفته‏اند که بعضی از آنها را در بحث روایتی آینده نقل خواهیم کرد.

ان شاء الله ولی بعضی دیگر به این مفسرین اشکال کرده‏اند، که در آیه مورد بحث که تعبیر به انزال - یعنی نازل شدن یک پارچه - فرموده دنبالش فرموده: هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان به این منظور نازل شده که باید هدایتگر مردم و فارق میان حق و باطل باشد، و دلائلی روشن از هدایت ارائه دهد، و این معنا با نازل شدن به آسمان دنیا نمی‏سازد، چون بنابراین تفسیر قرآن کریم سالها در آسمان دنیا بود، در حالی که هدایتگر برای مردم نبود.

بعضی دیگر از این ایراد پاسخ داده‏اند به اینکه هدایت بودن قرآن البته به این معنا که می‏تواند هادی مردم باشد و مردم را از ضلالت نجات دهد و فارق میان حق و باطل باشد، معنائی است که منافات ندارد با اینکه چند سالی در آسمان دنیا بدون هدایت فعلی و خلاصه راکد مانده باشد، تا وقتی زمان به کار افتادنش رسید از آسمان به زمین نازل گردد، و نظائر آن بسیار است، مانند قوانینی که از مجلس قانونگذاری گذشته تا هر وقت زمان بکار بردن فلان ماده‏اش رسید آنرا به کار ببرند، و از قوه به فعلیت در آورند.

این بود پرسش و پاسخهائی که پیرامون آیه کرده‏اند، و لیکن حق مطلب این است که حکم قوانین و دستورات با حکم خطاباتی که متوجه اشخاص می‏شود فرق دارد، در خطابات باید قبل از صدور خطاب مخاطبی باشد، هر چند به مدتی اندک آنگاه به او خطاب کنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد، و در قرآن کریم از این خطابها بسیار است، مانند خطاب در آیه: قد سمع الله قول التی تجادلک فی زوجها و تشتکی الی الله و الله یسمع تحاورکما.

و خطاب در آیه: و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا الیها و ترکوک قائما.

و آیه: رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه، فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر، و ما بدلوا تبدیلا.

که در این سه آیه و امثال آن خطابها متوجه مخاطبینی است که قبل از خطاب وجود داشته‏اند.

علاوه بر اینکه در قرآن کریم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد که ناسخ و منسوخ هر دو در یک زمان نازل شوند.

بعضی از مفسرین پاسخ داده‏اند که مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتی از قرآن است که در رمضان نازل شده.

ولی این جواب هم درست نیست، برای اینکه مشهور در نزد مفسرین این است که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) که مبعوث به قرآن بوده در روز بیست و هفتم از ماه رجب مبعوث شده، و بین رجب تا رمضان بیش از یک ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممکن است در این مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالی باشد.

از اینهم که بگذریم آیه‏های اول سوره علق شهادت می‏دهد که این سوره اولین سوره‏ای بوده که نازل شده، و در اولین روز بعثت نازل شده، و همچنین سوره مدثر شهادت می‏دهد که در روزهای اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسیار بعید است که اولین آیه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اینکه جمله مورد بحث که می‏فرماید: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن دلالت صریحی ندارد بر اینکه مراد از قرآن اولین قسمت نازل آن باشد، پس حمل آیه بر اولین جزء نازل آن حملی است بدون دلیل.

و نظیر این آیه در دلالت بر اینکه قرآن در یک زمان نازل شده آیه: و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة انا کنا منذرین و آیه: انا انزلناه فی لیلة القدر می‏باشد چونکه از این آیات بر می‏آید همه قرآن در یک زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمی‏سازد با اینکه منظور نزول اولین قسمت نازل آن باشد، و یا منظور اولین روز انزال آن باشد، قرینه‏ای هم در کلام نیست که بخاطر آن قرینه بتوانیم دست از ظاهر آن برداریم.

و آنچه از تدبر در آیات کتاب بر می‏آید مطلبی دیگر غیر از همه این مطالب است، چون در آیاتی که می‏گوید قرآن در ماه رمضان و یا در شبی از شبهای آن نازل شد تعبیر به انزال آمده، که دلالت بر نازل کردن یکپارچه قرآن دارد، و در هیچ یک از آنها تعبیر به تنزیل نیامده، مثلا یکجا فرموده: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن جای دیگر فرموده: حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة، و در جای دیگر فرموده: انا انزلناه فی لیلة القدر.

و این تعبیر و نازل شدن یکپارچه به دو اعتبار می‏تواند باشد، یکی به اعتبار اینکه مجموع و روی هم رفته قرآن و یا بعضی از آن یکپارچه و یک دفعه نازل شده هر چند که تک تک آیاتش به تدریج نازل شده باشد، همچنانکه در مورد باران با اینکه قطره قطره نازل می‏شود، ولی به اعتبار اینکه مجموع بارانها و قطرات مفید فائده بوده تعبیر می‏کند به اینکه کماء انزلناه من السماء و نیز بهمین اعتبار فرموده: کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته.

دوم به اعتبار اینکه کتاب ماورای آنچه ما با فهم عادی خود از آن می‏فهمیم، که معلوم است فهم عادی ما مستلزم آن است که آیاتش را جدا جدا تدبر کنیم، و خود هم جدا جدا و به تدریج نازل شود، حقیقت دیگری دارد که به لحاظ آن حقیقت امری واحد و غیر تدریجی است، و نزولش به انزال - یک دفعه - است، نه تنزیل (نزول بتدریج).

و همین اعتبار دومی از آیات کریمه قرآن استفاده می‏شود مانند آیه: کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر چون کلمه احکمت از احکام است و احکام در مقابل تفصیل است، و تفصیل عبارت است از اینکه کتاب را فصل فصل و قطعه قطعه کنند، در نتیجه احکام به معنای آن است که به نحوی باشد که جزء جزء نداشته و اجزایش از یکدیگر متمایز نباشد، چون همه‏اش به یک معنا بر می‏گردد، که آن معنا جزء و فصل ندارد و آیه شریفه صریح است در اینکه این تفصیل که ما امروز در قرآن مشاهده می‏کنیم تفصیلی است که بعدها به قرآن داده شده، و گرنه در آغاز محکم و بدون جزء و فصل بوده.

از این آیه روشن‏تر، آیه و لقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی و رحمة لقوم یؤمنون.

هل ینظرون الا تاویله یوم یاتی تاویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق.

و آیه و ما کان هذا القرآن ان یفتری من دون الله، و لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین تا آنجا که می‏فرماید: بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله چه از این آیات و مخصوصا آیه شریفه سوره یونس به خوبی استفاده می‏شود که مساله تفصیل و جداسازی امری است که بعدها بر کتاب خدا عارض شده است و قبلا به این صورت نبوده.

پس کتاب به خودی خود چیزی است، و تفصیلی که عارض بر آن شده چیزی دیگر، و کفاری که کتاب را تکذیب کردند تکذیبشان مربوط به تفصیل کتاب است، و ناشی از این است که فراموش کردند این تفصیل به چه چیز برگشت می‏کند و به زودی در قیامت می‏فهمند و جز فهمیدن چاره‏ای ندارند، آن وقت پشیمان می‏شوند در حالی که پشیمانی سودی برایشان نداشته، و راه گریزی هم ندارند، و این آیه اشعاری هم به این معنا دارد که کتاب اصلی تاویل کتاب خواندنی یعنی قرآن است.

از آیه مورد بحث روشن‏تر این آیه شریفه است: حم و الکتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم چون این آیه ظهور در این معنا دارد که قرآن قبلا در کتاب مبینی بوده که خواندنی و عربی نبوده، و بعدها خواندنی و عربی شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربیت پوشیده، تا مردم آن را بفهمند وگرنه همین کتاب قبلا در ام الکتاب، که نزد خدا مقامی بلند داشته است، بوده مقامی که دست خرد بدان نمی‏رسد، کتابی که حکیم است، یعنی مانند کتاب قرآن آیه آیه و سوره سوره نیست.

و آیات شریفه فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظیم، انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون، لا یمسه الا المطهرون، تنزیل من رب العالمین نیز در سیاق آیه سوره زخرف است، چون از ظاهر آن به خوبی بر می‏آید، قرآن کریم در کتاب مکنون و پنهان از دید بشر قرار داشته، در کتابی که جز پاکان کسی با آن تماس ندارد، و از آن کتاب که نزد رب العالمین است نازل شده است، و اما قبل از نازل شدن موقعیتی در کتاب مکنون داشته، مکنون از اغیار همان که در آیه سوره زخرف ام الکتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش نامیده و فرموده: بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ بلکه این لوح از این جهت محفوظ است که دگرگونگی در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنی که باید به تدریج نازل شود (چون به عالمی نازل می‏شود که زمان و تدرج بر همه آن حاکم است) هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدریج خالی نیست و این تدرج خود نوعی تبدل است، پس کتاب مبین که اصل قرآن است و خالی از تفصیل و تدرج است، امری است غیر این قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسی است برای آن امر.

و همین معنا یعنی اینکه قرآن، نازل شده و بشری شده کتاب مبین (که ما آن را حقیقت کتاب می‏نامیم) باشد، و به منزله لباسی باشد برای اندام صاحب لباس، و مثال باشد برای حقیقت و نیز به منزله مثل باشد برای غرض صاحب کلام، خود مصحح آن است که احیانا آن حقیقت را هم قرآن بنامیم همچنانکه در آیه شریفه: بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ و آیاتی دیگر این تعبیر آمده، و همین نکته باعث می‏شود که آیه: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن، و آیه انا انزلناه فی لیلة القدر، و آیه انا انزلناه فی لیلة مبارکة را که دلالت دارند بر اینکه قرآن یک دفعه نازل شده حمل کنیم بر نازل شدن حقیقت قرآن، یعنی کتاب مبین، بر قلب رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در یک شب، همچنانکه همین قرآن بعد از آنکه بشری و خواندنی و مفصل شد، تدریجا در مدت بیست و سه سال دعوت نبویه نازل شده است.

این نزول تدریجی از آیات زیر استفاده می‏شود: و لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه و آیات: لا تحرک به لسانک لتعجل به، ان علینا جمعه و قرآنه، فاذا قراناه فاتبع قرآنه ثم ان علینا بیانه چون از این آیات بر می‏آید که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏دانسته چه آیه‏ای بر او نازل می‏شود، و به همین جهت قبل از آنکه وحی آیه‏ای تمام شود او از پیش، آیه را می‏خوانده، و خدای تعالی از این کار نهیش فرمود، که ان شاء الله توضیحش در جای مناسب خواهد آمد.

و سخن کوتاه آنکه: اگر کسی در آیات قرآنی تدبر و دقت کند هیچ چاره‏ای جز این ندارد که اعتراف کند به اینکه آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه این قرآنی که تدریجا بر رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شده متکی بر حقیقتی است متعالی و بس بلند که عقول عامه بشر قاصر از درک آن، و دست افکار ملوث به لوث هوسها و قذارتهای ماده‏شان از رسیدن به آن حقیقت کوتاه است، و اینکه نخست این حقیقت بر رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شده بود و به وی تعلیم داده بود که منظورش از کتاب (که بعدا تدریجا نازل می‏شود) چیست.

و ما ان شاء الله در بحث پیرامون تاویل و تنزیل در تفسیر آیه شریفه: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات باز در این باره سخن خواهیم گفت.

این آن مطلبی است که گفتیم با دقت و تدبر از آیات کریمه قرآن به دست می‏آید بله محدثین که کارشان تنها نقل حدیث است و نیز علمای علم کلام و همچنین علمای مادی این عصر از آنجا که منکر ماورای ماده و محسوساتند ناگزیر شده‏اند این آیات و نظائر آن را که دلالت دارند بر اینکه مثلا قرآن هدایت و رحمت و نور و روح و مواقع نجوم و کتاب مبین است، و یا در لوح محفوظ و نازل از ناحیه خدا است، و یا در صحف مطهره است، و یا تعبیرات دیگری که از قرآن شده، همه را حمل کنند بر اقسامی از استعاره و مجازگوئی، و با این عمل خود قرآن را همپایه یک کتاب شعری کرده‏اند، (که به قول معروف هر چه گزافی‏تر و دروغ‏تر باشد شیرین‏تر و شیواتر است).

بعضی دیگر از اهل بحث و تحقیق در معنای اینکه چگونه ممکن است قرآن در ماه رمضان نازل شده باشد؟ گفتاری دارد که خلاصه‏اش از نظر خواننده می‏گذرد.

هیچ شکی نیست در اینکه بعثت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) قرین و توأم با نزول اولین بخش آن بوده، و در آن بخش به وی دستور داده که مردم را تبلیغ و انذار کن، از سوی دیگر در این نیز هیچ شکی نیست که بعثت و نزول اولین بخش قرآن، در شب اتفاق افتاده، برای اینکه آیه شریفه: انا انزلناه فی لیلة مبارکة انا کنا منذرین، صریحا می‏فرماید: که قرآن در شب نازل شده، و باز شکی نیست که آن شب از شب‏های رمضان بوده، برای اینکه در سوره بقره آیه 185 می‏فرماید: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن.

پس تا اینجا هیچ شکی نیست تنها گفتگو در این است که منظور این آیات تمام قرآن است یا بعضی از آن؟ در پاسخ از این سؤال می‏گوئیم: گو اینکه همه قرآن در یک شب نازل نشده، اما همینکه سوره حمد که مشتمل بر بسیاری از معارف قرآن است در یک شب نازل شده، مثل این است که همه قرآن در یک شب نازل شده باشد، و بهمین اعتبار می‏شود گفت: (ما قرآن را در فلان شب نازل کردیم).

پاسخ دیگری که می‏توان گفت اینکه: کلمه قرآن همانطور که بر همه آیات بین دو جلد اطلاق می‏شود، بر بعض از آن نیز اطلاق می‏گردد، همانطور که بر سایر کتب آسمانی از قبیل تورات و انجیل و زبور نیز اطلاق می‏گردد، و این خود اصطلاحی است از قرآن کریم.

آنگاه اضافه کرده: که اولین بخشی که نازل شده اقرء باسم ربک الذی خلق...است که در شب بیست و پنجم رمضان نازل شد، در حالی که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در وسط بیابان بود، و به طرف خانه خدیجه می‏آمد، همینکه این آیات به وی وحی شد به خاطرش رسید از جبرئیل بپرسد: چگونه پروردگار خود را یاد کند، دوباره جبرئیل خود را به وی نشان داد و تعلیمش داد که بگوید: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین تا آخر سوره حمد، و سپس کیفیت نماز را به او یاد داد، و از نظرش غائب شد، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به خود آمد در حالی که اثری از جبرئیل نیافت، تنها از آنچه دیده بود، تعبی و کوفتگی در خود احساس کرد، تعبی که همواره بعد از دیدن جبرئیل به او دست می‏داد، و چون اولین بار بود که به چنین منظره‏ای بر می‏خورد و نمی‏دانست که از طرف خدا مبعوث به نبوت و هدایت خلق شده، لذا وقتی به خانه درآمد از شدت خستگی آن شب را تا به صبح خوابید، صبح آن شب مجددا فرشته وحی نزد او برگشت و این سوره را بر او نازل کرد: یا ایها المدثر قم فانذر.

آنگاه مفسر نامبرده می‏گوید پس معنای نازل شدن قرآن همین نازل شدن سوره حمد است، که در ماه رمضان و مصادف با شب قدر نازل شده، و اما آنچه در کتب شیعه دیده می‏شود که بعثت در روز بیست و هفتم رجب بوده، روایاتی است که علاوه بر اینکه جز در بعضی از کتب شیعه که تاریخ تالیفش جلوتر از قرن چهارم هجرت نیست، یافت نمی‏شود مخالف کتاب خدا نیز هست، چون متوجه شدید که کتاب خدا نزول قرآن را در ماه رمضان دانسته.

سپس اضافه می‏کند: که در این میان روایات دیگری هست مؤید آن روایات که می‏گوید معنای نزول قرآن در ماه رمضان این است که قرآن قبل از بعثت رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) یک جا از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شد، و جبرئیل آن را در بیت المعمور به ملائکه املاء کرد، تا آنکه بعد از بعثت به تدریج بر رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شد.

و این روایات اوهامی است خرافی که دست اجانب آنها را با روایات اسلام آمیخته کرده و به چند جهت مردود است، 1 - مخالف کتاب خدا هستند 2 - لوح محفوظ را جزء ماورای طبیعت دانسته در حالی که لوح محفوظ عبارت است از عالم طبیعت و بیت المعمور عبارت است از کره زمین، که با سکونت بشر معمور و آباد گشت، این بود خلاصه گفتار آن مفسر.

مؤلف: من نمی‏دانم کدام یک از جملات این مفسر که سراسر آن فاسد است قابل اصلاح است تا به وجهی از وجوه با حق و حقیقت منطبق شود، چون در چنین صورتی قضیه شبیه مثل معروف می‏شود که می‏گویند وصله از خود جامه بیشتر است.

زیرا اولا این افسانه که وی از پیش خود در باره بعثت درست کرده و یا اینکه گفته اولین بخش نازل شده چیست اقرء باسم ربک وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در راه بود، و بعد از آن سوره حمد نازل شد، و آنگاه نماز را به آن جناب تعلیم داده و آن حضرت داخل خانه شد و از خستگی به خواب رفت، و صبح آن شب سوره مدثر نازل شده، امر به تبلیغش نمود همه اینها مطالبی است که نه آیه محکمه دلالت بر آن دارد، و نه سنت قائمه، بلکه تنها و تنها قصه‏ای است تخیلی که نه با کتاب موافق است و نه با حدیث، و بیان ناسازگاریش خواهد آمد.

و ثانیا وی گفته: که بطور مسلم بعثت و نزول قرآن و امر به تبلیغ هر سه مقارن هم اتفاق افتاد، و در مقام تفسیر و توضیح این سخن گفته است: نبوت با نزول قرآن آغاز شد و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) تنها در یک شب نبی و غیر رسول بود، و صبح همان شب به مقام رسالت هم رسید، چون سوره مدثر او را امر به تبلیغ نمود، ولی این مفسر هرگز نمی‏تواند بر طبق گفته‏های خود دلیلی از کتاب یا سنت بیاورد، و عجب اینجا است که مساله را از مسلمات گرفته، در حالی که چنین نیست اما از نظر سنت مسلم نیست برای اینکه کتب سنت چه آنها که علمای اهل سنت تالیف کرده‏اند، و چه آنها که علمای امامیه تالیف کرده‏اند، همه بعد از دو قرن و بیشتر از عصر رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) تدوین شده‏اند، هر چند که مفسر نامبرده این اشکال را منحصرا به کتب شیعه وارد دانسته، ولی تمامی کتب عامه نیز اینطور بوده‏اند، اگر در روایات شیعه دسیسه شده باشد.

در روایات عامه نیز شده است و اما کتب تاریخ علاوه بر اینکه متعرض این جزئیات نشده احتمال دسیسه در آنها بیشتر است، و اگر بیشتر هم نباشد حداقل مانند کتب حدیث در معرض آن بوده است.

و اما کتاب خدا که برای هر اهل فنی روشن است که دلالت آیات آن بر مساله بعثت قاصرتر از دلالت روایات است، بلکه می‏توان گفت آیات قرآن بر خلاف آنچه مفسر نامبرده در مساله بعثت گفته دلالت دارد، و رسما افسانه و بافته‏های او را تکذیب می‏کند، چون سوره علق بطوریکه اهل حدیث گفته‏اند و به شهادت پنج آیه اول آن اولین سوره‏ای بوده که بر رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شده، و احدی از مفسرین نگفته و حتی احتمالش را هم نداده که تکه تکه نازل شده باشد، و حداقل احتمال می‏دهیم که یک باره نازل شده باشد، مشتمل بر این نکته است که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در انظار مردم نماز می‏خوانده، و بعضی از مردم او را از این کار نهی می‏کردند، و در مجالس قریش از او بدگوئی می‏کرده‏اند، و اگر قبل از سوره علق قرآن بر آن جناب نازل نشده بود، پس رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) چگونه نماز می‏خوانده، و در نمازش چه می‏گفته؟ سوره علق هم از نماز به غیر از امر سجده که دستوری دیگر نداده، پس معلوم می‏شود آن جناب قبل از سوره علق نمازی داشته و کسانی بوده‏اند که آن جناب را از نماز نهی می‏کرده‏اند، و از نهی خود دست بردار نبوده‏اند، مگر اینکه بگوئی منظور از این نمازگزار شخصی دیگر غیر از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، و این حرف بطلانش روشن است، برای اینکه در آخر سوره به خود آن جناب خطاب نموده می‏فرماید: کلا لا تطعه آن کسی را که به تو می‏گوید نماز مخوان اطاعت مکن، بلکه همچنان خدا را سجده کن، و به او نزدیک شو.

اینک آیاتی از همین سوره که دلالت بر بطلان قول مزبور دارد: ارایت الذی ینهی عبدا اذا صلی ارایت ان کان علی الهدی.

او امر بالتقوی.

ارایت ان کذب و تولی.

ا لم یعلم بان الله یری؟.

کلا لئن لم ینته لنسفعا بالناصیة.

ناصیة کاذبة خاطئة.

فلیدع نادیه.

سندع الزبانیة.

کلا لا تطعه و اسجد و اقترب.

پس از این سوره استفاده می‏شود که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) قبل از نازل شدن اولین سوره از قرآن هم نماز می‏خوانده، و خود بر طریق هدایت بوده و احیانا دیگران را هم امر به تقوا می‏کرده، و این همان نبوت است، ولی رسالت نیست، و بهمین جهت این وضع آن جناب را انذار ننامیده، پس آن جناب قبل از بعثت هم نبی بوده، و نماز می‏خوانده، با اینکه هنوز قرآن بر او نازل نشده بود، و سوره حمد که جزء نماز است نیامده، و مامور به تبلیغ نشده بود.

و اما سوره حمد، مدتها بعد از بعثت نازل شد، و اگر نزولش بلا فاصله بعد از سوره علق بود، و بقول این مفسر در قلب رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) خطور کرده بود جا داشت بفرماید: قل بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین...و یا بفرماید: بسم الله الرحمن الرحیم قل الحمد لله رب العالمین....

مترجم: (چون سوره علق به عبارتی آغاز شده که معنای قل را می‏دهد اگر سوره حمد هم بلا فاصله با آن سوره نازل شده بود باید کلمه قل و یا اقرء در اول آن قرار می‏داشت).

و نیز لازم بود که در این سوره گفتار در جمله مالک یوم الدین تمام شود زیرا بقیه سوره از غرض بیگانه است از طرفی ختم شدن سوره در جمله مالک یوم الدین از نظر بلاغت قرآن شریف مناسب‏تر و لایق‏تر بود.

بله در سوره حجر که به شهادت مضامین آیاتش از سوره‏های مکی است و بیانش خواهد آمد فرموده: و لقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم و مراد از کلمه سبع مثانی سوره حمد است که در آیه شریفه در مقابل قرآن عظیم قرار گرفته و این منتها درجه تجلیل و تعظیم از سوره حمد است و لیکن با همه این احوال سوره حمد قرآن نامیده نشده بلکه هفت آیه از آیات قرآن معرفی شده به دلیل اینکه آیه: کتابا متشابها مثانی همه قرآن مثانی خوانده شده و در آیه سوره حجر سوره حمد هفت عدد از آن مثانی خوانده شده.

و با این حال از آنجا که سوره حجر مشتمل بر نامی از سوره حمد است معلوم می‏شود سوره حمد قبل از سوره حجر نازل شده.

و نیز از آنجائی که سوره حجر مشتمل بر آیه فاصدع بما تؤمروا عرض عن المشرکین انا کفیناک المستهزئین...می‏فهمیم که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مدتی دست از انذار کشیده بود و در این آیه مجددا مامور بدان شده که می‏فرماید: فاصدع پس از سوره حجر دو چیز استفاده شد یکی ترک انذار و دیگر نزول سوره حمد قبل از آن و شما از کجا ثابت می‏کنید که نزول حمد قبل از ترک انذار بوده؟.

و اما سوره مدثر و مطالبی را که مشتمل است چون آیه قم فانذر اگر گفته شود همه آن یک باره نازل شده حال آیه: قم فانذر حال آیه: فاصدع بما تؤمر در سوره حجر است و نیز حال جمله و اعرض عن المشرکین در سوره حجر حال جمله ذرنی و من خلقت وحیدا در سوره مدثر است و هر دو مضمونی نزدیک به هم دارند، از هر دو فهمیده می‏شود اولا کسانی مزاحم دعوت رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بوده‏اند و در ثانی رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مدتی انذار را تعطیل کرده بود.

و چنانچه سوره مدثر قطعه قطعه نازل شده باز از سیاق آن بر می‏آید که تنها صدر آن در آغاز رسالت نازل شده و بقیه بعد از تعطیل انذار آمده است.

و ثالثا اینکه می‏گوید: (روایاتی که می‏گوید قرآن قبل از بعثت و یکپارچه در شب قدر از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شده و بعد از بعثت به تدریج از بیت المعمور بر رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل می‏شده روایاتی است جعلی و خرافی چون مخالف کتاب است و مضمونی مستقیم ندارد، بلکه مراد از لوح محفوظ عالم طبیعت و مراد از بیت المعمور کره زمین است) گفتاری است خطا و افتراء و به دلیل اینکه اولا: ظاهر هیچ آیه‏ای از آیات قرآن مخالف با این روایات نیست و بیانش از نظر خواننده گذشت.

و ثانیا: در روایات نامبرده نفرموده‏اند: قرآن قبل از بعثت، یک جا به بیت المعمور نازل شد، و کلمه یک جا را مفسر نامبرده در اثر دقت نکردن در روایات اضافه کرده و ثالثا: تفسیر لوح محفوظ به عالم طبیعت تفسیری است بسیار زشت و خنده‏آور، و ما نمی‏دانیم بنا به گفته وی به چه مناسبت عالم طبیعت در کلام خدا لوح محفوظ خوانده شده؟، آیا از این جهت است که عالم طبیعت از تغیر و دگرگونی محفوظ است؟ که عالم طبیعت جای همه دگرگونی‏ها است چون عالم حرکات است و ذوات موجودات سیال و صفاتشان هر لحظه در تغییر است.

و یا از این جهت لوح محفوظ خوانده شده که تکوینا و یا تشریعا از فساد و تباهی محفوظ است؟ که این نیز خلاف واقع است، برای اینکه عالم طبیعت عالم کون و فساد است.

و یا بدین جهت بوده که از اطلاع اغیار محفوظ است یعنی غیر اهل اطلاع کسی از اسرار آن آگاه نیست همچنانکه آیه شریفه: انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون خبر می‏دهد؟ که این نیز صحیح نیست برای اینکه ادراک هر صاحب ادراکی نسبت به عالم طبیعت یکسان است.

و بعد از همه این اشکالات اشکال مهمی که به وی وارد است این است که این مفسر در توجیه نازل شدن قرآن در ماه رمضان هیچ وجه صحیحی که هم در جای خود صحیح باشد، و هم لفظ آیه آن را بپذیرد، نیاورده، چون خلاصه گفتارش این شد که معنای جمله انزل فیه القرآن این است که کانما انزل فیه القرآن یعنی گویا قرآن در ماه رمضان نازل شده و معنای آیه انا انزلناه فی لیلة کانا انزلناه فی لیلة است، یعنی گویا ما قرآن را در یک شب نازل کردیم، و حال آنکه نه اهل لغت چنین معنائی از چنین عبارتی می‏فهمد، و نه اهل عرف و آشنای به سیاق کلام.

و اگر جایز باشد کسی بگوید نزول قرآن در شب قدر به خاطر نزول سوره حمد است، که مشتمل بر رؤوس مطالب قرآن است، باید جایز باشد که دیگری بگوید معنای نزول قرآن نزول همه آن، یعنی اجمال معارف آن است بر قلب رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، و هیچ مانعی هم ندارد که کسی این حرف را بزند و بیانش در سابق گذشت.

البته در گفتار مفسر نامبرده اشکالهای دیگری نیز هست، که چون بیرون از غرض ما بود متعرض آنها نشدیم.

هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان کلمه ناس - که عبارت است از طبقه پائین افراد جامعه که سطح فکرشان نازلترین سطح است، بیشتر در همین طبقه اطلاق می‏شود چنانکه آیه: و لکن اکثر الناس لا یعلمون و آیه: و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون اطلاق گردیده، معلوم می‏شود ناس معنائی اعم از علما و غیر علما دارد.

و این اکثریت همانهایند که اساس زندگیشان بر تقلید است و خود نیروی تشخیص و تمیز در امور معنوی به وسیله دلیل و برهان را ندارند، و نمی‏توانند از راه دلیل میان حق و باطل را تشخیص دهند، مگر آنکه کسی دیگر ایشان را هدایت نموده حق را بر ایشان روشن سازد، و قرآن کریم همان روشنگری است که می‏تواند برای این طبقه حق را از باطل جدا کند، و بهترین هدایت است.

اما خواصی از مردم که در ناحیه علم و عمل تکامل یافته‏اند، و استعداد اقتباس از انوار هدایت الهیه و اعتماد به فرقان میان حق و باطل را دارند، قرآن کریم برای آنان بینات و شواهدی از هدایت است، و نیز برای آنان جنبه فرقان را دارد، چون این طبقه را به سوی حق هدایت نموده، حق را برایشان مشخص می‏کند، و روشن می‏کند که چگونه باید میان حق و باطل فرق گذاشت، همچنانکه فرمود: یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام، و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم.

از اینجا علت اینکه چرا میان هدی و میان بینات من الهدی مقابله انداخت؟ روشن می‏گردد، چون مقابله میان آن دو مقابله میان عام و خاص است، قرآن برای بعضی افراد هدایت، و برای بعضی دیگر بیناتی از هدایت است.

فمن شهد منکم الشهر فلیصمه کلمه شهادت به معنای حاضر بودن در جریان، و اطلاع یافتن از آن است، (وقتی می‏گوئیم من در وقوع فلان امر شاهد بودم، یعنی حاضر بودم، و در نتیجه حضورم از جریان اطلاع یافتم)، و شاهد ماه رمضان بودن، به این معنا است که انسان همچنان زنده و هوشیار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمی از فرا رسیدنش آگاه شود، و این شهادت هم نسبت به تمامی ماه صادق است، و هم نسبت به بعضی از آن، (مانند اینکه آدمی در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود) و اما اینکه مراد از شهود شهر این باشد که انسان شاهد رؤیت هلال رمضان باشد در حالی که مسافر هم نباشد، صحیح نیست چون دلیلی در لفظ آیه بر آن نیست، بله از راه ملازمه آنهم در بعضی از اوقات و به کمک قرائن می‏توان چنین معنائی را بر آیه تحمیل کرد، و لیکن در آیه هیچ قرینه‏ای بر این معنا وجود ندارد.

و من کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر وارد ساختن این جمله در آیه مورد بحث از قبیل تکرار به منظور تاکید و غیره نیست، چون قبلا هم گفتیم دو آیه قبلی در مقام بیان حکم نبودند، و تنها در مقام زمینه‏چینی بودند، و فقط آیه سوم حکم را بیان می‏کند، پس آیه سوم مشتمل بر جمله تکراری نیست.

یرید الله بکم الیسر، و لا یرید بکم العسر، و لتکملوا العدة کانه این جمله می‏خواهد مجموع مطالب آیه را تعلیل کند، هم استثنا شدن مریض و مسافر و افطار کردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ایام دیگر سال را، چیزی که هست اینکه جمله اول مطلب اول را تعلیل می‏کند و می‏فرماید چون خدا سهولت را برایتان خواسته، و جمله آخر یعنی و لتکملوا العدة مطلب بعد را و می‏فرماید اینکه گفتیم به همان عدد از روزهای دیگر سال را روزه بگیرید برای این بود که تکمیل سی روز امری واجب است.

و حرف لام در جمله و لتکملوا العدة الخ لام غایت است، و جمله عطف است بر جمله: یرید الخ، چون آن جمله نیز مشتمل بر معنای غایت بود، و تقدیر کلام این است که: 

اگر ما شما را دستور دادیم که در سفر و مرض روزه را بخورید برای این بود که بار تکلیف شما را سبک کنیم، و هم برای اینکه عدد سی روزه را تکمیل کرده باشیم، و بعید نیست که ایراد جمله: و لتکملوا العدة باعث شده که دیگر مانند آیه قبلی حکم آن صورت را که روزه طاقت‏فرسا باشد بیان نکند چون هم بیان آیه قبلی برای اینجا نیز کافی بود و هم کلمه (سختی بر شما نخواسته) دلالت بر آن می‏کرد.

و لتکبروا الله علی ما هدیکم و لعلکم تشکرون...ظاهر دو جمله مورد بحث بطوریکه لام غایت (البته غایت به معنای غرض که آن نیز اصطلاح دیگری است) اشعار دارد، این است که می‏خواهند غایت و نتیجه اصل روزه را بیان کنند، نه حکم استثنای مریض و مسافر را چون وقتی می‏بینیم جمله شهر رمضان را مقید کرد به جمله: الذی انزل فیه القرآن...، می‏فهمیم که میان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان یک نحوه ارتباط و پیوستگی وجود دارد، در نتیجه برگشت معنای غایت به این می‏شود که تلبس و اشتغال به روزه برای اظهار کبریائی حق تعالی است به خاطر اینکه قرآن را بر ایشان نازل فرمود، و ربوبیت خود و عبودیت بندگان را اعلام داشت، و نیز بدین منظور بود که در مقابل اینکه به سوی حق هدایتشان فرموده و با کتاب خود برایشان حق را از باطل جدا کرده شکرش را بجای آرند.

و چون روزه وقتی متصف به این صفت می‏شود، یعنی وقتی شکر نعمت‏های خدا می‏شود که مشتمل بر حقیقت معنای روزه باشد، یعنی از روی اخلاص انجام شود، و روزه‏دار از آلودگیهای طبیعت پاک باشد، و از بزرگترین مشتهیات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آیه نفرمود: و لیتشکروا الله، چون شکر تنها با روزه واقعی محقق می‏شود، بلکه در مقابل فرمود: و لتکبروا الله علی ما هدیکم برای اینکه تکبیر و بزرگداشت خدا با صورت روزه هم انجام می‏شود، چه اینکه این صورت، حقیقت هم داشته باشد و یا نداشته باشد، و بهمین جهت مساله شکر را با کلمه لعل امید است، از تکبیر جدا کرد، و فرمود، و لتکبروا الله علی ما هدیکم، و لعلکم تشکرون همانطور که در اول آیات، درباره روزه فرمود: لعلکم تتقون.

 

بحث روایتی

در حدیث قدسی (یعنی احادیثی که سلسله سندش منتهی به خود خدای تعالی می‏شود) آمده: که خدای تعالی فرمود: روزه فقط برای من است، و من خود جزای آن را می‏دهم.

مؤلف: این روایت را شیعه و سنی البته با مختصر اختلافی نقل کرده‏اند و وجه اینکه روزه برای خدای سبحان است این است که تنها عبادتی است که از امور عدمی تشکیل می‏شود، بخلاف عبادتهای دیگر، از قبیل نماز، و حج و امثال آن، که از امور وجودی ترکیب می‏یابد، و یا حداقل امور وجودی هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است که فعل وجودی نمی‏تواند محض و خالص در اظهار عبودیت عبد و ربوبیت رب سبحان باشد، چون خالی از نقایص مادی و آفت محدودیت و اثبات انانیت نیست، و ممکن است در انجام آن قصد غیر خدا هم به میان آید، و سهمی از آن را برای غیر خدا انجام دهد، چنانکه در موارد ریا و سمعه و سجده برای غیر خدا این آفت‏ها مشاهده می‏شود، بخلاف عملی که همه‏اش نفی است، یعنی روزه که عبارت است از نخوردن، ننوشیدن، و فلان و بهمان نکردن، که صاحبش خود را بالاتر از اسارت در برابر مادیات می‏بیند، و با خویشتن‏داری خود را از لوث شهوات نفس پاک نگه می‏دارد، و این امور عدمی چیزی نیست که غیر خدا هم سهمی از آن داشته باشد، زیرا امری است تنها میان بنده و پروردگارش و طبعا کسی جز خدا از آن با خبر نمی‏شود.

و اینکه فرموده: و انا اجزی به اگر کلمه اجزی را به صیغه معلوم بخوانیم، یعنی من جزای آن را می‏دهم آن وقت دلالت می‏کند بر اینکه در دادن اجر به بنده، کسی میان او و خدا فاصله و واسطه نمی‏شود، همانطور که بنده هم در بندگی و عبادت خدا به وسیله روزه کسی را دخیل قرار نداد، و نگذاشت کسی از روزه‏داریش با خبر شود، چنانکه درباره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا می‏گیرد، و بین صدقه دهنده و خدا کسی واسطه نیست، و در قرآن هم آمده: و یاخذ الصدقات و اما اگر اجزی را به صیغه مجهول بخوانیم، معنایش این می‏شود: (خود من جزای روزه قرار می‏گیرم) آن وقت عبارت کنایه می‏شود از نزدیکی روزه‏دار به خدای تعالی.

و در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در اوائل بعثت مدتی پشت سر هم روزه می‏گرفت، بطوریکه اشخاص مطلع می‏گفتند دیگر ترک نمی‏کند و سپس مدتی روزه را ترک می‏کرد بطوریکه اشخاص می‏گفتند دیگر روزه نمی‏گیرد، بعد از مدتی این رسم را رها کرد، یک روز روزه می‏گرفت، و یک روز افطار می‏کرد، که این همان روزه داوود پیغمبر است، بعد از مدتی این رسم را کنار گذاشت، و در هر ماه ایام البیض آن ماه یعنی (سیزده و چهارده و پانزدهم) آن را روزه می‏گرفت، و سپس این را هم ترک کرد، و در هر ده روز دو پنجشنبه و بین آن دو یک چهارشنبه روزه می‏گرفت، و این رسم را تا آخر عمر ادامه داد.

و از عنبسة العابد روایت شده که گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در ایامی که از دنیا رفت، در این رسم و برنامه بود که همه‏ساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه می‏گرفت.

مؤلف: اخبار از طریق اهل بیت (علیهم‏السلام‏) در این باب بسیار است، و این همان روزه سنتی است که رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏گرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در تفسیر آیه: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام فرموده: این مخصوص مؤمنین است.

و از جمیل روایت آورده که گفت: از امام صادق (علیه‏السلام‏) از معنای آیه: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام، و یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القتال پرسیدم، فرمود: همه این خطاب‏ها شامل حال گمراهان و منافقین و خلاصه تمامی افرادی که به ظاهر شهادت به توحید و نبوت و معاد داده‏اند می‏شود.

و در فقیه از حفص روایت کرده که گفت از امام صادق (علیه‏السلام‏) شنیدم می‏فرمود: روزه ماه رمضان قبل از امت اسلام بر هیچ امتی واجب نبود، عرضه داشتم: پس اینکه خدای عزوجل می‏فرماید: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم چیست؟ فرمود: بله ماه رمضان قبل از امت اسلام روزه‏اش واجب بوده، اما نه بر امتها بلکه تنها بر انبیای آنان، خداوند امت اسلام را بر سایر امم برتری داده، چیزی را که بر رسول خود واجب کرده بود بر امتش هم واجب فرمود.

مؤلف: این روایت به خاطر اینکه اسماعیل بن محمد در سند آن هست ضعیف است، و این معنا در روایتی دیگر از عالم (علیه‏السلام‏) آمده که آنهم مرسل است، یعنی اصلا سندش ذکر نشده، و به نظر می‏رسد هر دو روایت یکی باشد، و به هر حال از اخبار آحاد است، و ظاهر آیه هم مساعد با این نیست که مراد از جمله کما کتب علی الذین من قبلکم تنها خصوص انبیا باشد، و به فرضی که چنین چیزی منظور بوده، از آنجائی که مقام مقام زمینه‏چینی و تشویق و ترغیب بوده، تصریح به اسم آن انبیا از کنایه بهتر و مؤثرتر بود، و خدا دانا است.

و در کافی از کسی که از امام صادق (علیه‏السلام‏) سؤال نموده روایت کرده که گفت: پرسیدم آیا کلمه قرآن و کلمه فرقان به یک معنا است؟ و یا هر یک معنائی جداگانه دارد؟ فرمود: قرآن همه کتاب خدا است، و فرقان تنها آن آیاتی است که احکام واجب را در بر دارد.

و در کتاب جوامع از آن جناب (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: فرقان عبارت است از هر آیه محکمی که در قرآن است.

و در تفسیر عیاشی و قمی از آن جناب (علیه‏السلام‏) روایت آورده‏اند که فرمود: فرقان عبارت است از هر امر محکمی که در قرآن است، و کتاب عبارت است از آن آیاتی که انبیای قبل را تصدیق می‏کند.

مؤلف: خود کلمه فرقان و کلمه کتاب هم با معنائی که در روایت برای آن دو شده سازگار است، و در بعضی از اخبار آمده که کلمه رمضان یکی از اسمای خدای تعالی است پس دیگر شایسته نیست کسی بگوید رمضان آمد و رمضان رفت، بلکه باید گفت: ماه رمضان آمد و ماه رمضان رفت، (تا آخر حدیث) و این روایت خبر واحدی است که در باب خودش غریب است، و این کلام از میان مفسرین از قتاده نیز نقل شده.

ولی در اخباری که راجع به اسامی خدای تعالی وارد شده نام رمضان دیده نمی‏شود، علاوه بر اینکه کلمه رمضان بدون اینکه کلمه ماه قبل از آن آید و نیز کلمه رمضانان دو رمضان در روایات وارده از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) بسیار آمده، و این جدا بعید است که احتمال دهیم هرجا کلمه رمضان در احادیث آمده شهر رمضان بوده، و راوی کلمه شهر را از آن انداخته باشد.

و در تفسیر عیاشی از صباح بن نباته روایت شده که گفت: من به امام صادق (علیه‏السلام‏) عرضه داشتم: ابن ابی یعفور به من دستور داد چند مساله را از شما بپرسم حضرت پرسید آن مسائل چیست؟ عرضه داشتم: او از شما می‏پرسد: وقتی ماه رمضان آمد و من در منزل باشم آیا جایز است مسافرت کنم؟ فرمود: خدای تعالی می‏فرماید: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، پس هر کس ماه رمضان را درک کند و در میان خانواده‏اش باشد نمی‏تواند مسافرت کند، مگر برای حج و یا عمره، و یا برای طلب مالی که می‏ترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود.

مؤلف: و این نکته استفاده لطیفی است که امام از اطلاق آیه برای حکم کراهت سفر کرده است چون مسافرت در رمضان جایز است اما با کراهت.

و در کافی از علی بن الحسین (علیهماالسلام‏) روایت آورده که فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف کرده‏اند، بعضی گفته‏اند: مریض و مسافر می‏تواند روزه بگیرد، و بعضی دیگر گفته‏اند نباید بگیرد، طایفه سوم گفته‏اند مختار است، اگر خواست بگیرد و اگر نخواست نگیرد، ولی ما می‏گوئیم باید در این دو حال حتما روزه را بشکند، و افطار کند، (منظور این است که روزه نباید بگیرد، پس اگر در سفر و یا حال مرض روزه بگیرد روزه‏اش درست نیست باید آن چند روز را دوباره قضا کند) برای اینکه خدای عزوجل می‏فرماید، فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر.

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز نقل کرده است.

و در تفسیر عیاشی از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که در تفسیر جمله فمن شهد منکم الشهر فلیصمه فرموده: چقدر این بیان برای کسی که تعقلش کند روشن است ! برای اینکه در عبارتی کوتاه این معنا را رسانده، که هر کس ماه رمضان را درک کرد باید روزه‏اش را بگیرد، و هر کس در ماه رمضان مسافرت کرد باید روزه‏اش را بخورد.

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) در اینکه مریض و مسافر حتما باید روزه‏اش را بخورد بسیار زیاد است، و این مذهب ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) است، (بخلاف علمای اهل سنت که روزه رمضان را برای مسافر و مریض اختیاری می‏دانند)، و آیه شریفه بطوریکه خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) دلالت دارد.

و نیز در تفسیر عیاشی از ابی بصیر روایت آمده که گفت: من از امام (علیه‏السلام‏) از معنای جمله: و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین پرسیدم فرمود: منظور بیماران و سالخوردگانی است که توانائی روزه گرفتن ندارند.

و باز در همان تفسیر از امام باقر (علیه‏السلام‏) در تفسیر همان آیه نقل کرده، که فرمود: منظور سالخورده و کسی است که عطش آزارش می‏دهد.

و نیز در همان تفسیر از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود منظور زنی است که از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانی که روزه برایشان طاقت‏فرسا باشد.

مؤلف: روایات در تفسیر آیه، از ائمه (علیهم‏السلام‏) بسیار است، و در روایت ابی بصیر مراد از مریض آن بیمارانی‏اند که قبل از ایام ماه رمضان بیمار باشند و نتوانند قضای روزه رمضان را در سایر ایام سال بجا آورند، چون واضح است که کلمه (مریض) در جمله: فمن کان منکم مریضا شامل مریض نامبرده نمی‏شود، و کلمه (عطاش) که در روایت آمده به معنای بیماری عطش است.

که ظاهرا همان مرض قند باشد).

مترجم باز در همان تفسیر از سعید از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آمده که فرمود: در عید فطر هم تکبیر هست، عرضه داشتم تکبیر که غیر از روز قربان نیست، فرمود: چرا در عید فطر هم هست، لیکن مستحب است که در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو رکعت نماز عید گفته شود.

و در کافی از سعید نقاش روایت کرده که گفت امام صادق (علیه‏السلام‏) فرمود: برای من در شب عید فطر تکبیر هست، اما واجب نیست بلکه مستحب است، می‏گوید، پرسیدم این تکبیر در چه وقت مستحب است؟ فرمود در شب عید در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عید آنگاه قطع می‏شود، می‏گوید عرضه داشتم: چگونه تکبیر بگویم؟ فرمود: می‏گوئی الله اکبر، الله اکبر، لا اله الا الله، و الله اکبر، الله اکبر و لله الحمد، الله اکبر علی ما هدانا و منظور از کلام خدا که می‏فرماید: و لتکملوا العدة همین است، چون معنایش این است که نماز را کامل کنید.

و خدا را در برابر اینکه هدایتتان کرده تکبیر کنید، و تکبیر همین است که بگوئید: الله اکبر، لا اله الا الله، و الله اکبر، و لله الحمد راوی می‏گوید در روایت دیگری آمده که تکبیر آخر را چهار بار باید گفت.

مؤلف: اختلاف این دو روایت که یکی تکبیر را در ظهر و عصر نیز مستحب می‏داند و دیگری نمی‏داند ممکن است حمل شود بر مراتب استحباب، یعنی دومی مستحب باشد، و اولی مستحب‏تر، و اینکه فرمود: منظور از (و لتکملوا العدة) اکمال نماز است شاید منظور این باشد که با خواندن نماز عید، عدد روزه را تکمیل کنید و باز خود تکبیرات را بگوئید، که خدا شما را هدایت کرد، و این با معنائی که ما از ظاهر جمله، و لتکبروا الله علی ما هدیکم...فهمیدیم منافات ندارد، برای اینکه کلام امام استفاده حکم استحبابی از مورد وجوب است، نظیر آنکه در سابق در جمله: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه گذشت، که گفتم از آن، کراهت مسافرت در ماه رمضان برای کسی که اول ماه را درک کند استفاده کرده‏اند، و اختلاف آخر تکبیرات در دو جای روایت اخیر مؤید این احتمال است که بعضی داده و گفته‏اند در جمله: و لتکبروا الله علی ما هدیکم تکبیر به دلیل اینکه با حرف (علی) متعدی شده متضمن معنای حمد است.

و در تفسیر عیاشی از ابن ابی عمیر از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: فدایت شوم احادیثی که در بین ما بر سر زبانها جریان دارد مبنی بر اینکه رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بیست و نه روز روزه می‏گرفت، بیشتر است از احادیثی که می‏گوید، سی روز روزه می‏گرفت؟ آیا احادیث اول درست است؟ فرمود یک کلمه از آنها سخن خدا نیست، و رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) غیر از سی روز روزه نگرفته، و علتش هم این است که قرآن می‏فرماید: و لتکملوا العدة و آیا رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آن را ناقص می‏کرد؟ مؤلف: اینکه امام فرمود: (آیا رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آنرا ناقص می‏کرد) استفهامی است انکاری، و روایت دلالت دارد بر بیانی که ما کردیم، و گفتیم ظاهر تکمیل، تکمیل ماه رمضان است.

و در محاسن برقی از بعضی راویان شیعه نقل کرده که او بدون ذکر سند گفته منظور از تکبیر در جمله: و لتکبروا الله علی ما هدیکم تعظیم، و منظور از هدایت، ولایت است.

مؤلف: اینکه هدایت به معنای ولایت باشد از باب تطبیق کلی بر مصداق است و ممکن است از قبیل همان قسم بیاناتی باشد که نامش را تاویل گذاشته‏اند، چنانکه در بعضی از روایات آمده و در معنای دو کلمه یسر و عسر فرموده‏اند: یسر ولایت و عسر مخالفت با خدا و دوستی با دشمنان خداست.

و در کافی از حفص بن غیاث از امام صادق (علیه‏السلام‏) نقل کرده که گفت: از آن جناب از کلام خدای عزوجل پرسیدم، که می‏فرماید: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن، چطور می‏فرماید قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اینکه در دو دهه بین اول و آخرش نازل شده؟ امام (علیه‏السلام‏) فرمود: قرآن در ماه رمضان یک باره به بیت المعمور نازل شد و سپس در طول بیست سال به تدریج به زمین نازل گردید، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده صحف ابراهیم در اولین شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هیجدهم رمضان و قرآن در بیست و سوم از ماه رمضان نازل شده.

مؤلف: این روایت را که کافی از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نقل کرده الدر المنثور به چند طریق آن را از واثلة بن اسقع از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نقل کرده است.

و نیز در کافی و فقیه از یعقوب روایت کرده که گفت: مردی را شنیدم که از امام صادق (علیه‏السلام‏) از شب قدر می‏پرسید، که آیا گذشته و یا همه‏ساله هست؟ فرمود: اگر شب قدر از بین برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته می‏شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روایت کرده که در باره ماه رمضان و لیله مبارکه و لیله قدر گفت: لیله قدر همان لیله مبارکه است که در ماه رمضان واقع است، که در آن ماه قرآن کریم از ذکر به بیت المعمور نازل شد، و بیت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنیا است، که قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدریج به رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شد، قسمتی در امر و قسمتی در نهی و آیاتی در باره جنگها نازل می‏شد.

مؤلف: این معنا از غیر ابن عباس مانند سعید بن جبیر نیز روایت شده، و از گفتار ابن عباس چنین بر می‏آید که این نظریه خود را از آیات قرآنی استفاده کرده، مانند آیه: و الذکر الحکیم و آیات: و کتاب مسطور فی رق منشور و البیت المعمور و السقف المرفوع و آیات فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظیم، انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون و آیه: و زینا السماء الدنیا بمصابیح و حفظا که ارتباط گفتار ابن عباس با همه این آیات روشن است، تنها نقطه ابهامی که در کلام وی هست و معلوم نیست از کجای قرآن استفاده کرده، این است که گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آیات سوره واقعه بر این معنا روشن نیست.

بله در روایات ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) آمده که بیت المعمور در آسمان است که ان شاء الله بحث ما پیرامون آن خواهد آمد.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است، این است که احادیث هم مانند قرآن کریم محکم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در میان احادیث بسیار شایع است، و مخصوصا در مثل اینگونه حقایق (که فهم بشر از درکش عاجز است) مانند لوح، و قلم، و حجب، و آسمان، و بیت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بر یک فرد دانشمند لازم است که برای بدست آوردن معنای واقعی کلام سعی کند قرائن کلام را به دست آورد.

و اذا سئلک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان این آیه در افاده مضمونش بهترین اسلوب و لطیف‏ترین و زیباترین معنا را برای دعا دارد.

اولا: اساس گفتار را بر تکلم وحده (من چنین و چنانم) قرار داده، نه غیبت (خدا چنین و چنان است)، و نه سیاقی دیگر نظیر غیبت، و این سیاق دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی نسبت به مضمون آیه کمال عنایت را دارد.

و ثانیا: تعبیر فرموده به (عبادی بندگانم)، و نفرمود (ناس مردم) و یا تعبیری دیگر نظیر آن و این نیز عنایت یاد شده را بیشتر می‏رساند.

و ثالثا: واسطه را انداخته، و نفرموده: (در پاسخشان بگو چنین و چنان) بلکه فرمود: (چون بندگانم از تو سراغ مرا می‏گیرند من نزدیکم).

و رابعا: جمله: (من نزدیکم) را با حرف (ان) که تاکید را می‏رساند مؤکد کرده و فرموده: (فانی قریب) پس به درستی که من نزدیکم.

و خامسا: نزدیکی را با صفت بیان کرده و فرموده: (نزدیکم) نه با فعل، (من نزدیک می‏شوم) تا ثبوت و دوام نزدیکی را برساند.

و سادسا: در افاده اینکه دعا را مستجاب می‏کند تعبیر به مضارع آورد نه ماضی، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعا: وعده اجابت یعنی عبارت (اجابت می‏کنم دعای دعا کننده) را مقید کرد به قید (اذا دعان - در صورتی که مرا بخواند) با اینکه این قید چیزی جز خود مقید نیست، چون مقید خواندن خدا است و قید هم همان خواندن خدا است و این دلالت دارد بر اینکه دعوت داعی بدون هیچ شرطی و قیدی مستجاب است نظیر آیه: ادعونی استجب لکم و این هفت نکته همه دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنایت دارد.

از طرفی در این آیه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمیر متکلم (من) تکرار شده، و آیه‏ای به چنین اسلوب در قرآن منحصر به همین آیه است.

و کلمه (دعا) و (دعوت) به معنای این است که دعا کننده نظر دعا شده را به سوی خود جلب کند، و کلمه (سؤال) به معنای جلب فائده و یا زیادتر کردن آن از ناحیه مسؤول است، تا بعد از توجیه نظر او حاجتش برآورده شود، پس سؤال به منزله نتیجه و هدف است برای دعا (مثل اینکه از دور یا نزدیک شخصی را که دارد می‏رود صدا می‏زنی، و می‏خوانی، تا روی خود را برگرداند، آن وقت چیزی از او می‏پرسی تا به این وسیله حاجتت برآورده شود) پس این معنا که برای سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست، سؤال علمی برای رفع جهل، و سؤال به منظور حساب و سؤال به معنای زیادتر کردن خیر مسؤول به طرف خود، و سؤالهای دیگر.

مطلب دیگر اینکه، کلمه (عبودیت) همانطور که در سابق هم گفتیم به معنای مملوکیت است، البته نه هر مملوکیت، بلکه مملوکیت انسان (پس گوسفند را عبد صاحبش نمی‏خوانند)، و عبد عبارت است از انسان و یا هر صاحب عقل و شعور دیگری که ملک دیگری باشد، در نتیجه عبد وقتی به خدا نسبت داده می‏شود نظیر ملک منسوب به او است.

و ملک خدای تعالی با ملک دیگران فرق دارد، فرقی که بین واقعیت و ادعا و بین حقیقت و مجاز است، برای اینکه خدای تعالی که مالک بندگان خویش است، ملکش هم طلق است، و هم محیط به همه نواحی و جوانب بنده است، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اویند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چیز دیگری که منسوب به ایشان است، از قبیل همسر و اولاد و مال و جاه و غیره، و جان کلام آنکه آنچه را که ملک یک بنده می‏دانیم چون می‏بینیم به نحوی از انحا نسبتی به آن بنده دارد، حال چه اینکه این نسبت حقیقی و به طبع باشد، مثل نسبتی که میان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و یا نسبت وضعی و اعتباری باشد مانند نسبتی که میان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست، این ملک را به اذن خدا مالک شده، و این نسبت‏ها به وسیله خدا میان او و مایملکش برقرار گشته، حال مایملکش هر چه باشد خدای عز اسمه به او تملیک کرده، او است که جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده‏اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر این نسبت را برقرار نمی‏کرد اصلا بنده‏ای موجود نمی‏شد، همچنانکه فرمود: قل هو الذی أنشأکم و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة و نیز فرموده: و خلق کل شی‏ء فقدره تقدیرا.

پس خدای سبحان میان هر چیزی و خود آن چیز حائل است، و میان آن و تمامی مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است، پس خدای تعالی از هر چیزی که فرض شود به مخلوق خود نزدیک‏تر است، پس او قریب علی الاطلاق است، همچنانکه خودش فرموده: و نحن اقرب الیه منکم و لکن لا تبصرون و نیز فرموده: و نحن اقرب الیه من حبل الورید و نیز فرموده: ان الله یحول بین المرء و قلبه و مراد از قلب همان جان آدمی و نفس مدرکه او است.

و سخن کوتاه آنکه مالک بودن خدای سبحان نسبت به بندگانش به مالکیت حقیقی، و بنده بودن بندگان برای او باعث شده که او بطور علی الاطلاق قریب و نزدیک به ایشان باشد، نزدیک‏تر از هر چیزی که با او مقایسه شود، و نیز این مالکیت باعث شده که هر تصرفی و به هر نحو که بخواهد در بندگانش بکند جایز باشد بدون اینکه دافعی و مانعی جلو تصرفاتش را بگیرد، و این جواز تصرف حکم می‏کند به اینکه خدای سبحان هر دعای دعا کننده را اجابت کند هر چه می‏خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالکیت او عام و سلطنت و احاطه‏اش بر جمیع تقادیر و بدون هیچ قید و اندازه است.

نه آنطور که یهود می‏پندارد، و می‏گوید: خدا وقتی موجودات را آفرید و در آنها تقدیر و اندازه‏گیری کرد، کارش تمام شد، و زمام تصرفات جدید از دستش بیرون شد، آنچه از ازل قضایش را رانده صورت می‏گیرد، و حتی خودش هم نمی‏تواند جلو قضای رانده شده خود را بگیرد، پس دیگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومی ندارد، چون کار از ناحیه او تمام شده و از دستش در رفته.

و نه آنطور که جماعتی از این امت پنداشته‏اند، که خدا هیچ دخل و تصرفی در اعمال بندگان خود ندارد، اینان (قدریه) هستند که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) لقب (مجوس این امت) به ایشان داده، و شیعه و سنی روایت کرده‏اند که فرموده: القدریة مجوس هذه الامة قدریه مجوس این امتند.

بلکه ملک خدای تعالی حتی بعد از راندن قضا و قدر در عالم، و حتی در اعمال بندگان همچنان به اطلاقش باقی است، و هیچ موجودی مالک هیچ چیزی نیست مگر به تملیک و اذن او، آنچه او بخواهد و تملیک کند و اجازه وقوعش را بدهد واقع می‏شود، و آنچه او نخواهد، و تملیک نکند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمی‏شود، هر چند که (همه عالم) برای وقوع آن دست به دست هم بدهند، همچنانکه خودش فرموده: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله، و الله هو الغنی.

پس روشن شد اینکه فرموده: و اذا سئلک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان همانطور که متعرض حکم مساله اجابت دعا است متعرض بیان علل آن نیز هست، و می‏فهماند علت نزدیک بودن خدا به بندگان همین است که دعا کنندگان بنده اویند، و علت اجابت بی‏قید و شرط دعای ایشان همان نزدیکی خدا به ایشان است، و بی‏قید و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بی‏قید و شرط بودن دعا است، پس تمامی دعاهائی که خدا برای اجابت آن خوانده می‏شود مستجاب است.

البته در اینجا نکته‏ای است که نباید از نظر دور داشت، و آن اینکه خدای تعالی وعده اجیب دعوة الداع خود را مقید کرده به قید اذا دعان...، و چون این قید چیزی زائد بر مقید نیست، می‏فهماند که دعا باید حقیقتا دعا باشد، نه اینکه مجازا و صورت آن را آوردن، آری وقتی می‏گوئیم: (به سخن ناصح گوش بده وقتی تو را نصیحت می‏کند)، و یا (عالم را در صورتی که عالم باشد احترام کن) منظورمان این است که آن نصیحتی را باید گوش داد که متصف به حقیقت خیرخواهی باشد.

و آن عالمی را باید احترام کرد که حقیقتا عالم باشد یعنی به علم خود عمل کند، جمله: (اذا دعان) نیز همین را می‏فهماند، که وعده اجابت هر چند مطلق و بی‏قید و شرط است، اما این شرط را دارد که داعی حقیقتا دعا کند، و علم غریزی و فطریش منشا خواسته‏اش باشد، و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد، چون دعای حقیقی آن دعائی است که قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت که دروغ در کارش نیست آن را بخواهد نه تنها زبان سر، که به هر طرف می‏چرخد، به دروغ و راست و شوخی و جدی و حقیقت و مجاز.

بهمین جهت است که می‏بینید خدای تعالی تمامی حوائج انسانی را هرچند که زبان درخواست آن را نکرده باشد سؤال نامیده، و فرموده: و اتیکم من کل ما سالتموه، و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم کفار.

که به حکم این آیه انسانها در نعمتهائی هم که نه تنها به زبان سر درخواستش را نکرده‏اند، بلکه از شمردنش هم عاجزند، داعی و سائلند، چیزی که هست به زبان فطرت و پیشین خود دعا و سؤال می‏کنند، چون ذات خود را محتاج و مستحق می‏یابند، و نیز فرموده: یسئله من فی السموات و الارض کل یوم هو فی شان و دلالت این آیه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح‏تر است.

پس سؤال فطری از خدای سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد، در نتیجه دعائی که مستجاب نمی‏شود و به هدف اجابت نمی‏رسد، یکی از دو چیز را فاقد است و آن دو چیز همان است که در جمله: دعوة الداع اذا دعان، به آن اشاره شده.

اول این است که دعا دعای واقعی نیست، و امر بر دعا کننده مشتبه شده، مثل کسی که اطلاع ندارد خواسته‏اش نشدنی است، و از روی جهل همان را درخواست می‏کند، یا کسی که حقیقت امر را نمی‏داند، و اگر بداند هرگز آنچه را می‏خواست درخواست نمی‏کرد، مثلا اگر می‏دانست که فلان مریض مردنی است و درخواست شفای او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمی‏کند، و اگر مانند انبیا این امکان را در دعای خود احساس کند، البته دعا می‏کند و مرده زنده می‏شود، ولی یک شخص عادی که دعا می‏کند از استجابت مایوس است، و یا اگر می‏دانست که بهبودی فرزندش چه خطرهائی برای او در پی دارد دعا نمی‏کرد، حالا هم که از جهل به حقیقت حال دعا کرده مستجاب نمی‏شود.

دوم این است که دعا، دعای واقعی هست، لیکن در دعا خدا را نمی‏خواند، به این معنا که به زبان از خدا مسئلت می‏کند، ولی در دل همه امیدش به اسباب عادی یا امور وهمی است، اموری که توهم کرده در زندگی او مؤثرند.

پس در چنین دعائی شرط دوم (اذا دعان، در صورتی که مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعای خالص برای خدای سبحان نیست، و در حقیقت خدا را نخوانده چون آن خدائی دعا را مستجاب می‏کند که شریک ندارد، و خدائی که کارها را با شرکت اسباب و اوهام انجام می‏دهد، او خدای پاسخگوی دعا نیست، پس این دو طایفه از دعا کنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نیست، زیرا دعایشان دعا نیست، و یا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نیستند.

این بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه که از آیه مورد بحث استفاده کردیم، و با این بیان معانی سایر آیاتی هم که در باب دعا هست روشن می‏گردد مثل آیه: قل ما یعبؤا بکم ربی لولا دعاؤکم و آیه: قل ارایتم ان اتیکم عذاب الله او اتتکم الساعة، اغیر الله تدعون ان کنتم صادقین، بل ایاه تدعون فیکشف ما تدعون الیه ان شاء، و تنسون ما کنتم تشرکون و آیه شریفه: قل من ینجیکم فی ظلمات البر و البحر، تدعونه تضرعا و خفیة لئن انجینا من هذه لنکونن من الشاکرین، قل الله ینجیکم منها، و من کل کرب، ثم انتم تشرکون.

پس همه این آیات دلالت دارد بر اینکه انسان دعائی غریزی و درخواستی فطری دارد، که به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت می‏خواهد، چیزی که هست در هنگامی که غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است، و آن اسباب را شریک پروردگارش می‏گیرد، و امر بر او مشتبه شده، خیال می‏کند که از پروردگارش چیزی نمی‏خواهد، و دعائی نمی‏کند، با اینکه از غیر خدا چیزی نمی‏خواهد، چون هر چه باشد بالاخره انسانی دارای فطرت است، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونی نمی‏پذیرد.

به شهادت اینکه وقتی این سبب‏ها از کار می‏افتد و گرفتاریها روی می‏آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرک موهومش و شفیعان خیالیش همه به کناری می‏روند، آن وقت می‏فهمد که جز خدا کسی بر آورنده حاجتش و جوابگوی درخواستش نیست، لذا مجددا به توحید فطریش بر می‏گردد، و همه اسباب را از یاد می‏برد، و روی دل سوی خدای کریم می‏کند و خدا هم گرفتاریش را برطرف ساخته، حاجتش را بر می‏آورد، و در سایه آسایشش می‏پروراند، تا آنکه رفته رفته خاطرش آسوده و شکمش سیر شود، دوباره بهمان وضعی که داشت یعنی سبب‏پرستی و فراموش نمودن خدا برگردد.

و نیز مانند آیه شریفه: و قال ربکم ادعونی استجب لکم، ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین چونکه این آیه شریفه، هم دعوت به دعا می‏کند، و هم وعده اجابت می‏دهد، و هم علاوه بر این دعا را عبادت می‏خواند، و نمی‏فرماید کسانی که از دعا به درگاه من استکبار می‏کنند، بلکه به جای آن می‏فرماید کسانی که از عبادت من استکبار می‏کنند.

و با این بیان خود تمامی عبادتها را دعا می‏خواند، برای اینکه اگر منظور از عبادت، تنها دعا، که یکی از اقسام عبادت است باشد ترک دعا، استحقاق آتش نمی‏آورد بلکه منظور ترک مطلق عبادت است که استحقاق آتش می‏آورد، پس معلوم می‏شود مطلق عبادت‏ها دعایند (دقت بفرمائید).

با این بیان معنای آیات دیگر هم که مربوط به این باب است روشن می‏شود، مانند آیه شریفه: فادعوا الله مخلصین له الدین و آیه و ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمة الله قریب من المحسنین و آیه شریفه: و یدعوننا رغبا و رهبا، و کانوا لنا خاشعین و آیه شریفه: ادعوا ربکم تضرعا و خفیة، انه لا یحب المعتدین و آیه شریفه: اذ نادی ربه نداء خفیا (تا جمله) و لم اکن بدعائک رب شقیا و آیه شریفه: و یستجیب الذین آمنوا و عملوا الصالحات، و یزیدهم من فضله.

و آیاتی دیگر که مناسب باب دعا است، و این آیات ارکان اصلی دعا و آداب دعا کننده را که عمده‏اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بریدگی از اسباب ظاهری، و توسل به خدای تعالی است، بیان می‏کند، و آداب دیگری را هم روایات به آن ملحق کرده، از قبیل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار، و ذکر، و عمل صالح، و ایمان، و ادب حضور، و امثال آن.

فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی حرف (فاء) که بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتیجه مدلول جمله قبلی می‏کند، البته مدلول التزامی آن، و می‏فهماند حال که معلوم شد خدا به بندگانش نزدیک است، و هیچ چیزی میان او و دعای بندگانش حائل نیست، و معلوم شد که او نسبت به بندگان خود و به درخواست‏هایشان عنایت دارد، و همین خدای مهربان بندگان را دعوت به دعا می‏کند، و خلاصه حال که معلوم شد خدا دارای چنین صفتی است، پس بندگان معطل چه هستند، او را در این دعوتش اجابت کنند و به سویش رو آورند و ایمان بیاورند که خدائی است دارای چنین صفت، و یقین کنند به اینکه او نزدیک است، و دعایشان را اجابت می‏کند، تا در نتیجه شاید در دعا کردن به درگاه او موفق گردند.

 

بحث روایتی

شیعه و سنی روایت کرده‏اند که رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: دعا سلاح مؤمن است.

و در کتاب عدة الداعی است که در حدیث قدسی آمده: ای موسی از من آنچه احتیاج داری درخواست کن، حتی علوفه گوسفندت، و نمک خمیرت را از من بخواه.

و در کتاب مکارم از آن جناب روایت کرده که فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است، برای اینکه خود خدای عزوجل می‏فرماید: قل ما یعبؤا بکم ربی لو لا دعاؤکم بگو اگر دعای شما نباشد پروردگار من هیچ اعتنائی به شما نخواهد کرد، این مضمون از امام باقر و صادق (علیهماالسلام‏) نیز نقل شده.

باز در کتاب عدة الداعی در روایت محمد بن عجلان، از محمد بن عبیدالله بن علی بن الحسین: از پسر عمویش امام صادق، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده که فرمود: زمانی خدای تعالی به بعضی از انبیاءش وحی فرستاد، که به عزت و جلالم سوگند که آرزوی هر آرزومندی را که به غیر من امید ببندد مبدل به نومیدی می‏کنم، و جامه ذلت در میان مردم بر تنش می‏پوشانم، و از گشایش و فضل خودم دور می‏کنم، آیا بنده، بنده من باشد، و در شدائدش به غیر من امید ببندد با اینکه شدائد همه بدست من است و آیا به غیر من امیدوار شود، با اینکه غنی بالذات و جواد علی الاطلاق منم، و کلید همه درهای بسته به دست من است، و در خانه من به روی هر کس که بخواهد مرا بخواند باز است.

(تا آخر حدیث).

و نیز در عدة الداعی از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی فرموده هیچ مخلوقی دست به دامن مخلوق دیگر نمی‏شود، مگر آنکه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمین را علیه او قطع می‏کنم، دیگر اگر از من چیزی بخواهد عطایش نمی‏کنم، و اگر به درگاهم دعا کند دعایش را مستجاب نمی‏سازم، و هیچ مخلوقی دست به دامن خود من نمی‏شود و چشم امید از مخلوق من نمی‏پوشد مگر آنکه آسمانها و زمین را ضامن رزقش می‏کنم، آن وقت اگر دعا کند اجابت می‏کنم، و اگر حاجت بخواهد بر می‏آورم، و اگر طلب آمرزش کند او را می‏آمرزم.

مؤلف: آنچه این دو حدیث افاده می‏کنند این است که دعا باید خالص باشد، نه اینکه سببیت اسباب وجودی عالم را که آنها را میان هر موجودی و حوائجش واسطه قرار داده ابطال کنند، چون هر انسانی می‏داند که چنین اسبابی وجود دارند اما سببیت آنها را خدا به آنها داده، نه اینکه خود آنها علت تامه‏ای باشند، که مستقل از خدای سبحان فیض را به معلول‏های خود برساند.

توضیح اینکه انسان با فطرت خود این معنا را درک می‏کند که برای حاجتش برآرنده‏ای است، که فعلش از او تخلف نمی‏کند، و نیز درک می‏کند آنچه از سبب‏های ظاهری که وی دست به دامن آنها می‏زند سبب تام نیستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف می‏کند، که آن شاعر می‏گوید: (ناگهان سرکنگبین صفرا فزود).

پس انسان این شعور و درک را دارد که آن مبدئی که سرنخ تمامی امور آنجا است، و رکنی که در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمی دارد، غیر این اسباب ظاهری است، و لازمه این درک آن است که اعتماد کامل و رکون تام به این اسباب نداشته باشد، بطوریکه بکلی از آن سبب تام و حقیقی غافل بماند، و هر چیزی را مستند به سبب‏های ظاهریش بپندارد.

آری انسان با کمترین دقت و توجه ملتفت به این نکته می‏شود، حال اگر سؤالی کند و حاجتی بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از این برآورده شدن کشف می‏کند سؤالش سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتی که داشته و از راه شعور باطنی خود آن را تشخیص داده از طریق اسباب ظاهری به درگاه پروردگارش رسیده، و از آنجا به وی افاضه شده است، و اگر همین حاجت را از سببی از اسباب ظاهری بخواهد، از کسی خواسته که شعور فطری و باطنیش حکم می‏کند به اینکه آن سبب، برآرنده حاجتش نیست، بلکه خیال می‏کرده که آن سبب برآرنده حاجتش می‏باشد، و قوه خیالیش به عللی غیر از شعور باطنی به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصویر کرده، و این در همان مواردی است که باطن آدمی مخالف با ظاهر او است.

مثالی که می‏توانیم در اینجا بیاوریم این است که، بسیار می‏شود انسان چیزی را دوست دارد، و به آن اهتمام می‏ورزد، تا آنکه آن را به دست می‏آورد و می‏بیند که همین محبوبش مزاحم و مضر به منافعی است که برای او مهم‏تر و محبوبتر است، ناگزیر از آن دست بر می‏دارد، و محبوب‏تر را می‏گیرد، و بسیار می‏شود که از چیزی نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن می‏گریزد، ولی تصادفا به همان چیز بر می‏خورد، و می‏بیند بر خلاف آنچه می‏پنداشت از منافعی که به خاطر آن از این می‏گریخت سودمندتر و بهتر است.

کودک مریض از نوشیدن دوای تلخ می‏گریزد، و در عین اینکه طالب بهبودی خویش است، از خوردن دوا گریه می‏کند، این انسان با شعور باطنی و فطریش صحت و سلامتی را می‏خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند که به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست می‏کند.

پس معلوم می‏شود انسان در زندگیش دو نظام دارد، یک نظام به حسب فهم فطری و شعور باطنی، و نظامی دیگر به حسب تخیل، نظام فطریش از خطا محفوظ است، و در مسیرش دچار اشتباه نمی‏شود، و اما نظام تخیلیش بسیار دستخوش خبط و اشتباه می‏شود، چه بسا می‏شود که آدمی به حسب صورت خیالیش چیزی را درخواست می‏کند، و جدا می‏طلبد.

و نمی‏داند که با همین سؤال و طلبش درست چیز دیگری مخالف آن می‏خواهد پس باید حدیث را به همین معنا توجیه کرد، و این همان معنائی است که از کلام علی (علیه‏السلام‏) که به زودی می‏آید که فرمود: (عطیه و بخشش به قدر نیت است)، به چشم می‏خورد.

و در عدة الداعی از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده که فرمود: در حالی دعا کنید که یقین به اجابتش داشته باشید.

و در حدیث قدسی آمده: خدای تعالی فرمود: من همان جایم که ظن بنده‏ام به من آنجا است، پس بنده من نباید به غیر از خیر از من انتظاری داشته باشد، بلکه باید نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤلف: علتش این است که دعا در حال نومیدی و تردد کشف می‏کند از اینکه صاحبش در حقیقت درخواستی ندارد، که بیانش گذشت، و نیز روایت شده که هرگز چیز نشدنی را از خدا نخواهید.

و باز در کتاب عدة الداعی از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت آورده که فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع کنید، و در ناملایمات خود به او پناهنده شوید، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانید، که دعا مغز عبادت است، و هیچ مؤمن نیست که خدا را بخواند مگر آنکه دعایش را مستجاب می‏کند آنهم یا به فوریت، که در نتیجه ثمره‏اش در دنیا عاید او می‏شود، و یا با مدت که در نتیجه ثمره‏اش در آخرت عایدش می‏شود، و یا حداقل ثمره آن را به مقدار دعایش کفاره گناهانش قرار می‏دهد، البته همه اینها در صورتی است که از خدا گناه نخواهد.

و در نهج البلاغه در یکی از وصایای امیر المؤمنین به فرزندش حسین (علیه‏السلام‏) آمده: سپس خدای تعالی کلید همه خزینه‏های غیبش را در دست خود تو قرار داد، و آن این است که به تو اجازه داد از او مسئلت کنی، با این کلید که همان دعا است هر دری از درهای نعمتهای او را بخواهی می‏توانی بگشائی، و باران رحمت او را به سوی خود ببارانی، پس هرگز دیر شدن اجابت خدا تو را نومید نسازد، که عطیه به قدر نیت است، و چه بسا اجابت دعایت بدین جهت تاخیر می‏افتد که اجرش برایت بیشتر باشد، که بزرگترین عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است، و چه بسا چیزی از خدا بخواهی و خدا آن را بتو ندهد، بلکه بهتر از آن را بدهد، حال یا در دنیا و یا در آخرت، و یا بدین جهت مستجاب نکند که خواسته است بلائی را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته‏ای بلای جان تو است، زیرا بسیار می‏شود که از خدا چیزی بخواهی که مایه نابودی دین تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دینت را از دست می‏دهی، پس بر تو باد که همیشه از خدا چیزی بخواهی که جمال و زیبائیش برایت بماند، و وزر و وبالش از بین برود، نه مال، که نه تنها برای تو نمی‏ماند، بلکه تو هم برای آن نمی‏مانی.

مؤلف: اینکه فرمود: (عطیه به مقدار نیت) است منظورش این بوده که استجابت همواره مطابق دعا است، پس آنچه سائل بر حسب عقیده قلبیش و حقیقت ضمیرش از خدا می‏خواهد، خدا به او می‏دهد، نه آنچه که گفتارش و لقلقه زبانش اظهار می‏دارد، چون بسیار می‏شود که لفظ آنطور که باید مطابق با معنای مطلوب نیست، که بیانش گذشت، بنابر این جمله مورد بحث بهترین و جامع‏ترین کلمه است برای بیان ارتباط میان درخواست و اجابت.

و چگونه جامع‏ترین کلمه نباشد؟ با اینکه در کوتاه‏ترین عبارت موارد بسیاری از دعاهائی را که مستجاب نمی‏شود بیان کرده، که چرا نمی‏شود؟ مانند موردی که اجابت طول می‏کشد، و موردی که خیر دنیائی مسؤول با خیر مهمتر دنیائی و یا آخرتی تبدیل می‏شود و مواردی که خواسته دعا کننده به صورت دیگری غیر صورتی که خواسته مستجاب می‏شود که سازگارتر به حال سائل است، چون بسیار می‏شود سائل نعمتی گوارا درخواست می‏کند، که اگر فورا به او داده شود گوارا نمی‏شود، لذا اجابتش تاخیر می‏افتد تا سائل تشنه‏تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد، چون خودش در سؤال خود قید گوارا را ذکر کرده بود، پس در حقیقت خودش خواسته که اجابتش تاخیر افتد، و همچنین مؤمن که به امر دین خود اهتمام دارد، اگر حاجتی را درخواست کند که برآورده شدن آن باعث هلاکت دین او می‏شود، و او خودش اطلاع ندارد، و خیال می‏کند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامین می‏کند، در حالی که سعادت او در آخرت او است، پس در حقیقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنیا، و بهمین جهت دعایش در آخرت مستجاب می‏شود نه در دنیا.

باز در عدة الداعی از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: هیچ بنده‏ای دست خود به سوی خدای عزوجل نمی‏گشاید.

مگر آنکه خدا از رد آن بدون اینکه حاجتش داده باشد شرم می‏کند، بالاخره چیزی از فضل و رحمت خود که بخواهد در آن می‏گذارد، بنابراین هر وقت دعا می‏کنید دست خود را برنگردانید مگر بعد از آنکه آن را به سر و صورت خود بکشید، و در خبری دیگر آمده: که به صورت و سینه خود بکشید.

مؤلف: در الدر المنثور هم قریب به این معنا از عده‏ای از صحابه چون سلمان، و جابر، و عبد الله بن عمر، و انس بن مالک، و ابن ابی مغیث، از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مطالبی در ضمن هشت روایت آورده، و در همه آنها جمله: (دست بلند کردن آمده) پس دیگر معنا ندارد بعضی این معنا را انکار نموده، بگویند دست بلند کردن به معنای آن است که خدا جسم است، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از این است که جسم باشد.

و این سخنی است فاسد، برای اینکه حقیقت تمامی عبادتهای بدنی نشان دادن حالت قلبی، و صورت بخشیدن توجه درونی، و اظهار حقایق متعالی از ماده است در قالب تجسم، که این وضع در نماز و روزه و حج و عبادات دیگر با اجزاء و شرایط آنها به خوبی روشن است و اگر این معنا نبود اصلا عبادت بدنی تحقق نمی‏یافت.

و یکی از آن عبادتها دعا است، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبی، و درخواست باطنی به صورت درخواست ظاهری که ما افراد بشر در بین خود داریم، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتی را می‏گیریم، که یک انسان فقیر که خود را پست احساس می‏کند در برابر توانگری که خود را عزیز و عالی پنداشته، بخود می‏گیرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را کج می‏کند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال می‏کند، و اتفاقا در روایتی که شیخ در مجالس خود با ذکر سند از محمد بن علی بن الحسین و برادرش زید از پدر آن دو از جدشان حسین بن علی (علیهماالسلام‏) روایت کرده، آمده که: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) وقتی به دعا مشغول می‏شد دست خود را بلند می‏کرد، و مناجات و دعا می‏نمود، به حالتی که یک فقیر گرسنه در گدائی به خود می‏گیرد، و همین معنا را عدة الداعی بدون ذکر سند نقل کرده است.

و در بحار از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده که مردی را شنید می‏گفت: بار الها پناه می‏برم به تو از فتنه، امام فرمود: معنای این دعای تو این است که خدایا پناه می‏برم به تو از مال و اولادم، چون خدای تعالی فرموده: انما اموالکم و اولادکم فتنة پس اگر می‏خواهی به خدا پناه ببری باید بگوئی: خدایا پناه می‏برم به تو از فتنه‏های گمراه کننده.

مؤلف: و این هم باب دیگری است در تشخیص معنای لفظ، که نظائری هم در روایات دارد، و در روایات آمده که حق در معنای هر لفظی همان معنائی است که در کلام خدای تعالی آمده، و باز از این باب است آن روایاتی که در معنای جزء و کثیر و امثال آن رسیده.

و در عدة الداعی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که فرموده: خدای تعالی دعای قلبی فراموش کار را مستجاب نمی‏کند (یعنی کسی که بی‏فکر و بی‏توجه قلبی دعا می‏کند).

و نیز در عدة الداعی از علی (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: خدا دعای قلب بازیگر را قبول نمی‏کند.

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و سرش این است که در اینگونه موارد حقیقت دعا و مسئلت تحقق نمی‏یابد.

و در کتاب دعوات تالیف راوندی آمده: که خدای تعالی در تورات به بنده خود خطاب کرده می‏فرماید: تو هر وقت بنده‏ای از بندگان مرا نفرین کنی که به خاطر ظلمی که به تو کرده، نابودش کنم، در همان وقت کسی هم هست که تو را نفرین می‏کند به خاطر ظلمی که تو به او کرده‏ای، اگر می‏خواهی هم نفرین تو را مستجاب می‏کنم، و هم نفرین او را، و اگر بخواهی استجابت نفرین هردوتان را تا روز قیامت تاخیر می‏اندازم.

مؤلف: سر این معنا روشن است، برای اینکه وقتی کسی چیزی را به نفع خود مسئلت می‏نماید لابد به آن راضی هم هست، و وقتی به آن راضی و خشنود باشد باید به هر چه که از هر جهت مثل آن است نیز راضی باشد، وقتی علیه ستمگر خودش نفرین می‏کند، و انتقام را می‏خواهد به خاطر اینکه ظلم کرده، باید بطور کلی از انتقام گرفتن از ستمگر راضی باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرین علیه ستمگرش نفرین علیه خودش هم هست، چون گفتیم او با نفرین کردنش می‏فهماند که انتقام از ستمگر را دوست می‏دارد، حال اگر این انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، که هرگز دوست نمی‏دارد، به بلائی گرفتار می‏شود که آن را برای غیر خودش درخواست کرده بود، و اگر دوست ندارد در حقیقت نفرینی و دعائی از او سر نزده، بلکه فقط گفتاری زبانی بوده و خدای تعالی در این باره فرموده: و یدع الانسان بالشر دعائه بالخیر، و کان الانسان عجولا.

و در عدة الداعی روایت کرده که رسولخدا به ابی ذر فرمود: ای ابا ذر می‏خواهی کلماتی به تو بیاموزم که خدای عزوجل به وسیله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر می‏گوید گفتم: بله یا رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگیر، تا همه جا او را پیش رویت ببینی، در حال رفاه و خوشی به یاد او باش، تا در حال شدت بیادت باشد، و هر وقت خواستی درخواستی کنی از خدا بکن، و چون خواستی بی‏نیاز باشی این بی‏نیازی را از راه اعتماد به خدا کسب کن، پس بدان که قلم قضا بر آنچه که تا روز قیامت خواهد شد جریان یافته، و همه را نوشته، و اگر تمامی خلائق جمع شوند تا خیری به تو برسانند که خدا برایت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اینکه فرمود: (در حال رفاه و خوشی به یاد او باش، تا در حال شدت بیادت باشد)، معنایش این است که در حال خوشی دعا کن، و خدا را فراموش مکن، تا در حال شدت همان دعایت را مستجاب کند، و فراموشت نکند، چون کسی که پروردگار خود را در حال خوشی فراموش کند، بطور قطع چنین پنداشته که اسباب ظاهری در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدایند، آن وقت صاحب چنین پنداری، وقتی در حال شدت پروردگار خود را می‏خواند معنای این خواندنش این است که خدای تعالی تنها در حال شدت رب و مدبر او است، و حال آنکه خدای تعالی اینطور نیست، بلکه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبیت دارد، در نتیجه صاحب این پندار نه در حال رفاه خدای عالم و آفریدگار خود را خوانده، و نه در حال شدت، بلکه دیگری را خوانده.

و این معنا در بعضی روایات به زبانی دیگر آمده، مثلا در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: کسی که از پیش دعا کرده باشد هنگام نزول بلا دعایش مستجاب می‏شود، و بعضی گفته‏اند: دعا صوتی است پسندیده که در رسیدنش به آسمان چیزی جلوگیرش نیست، و کسی که قبل از گرفتاری دعا نکرده باشد، دعای در هنگام نزول بلایش مستجاب نمی‏شود، و ملائکه می‏گویند این صدای کیست که تاکنون نشنیده و آن را نمی‏شناسیم، (تا آخر حدیث).

و این معنا از اطلاق آیه: نسوا الله فنسیهم، استفاده می‏شود، و این معنا با روایاتی که می‏گوید: دعا با انقطاع از خلق رد نمی‏شود، منافات ندارد، برای اینکه مطلق شدت و بلا غیر انقطاع کامل است (و از مجموع دو دسته روایات چنین بر می‏آید، آن کسی که در حال خوشی دعا ندارد، و با خدا کاری ندارد، در حال شدت هم انقطاع کامل برایش دست نمی‏دهد، باز هم که دعا کند گوشه چشمش به اسباب ظاهری است، نمی‏تواند به کلی از آنها قطع امید کند).

و اینکه فرمود: (و چون درخواستی داشتی از خدا بخواه، و چون خواستی بی‏نیاز باشی با یاد خدا بی‏نیازی را به دست آر...)، ارشاد است به اینکه وقتی می‏خواهی درخواستی بکنی، و یا کمکی بطلبی، این سؤال و استعانت را حقیقتا بکن، و سؤال و استعانت حقیقی آن است که از خدای تعالی بشود، چون اسباب عادی که در دسترس ما هست سببیتشان همه محدود به آن مقداری است که خدا برایشان مقدر کرده، نه آنطور که به نظر ما می‏رسد، و خیال می‏کنیم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثیرند، بلکه این اسباب تنها طریقیت و وساطت در ایصال دارند، و گرنه کار همه‏اش به دست خدای تعالی است.

بنابراین بر بنده خدا واجب است که در حوائج خود متوجه به جانب عزت، و باب کبریاء شود، و هرگز به هیچ یک از اسباب ظاهری رکون و اعتماد نکند، گو اینکه خدای تعالی چنین تقدیر کرده، که امور جز از راه اسباب به جریان نیفتد، و لیکن سبب هر چه باشد چیزی است که خدا سببش کرده.

پس کلام امام دعوت به این معنا است که بندگان خدا به اسباب اعتماد نکنند، و همه اعتمادشان بر خدائی باشد که سببیت را به اسباب داده نه اینکه امام خواسته باشد مردم را به این اعتقاد هدایت کند که اسباب به کلی لغو و بی‏اثرند و هر وقت هر حاجتی دارند از غیر مجرای اسباب آن را طلب کنند، چون چنین چیزی صحیح نیست، و چنین توقعی بیجا است، چطور ممکن است امام چنین چیزی فرموده باشد، با اینکه اهل دعا در همین دعا کردنش سبب‏های زیادی به کار می‏برد، از قبیل قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه ارکان وجود خود را بکار می‏گیرد، و همه اینها سببند.

این معنا را در انسان در نظر بگیر، که هر چه می‏کند با ابزارهای بدن خود می‏کند، اگر می‏دهد با دست می‏دهد، و اگر می‏بیند با چشم می‏بیند، و اگر می‏شنود با گوش می‏شنود، پس همین انسان اگر از خدا از کار افتادن اسباب را بخواهد مثل کسی می‏ماند که از من بخواهد چیزی به او بدهم، اما بدون دست، و یا به او بنگرم اما بدون چشم، و یا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش، و کسی که رکون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل کسی است که تمام امید و انتظارش به دست من باشد تا به سویش دراز شود، و چیزی به او بدهد، و یا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و یا همه رکونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عین حال به کلی از وجود من غافل باشد، معلوم است که چنین کسی غافل و دیوانه است (چون ممکن نیست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببیند و به کلی از صاحب آن غافل باشد).

از سوی دیگر باید دانست اینکه می‏گوئیم: امور تنها از مسیر اسباب جریان می‏یابد، قدرت مطلقه و غیر متناهی خدا را مقید نمی‏کند و اختیار را از او سلب نمی‏سازد، همانطور که دیدیم در انسان باعث سلب قدرت و اختیار نشد، (در عین اینکه مجبور است هر چه می‏کند به وسیله اعضای بدنی خود کند، باز هم او را موجودی مختار می‏دانیم)، و این بدان جهت است که تحدید مذکور در حقیقت تحدید فعل است نه فاعل، زیرا بدون شک انسان قادر به دادن و گرفتن و دیدن و شنیدن هست، لیکن خود این اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمی‏شود، پس تقید به اسباب از آن فعل است نه فاعل.

خدای واجب تعالی هم همینطور است، او نیز قادر علی الاطلاق است، اما فعل خصوصیتی دارد که متوقف بر وجود اسباب است، مثلا زید که خود فعلی از افعال خدا است، در عین حال وقتی زید می‏شود و به وجود می‏آید (آری مادام که مشخص نشود موجود نمی‏شود، انسانی است کلی که جایش تنها در ذهن است) که از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مکان، و در شرایطی چنین و چنان و نبودن موانعی چنین و چنان موجود شده باشد، و گرنه (یا همانطور که در بین پرانتز گفتیم موجود نمی‏شود، و یا اگر بشود) زید نیست، بلکه عمرو و یا فردی دیگر است، پس به وجود آوردن زید مشروط به همه این علل و شرایط هست، ولی این توقف مربوط به فعل ایجاد است، نه به خدای فاعل ایجاد (دقت بفرمائید).

و اینکه فرمود: (پس بدانکه قلم قضا بر آنچه که تا روز قیامت خواهد شد جریان یافته و همه را نوشته...)، با در نظر داشتن کلمه (پس) که در ابتدای آن است، جمله نتیجه جمله قبلی است که فرمود: (و هر وقت خواستی درخواستی کنی از خدا بکن...) و در حقیقت از قبیل ذکر علت است به دنبال معلول، و می‏خواهد بیان کند که به چه علت گفتیم اگر خواستی درخواستی کنی از خدا بکن، و معنایش این است که حوادث همه از پیش نوشته شده، و از ناحیه خدای تعالی تقدیر شده است، و در حقیقت اسباب در پیش آمدن و نیامدن آن حوادث تاثیری ندارند، پس دیگر معنا ندارد از غیر خدا چیزی درخواست کنی، و به غیر خدا خود را بی‏نیاز سازی، و اما خدای تعالی سلطنت و ملکش ثابت و دائم و مشیتش نافذ است کل یوم هو فی شان در هر روزی کاری جدید دارد و چون معنای روایت این بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: (و اگر تمامی خلق جمع شوند...) و یکی دیگر از اخبار مربوطه به دعا روایتی است که بسیاری از راویان آن را نقل کرده‏اند، و آن این است که امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است.

مؤلف: در این روایت به اشکالی که یهودیان و دیگران بر مساله دعا کرده‏اند پاسخ داده شده، و اشکال این است که آن حاجتی که با دعا در طلبش بر می‏آیند یا از قلم قضا گذشته و یا نگذشته، اگر گذشته که خودش به خودی خود موجود می‏شود، و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا کنیم فائده ندارد، پس در هیچ یک از دو فرض دعا فائده ندارد.

جوابی که گفتیم روایت داده این است که فرض اول که گفتیم پدید آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، این گذشتن قلم قضا باعث نمی‏شود که ما از اسباب وجود آن بی‏نیاز باشیم، و دعا یکی از همان اسباب است که با دعا یکی از اسباب وجود آن محقق می‏شود.

و همین است که می‏فرمایند: (دعا خود از قدر است) و در این معنا روایات دیگری هم هست.

از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) روایت کرده که فرمود: لا یرد القضاء الا الدعاء قضا را رد نمی‏کند مگر دعا.

و از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: الدعاء یرد القضاء بعد ما ابرم ابراما دعا قضا را بعد از آنکه تا حدی حتمی شده رد می‏کند.

و از امام ابی الحسن موسی (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: بر شما باد دعا کردن، که دعا و درخواست از خدای عزوجل بلا را رد می‏کند هر چند که آن بلا مقدر شده قضایش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضای آن فاصله‏ای نمانده باشد، در همین حال هم اگر از خدای تعالی درخواست شود آن بلا را به نحوی که خود می‏داند بر می‏گرداند.

و از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت شده است که فرمود: دعا قضای مبرم و حتمی را بر می‏گرداند، پس دعا بسیار کنید، که کلید همه رحمت‏ها و رستگاری‏ها و کلید برآمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمی‏رسند مگر به دعا، چون هیچ دری نیست که وقتی بسیار کوبیده شود به روی کوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در این روایت اشاره‏ای است به اصرار در دعا، و اینکه اصرار در دعا یکی از راههای استجابت آن است، سرش هم این است که دعا بسیار کردن، قلب را صفا می‏دهد.

و از اسماعیل بن همام از ابی الحسن (علیه‏السلام‏) روایت کرده، که فرمود: دعای بنده خدا در خلوت و پنهانی با اینکه یک نفر است با دعای هفتاد نفر در علانیه و آشکارا برابری می‏کند.

مؤلف: و در این کلام اشاره به این نکته است که پوشاندن دعا و سری انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ می‏کند.

و در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که فرمود: لا یزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نیز از امام صادق (علیه‏السلام‏) نقل کرده که فرمود: کسی که قبل از خودش چهل نفر از مؤمنین را دعا کند بعد برای خود دعا کند، دعایش مستجاب می‏شود.

و نیز از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در پاسخ مردی از اصحابش که گفت: 

(دنبال اثر دوتا از آیه‏های قرآن می‏گردم پیدایش نمی‏کنم یکی آیه: ادعونی استجب لکم است که هر چه دعا می‏کنیم استجابتی نمی‏بینیم فرمود: یعنی می‏پنداری خدا خلف وعده می‏کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چی؟ عرضه داشتم نمی‏دام علتش چیست، فرمود لیکن من علتش را برایت می‏گویم، کسی که خدا را در دستوراتش اطاعت کند، آنگاه در جهتی که باید، دعا کند دعایش اجابت می‏شود، عرضه داشتم جهت دعا چیست؟ فرمود: اینکه قبل از دعا خدا را حمد و تمجید گوئی، و نعمت‏هائی که به تو داده برشماری، و شکر بگزاری، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستی، آنگاه گناهان خود را بیاد آورده از آنها طلب مغفرت کنی، آنگاه به دعا بپردازی، این است جهت دعا، آنگاه پرسید: آیه دوم چیست؟ عرضه داشتم: آیه شریفه: و ما انفقتم من شی‏ء فهو یخلفه است برای اینکه من انفاق می‏کنم و خلفی و اثری نمی‏بینم، فرمود: آیا می‏پنداری خدای تعالی خلف وعده می‏کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چی، عرض کردم: نمی‏دانم، فرمود: اگر کسی از راه حلالش کسب روزی کند، و در راه حقش انفاق نماید یک درهم انفاق نمی‏کند مگر آنکه خدا نظیر و عوض آن را به او می‏دهد.

مؤلف: توجیه این حدیث و امثال آن، که در باب آداب دعا وارد شده، روشن است، برای اینکه همه می‏خواهند بنده را به حقیقت دعا و درخواست نزدیک سازند.

و در الدر المنثور است که ابن عمر گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: خدا وقتی می‏خواهد دعای بنده را مستجاب کند حالت دعا به او می‏دهد.

و نیز ابن عمر از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نقل کرده که فرمود: کسی که در دعا را به رویش گشوده باشند حتما درهای رحمت را نیز به رویش گشوده‏اند.

و در روایتی دیگر فرموده از شما کسی که در دعا به رویش باز شود درهای بهشت به رویش باز شده.

مؤلف: این معنا از طرق ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) نیز روایت شده، فرموده‏اند کسی که حالت دعایش داده باشند، اجابتش نیز داده‏اند، و معنای اینگونه احادیث از بیان گذشته ما روشن گردید.

و نیز در الدر المنثور است که معاذ بن جبل از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نقل کرده که فرمود: اگر خدا را به حق معرفت می‏شناختید، کوهها در برابر دعای شما متلاشی می‏شدند.

مؤلف: سرش این است که جهل به مقام حق، و سلطنت ربوبیت، و رکون و اعتماد به اسباب، رفته رفته این باور غلط را به انسان می‏دهد، که اسباب هم حقیقتا مؤثرند، و این پندار را به حدی می‏رساند که هر معلولی را مستند به علت معهود و اسباب عادی بداند، و چه بسا می‏شود که انسان از این پندار غفلت دارد، و یا اصلا چنین اعتقادی ندارد، لیکن این مقدار را معتقد است که این اسباب هر یک برای خود جائی دارد، که نمی‏شود سببی دیگر جای آنرا بگیرد، مثلا ما می‏بینیم حرکت و سیر باعث نزدیکی به مقصد می‏شود، ولی با کمی پیشرفت در توحید این اعتقاد از ما زایل می‏شود، و حرکت را سبب مستقل نمی‏بینیم و می‏گوئیم مؤثر حقیقی خدا است، و حرکت جنبه واسطگی را دارد، ولی این اعتقاد بر ایمان می‏ماند که درست است مؤثر حقیقی خداست ولی اینطور هم نیست که حرکت، هیچ اثر نداشته باشد، بلکه واسطه مؤثری است که چیز دیگر جای آن را پر نمی‏کند، و اگر حرکت و سیر نباشد نزدیکی به مقصد حاصل نمی‏شود.

و سخن کوتاه آنکه ما معتقدیم مسببات از اسباب خود تخلف نمی‏کنند، هر چند که اسباب در حقیقت سبب واقعی نباشند، و تاثیر واقعی از آن خدای مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و این اعتقاد توهمی است که علم به مقام خدای سبحان آن را نمی‏پذیرد، چون با سلطنت تامه الهیه منافات دارد، (علم به مقام خدای سبحان می‏گوید درست است که خدای تعالی چنین مقرر کرده که مثلا در هنگام تحقق سیر و حرکت، نزدیکی به مقصد نیز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نیز پیدا گردد، ولی چنین هم نیست که تنها وقتی آتش بود حرارت هم باشد، و یا وقتی آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمی باشد و خلاصه خدای تعالی با به کار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلکه همچنان قدرتش مطلقه است، می‏تواند واسطه‏ها را از وساطت بیندازد و اثر را بدون فلان واسطه ایجاد کند، همچنانکه در مورد معجزات می‏بینیم آتش هست اما نمی‏سوزاند، و یا خوردن نیست ولی سیری و سیرابی هست).

و همین توهم باعث شده که خیال کنیم تخلف مسببات از اسباب عادیه محال است، هر جا جسم هست سنگینی و سقوط نیز هست، هر جا حرکت هست نزدیکی به مقصد نیز هست، هر جا خوردن و نوشیدن هست سیری و سیرابی هم هست و مانند اینها، در حالی که در بحث اعجاز گفتیم درست است که ناموس علیت و معلولیت و به عبارتی دیگر وساطت اسباب میان خدای سبحان و میان مسببات حق است، و گریزی از آن نیست، و اما این ناموس باعث نمی‏شود که ما حدوث حوادث را منحصر در صورتی بدانیم که اسبابش مهیا باشد، بلکه بحث عقلی و نظری و همچنین کتاب و سنت در عین اینکه اصل واسطگی اسباب را اثبات می‏کند، انحصار آنها را انکار می‏نماید، بلکه در این بین، امور محال که عقل تحقق آنها را محال می‏داند، از محل بحث ما خارجند (چون چیزی که ممکن الوجود نیست، بلکه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ایجاد آن، فرض ممکن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود ممکن الوجود نمی‏شود.

حال که این معنا روشن گردید، می‏گوئیم: علم و ایمان به خدا ما را وادار می‏کند تا معتقد شویم به اینکه آنچه محال ذاتی نیست و عادت آن را محال نمی‏داند دعای در مورد آن مستجاب است، که قسمت عمده از معجزات انبیا هم مربوط بهمین استجابت دعا است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که در ذیل جمله: فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی فرموده: یعنی ایمان بیاورند که من قادر هستم آنچه می‏خواهند به ایشان بدهم.

و در مجمع البیان می‏گوید: از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت شده که فرمود: معنای و لیؤمنوا بی این است که این معنا را محقق و ثابت کنند، که من می‏توانم خواسته آنان را بدهم و در معنای جمله: لعلهم یرشدون فرموده: یعنی شاید به اعتقاد حق برسند، و به سوی آن راه یابند.

 

التماس دعا

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ۱٠:۳۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٥/٥