تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات211تا215)

گلتفسیر آیات211تا215سوره ی مبارکه ی بقره گل

گل از کتاب گرانقدر تفسیر المیزان گل

گل نوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی گل

گل  (رحمة الله تعالی علیه) گل

گل به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم گل

گلگلگل

ترجمه آیاتگل

 

 

 

از بنی اسرائیل بپرس چه قدر آیت‏های روشن برایشان آوردیم (آنها خواهند گفت: که) هر کس نعمت خدا را بعد از آنکه در اختیارش قرار گرفت تغییر دهد باید بداند که خدا در عقاب شدید است (211).

زندگی دنیا در نظر کسانی که کافر شدند زینت داده شده و بهمین جهت کسانی را که ایمان آوردند مسخره می‏کنند در حالی که مردم با تقوا در روز قیامت فوق آنانند و خدا هر که را بخواهد بدون حساب روزی می‏دهد (212).

مردم قبل از بعثت انبیاء همه یک امت بودند خداوند به خاطر اختلافی که در میان آنان پدید آمد انبیائی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده‏اند حکم کنند این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد مگر از ناحیه کسانی که اهل آن بودند و انگیزه‏شان در اختلاف حسادت و طغیان بود در این هنگام بود که خدا کسانی را که ایمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوی حق رهنمون شد و خدا هر که را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کند (213).

آیا به دستوری که دادیم که همگی داخل در سلم شوید عمل می‏کنید و از اختلاف دست بر می‏دارید یا نه بلکه می‏پندارید بدون اینکه آنچه بر سر اقوام و ملل گذشته از مصائب درونی و برونی بیامد بر سر شما آید داخل بهشت شوید؟ نه ممکن نیست شما نیز مانند آنها امتحان خواهید شد آنها آنچنان آزمایش سختی شدند که دچار تزلزل گشته حتی رسول و مؤمنین گفتند: پس نصرت خدا چه وقت است آنگاه به ایشان گفته شد: آگاه باشید که نصرت خدا نزدیک است (214).

از تو می‏پرسند: چه انفاق کنند بگو (اولا باید می‏پرسیدید که به چه کسی انفاق کنیم در ثانی می‏گوئیم) هر چه انفاق می‏کنید به والدین و خویشاوندان و ایتام و مساکین و در راه ماندگان انفاق کنید و از کار خیر هر چه به جای آرید بدانید که خدا به آن دانا است (215).

 

گلتفسیر آیاتگل

 

سل بنی اسرائیل کم آتیناهم من آیة...این آیه می‏خواهد آن وعیدی که در آیه: فان زللتم من بعد ما جائتکم البینات، فاعلموا ان الله عزیز حکیم بود، و می‏فرمود: مخالفین را به أخذ عزیزی مقتدر خواهد گرفت، تثبیت کند.

می‏فرماید: این بنی اسرائیل در پیش روی شما هستند، و این امتی است که خدای تعالی کتاب و حکم و نبوت و ملکشان داد، و از طیبات روزیشان کرد، و از سایر امت‏های معاصرشان برتریشان داده بود، از ایشان بپرس که چقدر آیت روشن و معجزات هویدا برایشان فرستادیم، و خوب در وضعشان بنگر، که چه بودند، و چه شدند؟ و در آخر کلمات را از جائی که داشت تغییر داده و تحریف کردند، و به خاطر دشمنی که با هم داشتند در قبال خدا و آیاتش و کتابش اموری دیگر از پیش خود ساختند، و خدا به خاطر شرکی که در ایشان پیدا شد به شدیدترین وضعی عقابشان کرد، و دچار اختلاف و تشتت آرائشان ساخت، تا یکدیگر را جویدند و آقائیشان از دست برفت، و سعادتشان تباه شد، و دچار عذاب ذلت و مسکنت در دنیا و...

بقیه در ادامه ی مطلب...گل


ادامه ی مطلب...

 

 عذاب خزی و خواری در آخرت شدند، در حالی که دیگر یاوری نداشتند.

و این سنت جاریه از ناحیه خدای سبحان اختصاص به قومی و ملتی ندارد، هر کس نعمت خدا را تغییر دهد، و از محرابش منحرف کند، خدا عقابش می‏کند و چقدر شدید العقاب است.

بنابراین بیان، پس جمله: و من یبدل نعمة الله تا کلمه العقاب از قبیل وضع کلی در مورد جزئی است، تا دلالت کند بر اینکه حکم نامبرده سنتی است در همه ادوار.

زین للذین کفروا الحیوة الدنیا...این جمله در صدد تعلیل مطالب گذشته است، و جنبه تعلیل را دارد، می‏خواهد بفرماید: ملاک و علت این انحرافها زینت یافتن زندگی دنیا در نظر مردم است، چون وقتی شیطان زندگی دنیا را در نظر زینت داد، او را وا می‏دارد تا از هوای نفس و شهواتش پیروی کند، و هر حق و حقیقت را از یاد ببرد، تنها هدف و همتش رسیدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هر چند که بر سر راهش حقوقی پایمال شود، و نیز به منظور رسیدن به آن هدف هر چیزی را به خدمت می‏گیرد، که از آن چیزهائی که به خدمت می‏گیرد دین است، دین را هم وسیله رسیدن به امتیازات و تعینات خود قرار می‏دهد در نتیجه دین وسیله‏ای می‏شود برای تمیز زعما و رؤسا، و برای هر چیزی که به درد ریاستشان می‏خورد و محکی می‏شود برای تقرب پیروان و مقلدان مرئوس، و تمایل رؤسا به ایشان، همچنانکه در امت امروز خود می‏بینیم، و قبلا هم در بنی اسرائیل دیدیم.

و ظاهر کفر هم در قرآن همان ستر است، چه اینکه کفر اصطلاحی باشد، یا مطلق پوشاندن حق باشد، که در برابر مطلق ایمان است.

بنا بر این زینت یافتن زندگی دنیا اختصاصی به کفار اصطلاحی ندارد، ممکن است 

مسلمان اصطلاحی هم دچار این انحراف بشود و حقیقتی از حقایق دینی را بپوشاند، و نعمتی از نعمت‏های دینی را تغییر دهد، که چنین کسی هم کافری است که حیات دنیا در نظرش زینت یافته، او نیز باید خود را آماده عذاب شدید بکند.

و الذین اتقوا فوقهم یوم القیمة...اگر در این جمله کلمه ایمان به کلمه تقوا مبدل شده، برای این بوده که بفهماند ایمان بدون تقوا به درد نمی‏خورد، باید توأم با عمل باشد.

این آیه سبب تشریع اصل دین را بیان می‏کند، که چرا اصلا دینی تشریع شده، و مردم مکلف به پیروی آن دین شوند؟ و در نتیجه بینشان اختلاف بیفتد، یک دسته به دین خدا بگروند، دسته‏ای دیگر کافر شوند، و این معنا را اینطور بیان کرده: که انسان - این موجودی که به حسب فطرتش اجتماعی و تعاونی است - در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد، و این قوانین لباس دین به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید، و برای اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتی در آن تشریع شود، تا مردم از آن راه تهذیب گردند، و به منظور این کار پیامبرانی مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دین راه یافت، بر سر معارف دین و مبدأ و معادش اختلاف کردند، و در نتیجه به وحدت دینی هم خلل وارد شد، شعبه‏ها و حزبها پیدا شد، و به تبع اختلاف در دین اختلاف‏هائی دیگر نیز در گرفت، و این اختلاف‏ها بعد از تشریع دین به جز دشمنی از خود مردم دین‏دار هیچ علت دیگری نداشت، چون دین برای حل اختلاف آمده بود، ولی یک عده از در ظلم و طغیان خود دین را هم با اینکه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام کرده بود مایه اختلاف کردند.

پس در نتیجه اختلاف‏ها دو قسم شد، یکی اختلاف در دین که منشاش ستمگری و طغیان بود، یکی دیگر اختلافی که منشاش فطرت و غریزه بشری بود، و اختلاف دومی که همان اختلاف در امر دنیا باشد باعث تشریع دین شد، و خدا به وسیله دین خود، عده‏ای را به سوی حق هدایت کرد، و حق را که در آن اختلاف می‏کردند روشن ساخت، و خدا هر کس را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کند.

پس دین الهی تنها و تنها وسیله سعادت برای نوع بشر است، و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می‏کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح می‏کند، و قوای مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده، برای انسان رشته سعادت زندگی در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار می‏نماید، این بود یک تاریخ اجمالی از حیات اجتماعی و دینی نوع انسان، اجمالی که از آیه شریفه مورد بحث استفاده می‏شود، و اگر آن را به تفصیل بیان نکرد، در حقیقت به تفصیلی که در سایر آیات آمده اکتفا نموده است.

 

آغاز خلقت انسان

گفتیم آیات دیگر قرآن که هر کدام در جائی قرار دارد تفصیل تاریخ بشریت را بیان کرده، و حاصل این تفصیل این است که نوع انسانی (البته نه تمامی انواع انسانها که حتی شامل سایر ادوار بشریت هم بشود بلکه این نوعی که فعلا نسلش در روی زمین زندگی می‏کند نوعی نیست که از نوع دیگری از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد (مثلا از میمون درست شده باشد)، و طبیعت، او را که در اصل حیوانی دیگر بوده با تحولات خود تحول داده، و تکامل بخشیده باشد.

بلکه نوعی است مستقل، که خدای تعالی او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید.

و خلاصه روزگاری بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینی بودند، ولی از این نسل بشر هیچ خبر و اثری نبود، آنگاه خدای تعالی از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد، که نسل فعلی بشر منتهی به آن دو نفر می‏شود، می‏فرماید: انا خلقناکم من ذکر و انثی، و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا و نیز می‏فرماید: خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و نیز می‏فرماید: ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب این بود خلاصه‏ای از تاریخ پیدایش بشر از نظر قرآن.

و اما این فرضی که علمای طبیعی امروز کرده‏اند، که تمامی انواع حیوانات فعلی و حتی انسان از انواع ساده‏تری پیدا شده‏اند، و گفته‏اند: که اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده، که مدار بحث‏های طبیعی امروز هم همین فرضیه است، و یا گفته‏اند: انسان از ماهی تحول یافته، همه این حرفها فرضیه‏ای بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمی و یقینی ندارد، بلکه آن را فرض و تصور می‏کنند، تا به وسیله آن بیانات علمی خود را توجیه و تعلیل کنند، و هر قدر هم که این فرضیه‏ها معتبر باشد، اعتبارش ربطی به اعتبار حقایق دینی ندارد، بلکه حتی با امکانات ذهنی هم منافات ندارد، چون بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوطه به موضوع بحث، خاصیت دیگری ندارد، و ما ان شاء الله بحث مفصل این موضوع را در سوره آل عمران در تفسیر آیه: ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب خواهیم کرد.

 

انسان از روحی و بدنی ترکیب شده

خدای تعالی این نوع از موجودات را - آن روز که ایجاد می‏کرد - از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد، یکی ماده بدنی، و یکی هم جوهری مجرد، که همان نفس و روح باشد، و این دو، مادام که انسان در دنیا زندگی می‏کند متلازم و با یکدیگراند، همینکه انسان مرد بدنش می‏میرد، و روحش، همچنان زنده می‏ماند، و انسان (که حقیقتش همان روح است) به سوی خدای سبحان باز می‏گردد.

خدای تعالی در این باره می‏فرماید: و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظاما، فکسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک الله احسن الخالقین، ثم انکم بعد ذلک لمیتون، ثم انکم یوم القیمة تبعثون این آیات عینا همان مطلبی را که گفتیم خاطرنشان می‏سازد.

و در این معنا است آیه شریفه: فاذا سویته، و نفخت فیه من روحی، فقعوا له ساجدین.

و از همه آیات روشن‏تر آیه شریفه زیر است، که می‏فرماید: و قالوا ءاذا ضللنا فی الارض ء انا لفی خلق جدید، بل هم بلقاء ربهم کافرون، قل یتوفیکم ملک الموت الذی و کل بکم، ثم الی ربکم ترجعون.

بطوریکه ملاحظه کردید سؤال کفار ناشی از این بود که مردن بدن را مردن آدمی می‏پنداشتند، و از در تعجب می‏پرسیدند: بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزاء ما متلاشی و در زمین مستهلک شد، دوباره زنده می‏شویم؟ خدای تعالی در پاسخ فرمود: آنچه در زمین مستهلک می‏شود شما نیستید، بدن شما است، و اما خود شما را ملک الموت می‏گیرد، و ضبط می‏کند، پس شما غیر آن بدن هستید که در زمین دفن می‏شود، آنچه در زمین گم می‏شود بدن‏ها است، و اما انسانها که همان نفوس بشری باشد گم شدنی و از بین رفتنی و مستهلک شدنی نیستند، و به زودی ان شاء الله بحث مفصل پیرامون آنچه در این باره از قرآن استفاده می‏شود، و بحث در اینکه حقیقت روح انسانی چیست در محل مناسبش خواهد آمد.

 

شعور حقیقی انسان و ارتباطش با اشیا

خدای تعالی آن روز که بشر را می‏آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتیجه نیروئی در او پدید آمد به نام نیروی ادراک و فکر، که به وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر می‏بیند، پس می‏توان گفت: انسان به خاطر داشتن نیروی فکر به همه حوادث تا حدی احاطه دارد چنانکه خدای تعالی هم در این باره فرموده: علم الانسان ما لم یعلم و فرموده: و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة.

و می‏فرماید: و علم آدم الاسماء کلها.

و نیز خدای تعالی برای این نوع از جنبندگان زمین سنخی از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامی اشیاء عالم هست، و می‏تواند از هر چیزی استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز، و چه از راه وسیله قرار دادن برای استفاده از چیز دیگر، همچنانکه می‏بینیم: چه حیله‏های عجیبی در امر صنعت به کار می‏برد و راههای باریکی با فکر خود برای خود درست می‏کند، و خدای تعالی هم در این باره فرموده: و خلق لکم ما فی الارض جمیعا.

و نیز فرموده: و سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا منه، و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم همه برای انسان رام شده‏اند.

 

دانش‏های عملی انسان

این دو عنایت که خدا به انسان کرده، یعنی نیروی فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات، خود یک عنایت سومی را نتیجه داده، و آن این است که توانست برای خود علوم و ادراکاتی دسته‏بندی شده تدوین کند، تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تاثیر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بکار بگیرد، و در نتیجه (با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره) از موجودات عالم برای حفظ وجود و بقای خود استفاده کند.

توضیح اینکه اگر شما خواننده عزیز ذهن خود را از آنچه مشغولش کرده خالی کنی، و مانند کسی که تاکنون از وضع انسانها خبری ندارد در انسان، این موجود زمینی فعال و به کار گیرنده فکر و اراده - نظر بیفکنی، و چنین فرض کنی که اولین بار است که این موجود را می‏بینی، و درباره‏اش می‏اندیشی، آن وقت خواهی دید که یک فرد از این انسان در کارهای زندگیش ادراکات و افکاری را به کار می‏گیرد، و ابزار کار خود قرار می‏دهد که نمی‏توانی آن ادراکات را به شمار آوری، آنقدر زیاد است که عقل از کثرت و پردامنگی و تشتت جهات آنها دچار دهشت می‏شود.

و این علوم که گفتیم ابزار کار انسانها است، عامل فراهم آمدن، و دسته‏بندی شدن، و انشعاب هر یک از دیگری، و یا ترکیب آنها، یا حواس ظاهری و باطنی انسان است، و یا تصرف قوه فکریه او، تصرفش هم یا تصرفی است ابتدائی، و یا تصرفهائی پی‏درپی، و این نکته امری است واضح، که هر انسانی آن را هم از خودش در می‏یابد، و هم از دیگران، و در دریافت آن احتیاج به دقت و تدبر ندارد، بلکه صرف توجه کافی است.

حال که متوجه این نکته شدی می‏گوئیم: اگر این توجه و نظر را در علوم و ادراکات خود و یا انسانی دیگر تکرار کنی، خواهی دید که همه آنها یکسان نیستند، بعضی از ادراکات بشری تنها جنبه حکایت و نشان دادن موجودات خارجی را دارند، و منشا اراده و عملی در ما نمی‏شوند، مثل اینکه درک می‏کنیم: که این زمین است، و آن آسمان است، و عدد چهار جفت است، و آب روان است، و سیب یکی از میوه‏ها است و امثال این تصورها و تصدیق‏ها، که تنها از راه فعل و انفعال مغزی حاصل می‏شود، یعنی ماده خارجی وقتی در برابر حس ما و ادوات ادراکی ما قرار می‏گیرد حس ما منفصل شده، می‏فهمیم که آن آب و این زمین است، و نظیر آن علمی است که از مشاهده نفس خود و حضور نفس یعنی همان که از آن تعبیر می‏کنیم به (من) در نزد خود برای ما حاصل می‏شود، و باز نظیر آن کلیات مقوله‏ای است که درک می‏کنیم، و درک آن نه اراده‏ای در ما ایجاد می‏کنند و نه باعث صدور عملی از ما می‏شوند، بلکه تنها چیزهائی که در خارج است برای ما حکایت می‏کنند.

این یک عده از درک‏های ما است، یک عده ادراک‏های دیگر داریم، به عکس قسم اول، ادراک‏هائی است که تنها در موردی به آنها می‏پردازیم که بخواهیم به کارش بزنیم، و آنها را وسیله و واسطه به دست آوردن کمال و یا مزایای زندگی خود کنیم و اگر دقت کنید، هیچ فعلی از افعال ما خالی از آن ادراکات نیست، از قبیل اینکه کارهائی زشت و کارهائی دیگر خوب است، کارهائی هست که نباید انجام داد، و کارهای دیگری هست که باید انجام داد، و عمل خیر را باید رعایت کرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است، این در باب تصدیقات، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم ریاست و مرئوسیت، عبدیت و مولویت، و امثال آن.

و اینگونه ادراکات مانند قسم اول از امور خارجی که منفصل و جدای از ما و از فهم ما است حکایت نمی‏کند، بلکه ادراکاتی است که از محوطه عمل ما خارج نیست، و نیز از تاثیر عوامل خارجیه در ما پیدا نمی‏شود، بلکه ادراکاتی است که خود ما با الهام احساسات باطنی خود برای خود آماده می‏کنیم، احساساتی که خود آنها هم مولود اقتضائی است که قوای فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالی می‏کند، مثلا قوای گوارشی ما و یا قوای تناسلی ما اقتضای اعمالی را دارد که می‏خواهد انجام یابد، و نیز اقتضای چیزهائی را دارد که باید از خود دور کند، و این دو اقتضا، باعث پیدایش صورت‏هائی از احساسات از قبیل حب و بغض، و شوق و میل، و رغبت می‏شود.

و آنگاه این صور احساس ما را وا می‏دارد تا علوم و ادراکاتی از معنای حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار، و واجب و جایز، و امثال آن اعتبار کنیم، و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجی واسطه قرار دهیم، و عملی بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد که ما علوم و ادراکاتی داریم که هیچ قیمت و ارزشی ندارد، مگر در عمل، که اینگونه ادراکات را علوم عملی می‏نامیم، و بحث مفصل در این مقام محلی دیگر دارد.

و خدای سبحان این علوم و ادراکات را به ما الهام کرده، تا ما را برای قدم نهادن در مرحله عمل مجهز کند، و ما شروع کنیم به تصرف در عالم، تا آنچه را که خدا می‏خواهد، بشود، و خدای تعالی در این باره فرموده: الذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی و نیز فرموده: الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی و این هدایت هدایتی است مربوط به تمامی موجودات، که هر موجودی را به سوی کمال مخصوص به خودش هدایت کرده، او را برای حفظ وجودش و بقای نسلش به اعمالی مخصوص به خودش سوق داده، چه اینکه آن موجود دارای شعور باشد یا بی‏شعور.

و اما در خصوص هدایت انسان فرموده و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها که به حکم این آیه فجور و تقوای انسانها برای آنها معلوم و به الهامی فطری و خدائی مشخص شده است، هر کسی می‏داند چه کارهائی سزاوار است انجام دهد، و رعایتش کند، و چه کارهائی سزاوار انجام نیست، و اینگونه علوم، علوم عملیه‏ای است که در خارج نفس انسانی اعتبار ندارد، و شاید بهمین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و درباره کارهائی که نباید کرد فرمود: و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب، و ان الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون چون لعب عملی است که جز در خیال حقیقتی ندارد، زندگی دنیا هم همینطور است، جاه و مال و تقدم و تاخر و ریاست و مرئوسیت، و سایر امتیازاتش همه خیالی است، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتی ندارد، به این معنا که آنچه در خارج است حرکاتی است طبیعی که انسان به وسیله آن حرکات در ماده‏ای از مواد عالم تصرف می‏کند، حال فردی که این حرکات را از خود بروز می‏دهد هر که می‏خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه مثلا یک انسان رئیس است، انسانیت او است، و اما ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققی ندارد، و همچنین لباسی که یک انسان به تن کرده آنچه از این لباس در خارج هست خود لباس است، اما مملوک بودنش برای او در خارج نیست، تنها در وهم و خیال صاحب لباس است، و بر همین قیاس است تمامی شؤون زندگی دنیا.

 

انسان هر چیزی را جهت انتفاع استخدام می‏کند

پس این سلسله از علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده می‏شود، و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقی تصدیق به این معنا است که (واجب است هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است استخدام کند).

و به عبارتی دیگر، این اذعان است که باید به هر طریقی که ممکن است به نفع خود و برای بقای حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند، و به هر سببی دست بزند، و بهمین جهت است که از ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتی درست می‏کند، تا با آن ادوات در ماده‏های دیگر تصرف کند، کارد و چاقو و اره و تیشه می‏سازد، سوزن برای خیاطی، و ظرف برای مایعات، و نردبان برای بالا رفتن، و ادواتی غیر اینها می‏سازد، که عدد آنها از حیطه شمار بیرون است، و از حیث ترکیب و جزئیات قابل تحدید نیست، و نیز انواع صنعت‏ها و فنونی برای رسیدن به هدف‏هائی که در نظر دارد می‏سازد.

و باز بهمین جهت انسان شروع می‏کند به تصرف در گیاهان، انواع مختلف تصرف‏ها در آنها می‏کند، انواعی از گیاهان را در طریق ساختن غذا، و لباس، و سکنی، و حوائج دیگر استخدام می‏کند، و باز بهمین منظور در انواع حیوانات تصرفاتی نموده از گوشت، و خون، و پوست، و مو، و پشم، و کرک، و شاخ، و حتی پهن آنها و شیر و نتاج، و حتی از کارهای حیوانات استفاده می‏کند، و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود می‏زند، و به هر طریقی که برایش ممکن باشد آنان را به خدمت می‏گیرد، در هستی و کار آنان تا آنجا که ممکن باشد تصرف می‏کند، اینها که گفتیم اجمالی بود از سیر بشر در استخدام موجودات دیگر.

 

انسان به مقتضای طبیعتش مدنی است

بشر همچنان به سیر خود ادامه داد، تا به این مشکل برخورد، که هر فردی از فرد و یا افراد دیگر همان را می‏خواهد، که آن دیگران از او می‏خواهند، لاجرم ناگزیر شد این معنا را بپذیرد، که همانطور که او می‏خواهد از دیگران بهره‏کشی کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره‏کشی کنند، و همینجا بود که پی برد به اینکه باید اجتماعی مدنی و تعاونی تشکیل دهد، و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع، و در حقیقت دوام زندگیش منوط بر این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعی است.

پس این حکم یعنی حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به اینکه آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی‏شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند، این است معنای آن عبارت معروف که می‏گویند الانسان مدنی بالطبع، و این است معنای اینکه می‏گوئیم: انسان حکم می‏کند به عدل اجتماعی و خلاصه در هر دو قضیه اضطرار او را وادار کرده به اینکه مدنیت و زندگی اجتماعی و دنبالش عدل اجتماعی را بپذیرد، چون می‏خواست از دیگران بهره‏کشی کند.

و بهمین جهت هر جای دنیا ببینیم انسانی قوت گرفت و از سایرین نیرومندتر شد در آنجا حکم عدالت اجتماعی و تعاون اجتماعی سست می‏شود، و قوی مراعات آن را در حق ضعیف نمی‏کند، و همه روزه شاهد رنج و محنتی هستیم که طبقه ضعیف دنیا از طبقه قوی تحمل می‏کند، تاریخ هم تا به امروز بهمین منوال جریان یافته، آری تا به امروز که عصر تمدن و آزادی است.

این معنا از کلام خدای تعالی نیز استفاده می‏شود، آنجا که می‏فرماید: انه کان ظلوما جهولا و آنجا که می‏فرماید: خلق الانسان هلوعا و آنجا که می‏فرماید: ان الانسان لظلوم کفار و نیز می‏فرماید: ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی.

و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می‏بود، و تشریک مساعی به بهترین وجه و مراعات تساوی در غالب اجتماعات حاکم می‏بود، در حالی که می‏بینیم دائما خلاف این در جریان است، و اقویای نیرومند خواسته‏های خود را بر ضعفا تحمیل می‏کنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگی می‏کشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

 

پدید آمدن اختلاف میان افراد انسان

تا اینجا روشن گردید که هر انسانی دارای قریحه‏ای است که می‏خواهد انسانهای دیگر را استخدام کند، و از سایر انسانها بهره‏کشی کند، حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسانها به حکم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگی و عادات و اخلاقی که مولود خلقت و منطقه زندگی است، مختلفند، نتیجه می‏گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعی را تهدید می‏کند، و هر قوی‏ئی می‏خواهد از ضعیف بهره‏کشی کند، و بیشتر از آنچه به او می‏دهد از او بگیرد، و از این بدتر اینکه غالب می‏خواهد از مغلوب بهره‏کشی کند، و بیگاری بکشد، بدون اینکه چیزی به او بدهد، و مغلوب هم به حکم ضرورت مجبور می‏شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند، تا روزی که به قوت برسد، آن وقت تلافی و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهی بگیرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده، و انسانیت انسان را به هلاکت می‏کشاند یعنی فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه می‏سازد.

و این آیه شریفه: و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا به همین معنا اشاره دارد.

و همچنین آیه شریفه: و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک، و لذلک خلقهم و همچنین آیه مورد بحث که در آن می‏فرمود: لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه....

و این اختلاف همانطور که توجه فرمودید امری است ضروری، و وقوعش در بین افراد جامعه‏های بشری حتمی است، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هر چند که همگی به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدی باعث وحدت افکار و افعال می‏شود، و لیکن اختلاف در مواد هم اقتضائی دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است، و پس انسانها در عین اینکه به وجهی متحدند، به وجهی هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث می‏شود که هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال می‏گردد، و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می‏شود.

و پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد، قوانین کلیه‏ای که عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقی به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزیر کرد که قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند و در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است: اول اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا آنکه هر فردی از افراد به آن درجه از کمال زندگی که لیاقت آن را دارد برسد، حال چه اینکه معتقد به دینی باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را بکلی لغو می‏کنند، به این معنا که این عقائد را منظور نظر ندارند، و رعایتش را لازم نمی‏شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعی می‏دانند، هر خلقی که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت می‏شمارند، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد، مثلا یک روز عفت از اخلاق فاضله به شمار می‏رود، و روز دیگر بی عفتی و بی شرمی، روزی راستی و درستی فضیلت می‏شود، و روزی دیگر دروغ و خدعه، روزی أمانت، و روزی دیگر خیانت و همچنین.

طریقه دوم از دو طریق تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاقی متخلق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند، در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می‏شمارند.

این دو طریق از راههای تحمیل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته، که گفتیم یکی تنها از راه زور و دیکتاتوری قانون را به خورد مردم می‏دهد، و دومی از راه تربیت اخلاقی، و لیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانی است، مفاسدی هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودی نوع بشر است، البته نابودی انسانیت او.

چون انسان موجودی است که خدای تعالی او را آفریده، و هستیش وابسته و متعلق به خداست، از ناحیه خدا آغاز شده، و به زودی به سوی او برمی‏گردد، و هستیش با مردن ختم نمی‏شود، او یک زندگی ابدی دارد، که سرنوشت زندگی ابدیش باید در این دنیا معین شود، در اینجا هر راهی که پیش گرفته باشد، و در اثر تمرین آن روش ملکاتی کسب کرده باشد، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود، اگر در دنیا احوال و ملکاتی متناسب با توحید کسب کرده باشد، یعنی هر عملی که کرد بر این اساس کرد که بنده‏ای بود از خدای سبحان، که آغازش از او و انجامش به سوی اوست، قهرا فردی بوده که انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحید را فراموش کند، یعنی در واقع حقیقت امر خود را بپوشاند، فردی بوده که انسان آمده و دیو رفته است.

 پس مثل انسان در سلوک این دو طریق مثل کاروانی را می‏ماند که راه بس دور و درازی در پیش گرفته، و برای رسیدن به هدف و طی این راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولی در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد، و افراد کاروان به جان هم بیفتند، یکدیگر را بکشند، هتک ناموس کنند، اموال یکدیگر را غارت کنند، و جای یکدیگر را غصب کنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذاری درست کنند، که چه راهی پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند؟ یکی از مشاورین بگوید: بیائید هرچه داریم با هم بخوریم، به این معنا هرکس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد، چون غیر از این منزل، منزل دیگری نیست، و اگر کسی تخلف کرد او را سرکوب کنیم.

یکی دیگر بگوید: نه، بیائید نخست قانونی که عهده‏دار حل این اختلاف شود وضع کنیم، و برای اجرای آن قانون وجدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم چون هریک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتی داشته‏ایم، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده، هر چه داریم با هم بخوریم، چون غیر از این منزل منزلی دیگر نداریم.

و معلوم است که هر دوی این گویندگان به خطا رفته‏اند، و فراموش کرده‏اند که مسافرند، و تازه به اولین منزل رسیده‏اند، و معلوم است که مسافر باید بیش از هرچیز رعایت حال خود را در وطن و در سر منزلی که به سوی آن راه افتاده بکند، و اگر نکند جز ضلالت و هلاکت سرنوشتی دیگر ندارد.

شخص سوم برمی‏خیزد و می‏گوید: آقایان در این منزل تنها از آنچه دارید باید آن مقداری را بخورید که امشب بدان نیازمندید، و بقیه را برای راه دور و درازی که در پیش دارید ذخیره کنید، و فراموش نکنید که وقتی از وطن بیرون می‏شدید از شما چه خواستند، در مراجعت باید آن خواسته‏ها را برآورده کرده باشید، و نیز فراموش نکنید که خود شما از این سفر هدفی داشتید، باید به آن هدف برسید.

 

تنها راه صحیح رفع اختلاف، راه دین است

و به همین جهت خدای سبحان (که انسانها را بهتر از خود انسانها می‏شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی برای آنان تاسیس کرد، و اساس آن شرایع را توحید قرار داد، که در نتیجه هم عقاید بشر را اصلاح می‏کند، و هم اخلاق آنان، و هم رفتارشان را، و به عبارتی دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست؟ از کجا آمده؟ و به کجا می‏رود؟ و اگر می‏رود باید در این منزلگاه موقت چه روشی اتخاذ کند؟ که برای فردایش سودمند باشد؟.

پس تشریع دینی و تقنین الهی تشریعی است که اساسش تنها علم است و بس همچنانکه فرمود: ان الحکم الا لله، امر ان لا تعبدوا الا ایاه، ذلک الدین القیم، و لکن اکثر الناس لا یعلمون.

و نیز در آیات مورد بحث فرمود: فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین، و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و بطوریکه ملاحظه می‏کنید بعثت انبیا را مقارن و توأم با بشارت و تهدید کرده، که همان فرستادن کتابی است مشتمل بر احکام و شرایعی که اختلافشان را از بین می‏برد.

و از همین باب است آیه شریفه: و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا، نموت و نحیا، و ما یهلکنا الا الدهر، و ما لهم بذلک من علم، ان هم الا یظنون چونکه کفار اگر اصرار داشتند به این گفتار، برای این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند، بلکه بیشتر برای این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگی دنیا را با عبودیت و اطاعت از قوانین دینی منطبق سازند، قوانینی که مواد و احکامی از عبادات و معاملات و سیاسات دارد.

و سخن کوتاه آنکه اعتقاد به معاد مستلزم تدین به دین، و آن هم مستلزم پیروی احکام دین در زندگی است، و مستلزم آن است که در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انکار کرده و اساس زندگی اجتماعی را بر صرف زندگی دنیا قرار دادند، بدون اینکه نظری به ماورای آن داشته باشند.

و همچنین آیه شریفه: ان الظن لا یغنی من الحق شیئا، فاعرض عمن تولی عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم که می‏فرماید کفار زندگی خود را بر اساس جهل و گمان بنا کرده‏اند، و خدای تعالی که مردم را به سوی دارالسلام می‏خواند دین خود را بر اساس حق و علم بنا کرده و رسول هم ایشان را به روشی دعوت می‏کند که مایه حیات آنان است.

و می‏فرماید: یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم و این حیات همان است که آیه زیر بدان اشاره نموده، می‏فرماید: و من کان میتا فاحییناه، و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس، کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها.

و نیز فرموده: افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق، کمن هو اعمی؟ انما یتذکر اولوا الالباب.

و نیز فرموده: قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرة، انا و من اتبعنی، و سبحان الله و ما انا من المشرکین.

و نیز فرموده: هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؟ انما یتذکر اولوا الالباب و باز فرموده: یعلمهم الکتاب و الحکمة، و یزکیهم و از این قبیل آیاتی دیگر.

و قرآن کریم پر است از آیاتی که علم را می‏ستاید، و مردم را به سوی آن می‏خواند، و  تشویق می‏کند، و تو را همین بس که به قول بعضی‏ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهلیت خوانده است.

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسی بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است، گویندگان این سخن دروغ کسانی هستند که سرگرم علوم طبیعی و اجتماعی شده، و در آن علوم اثری از معارف مربوطه به ماورای طبیعت نیافتند، در نتیجه خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است، و چه خطای بزرگی کردند، و در این پندار و حکمشان چه خبطی مرتکب شدند.

آنگاه از طرفی دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین‏دار، البته آنهائی که با اموری هوسرانی می‏کردند، و نامش را دین می‏گذاشتند، در حالی که حقیقتی جز شرک نداشت، و خدا و رسولش از شرک بیزارند، آن وقت از سوی دیگر به طرز دعوتهای دینی نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت می‏کند، در حالی که نه دین عبارت بود از هوسرانی، و نه دعوت دینی عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه، چون دین شانش اجل از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند، و ساحتش مقدس‏تر از آن است که مردم را به عملی دعوت کند که علم همراهش نباشد، و یا به طریقه‏ای بخواند که هدایت و کتابی روشنگر نداشته باشد، و چه کسی ستمگرتر است از کسی که چنین افترائی به خدا ببندد و یا به حق بعد از آمدنش تکذیب کند.

 

اختلاف در خود دین

و سخن کوتاه آنکه خدای تعالی(که مخبری است صادق) به ما خبر داده: اولین رفع اختلافی که در بشر صورت گرفته به وسیله دین بوده، و اگر قوانین غیر دینی هم به این منظور درست کرده‏اند الگویش را از دین گرفته‏اند.

و نیز خبر می‏دهد به اینکه، همین دینی که مایه رفع اختلاف بود به تدریج مورد اختلاف در میان بشر قرار گرفت، این بار در خود دین اختلاف کردند، و این اختلاف را حاملان دین و گردانندگان کلیسا و کسانی که به کتاب خدا علم داشتند از در حسادتی که به یکدیگر می‏ورزیدند و تنها به انگیزه سرکشی و ظلم به راه انداختند، همچنانکه خدای تعالی فرمود: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک، و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی، ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه تا آنجا که می‏فرماید: و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و لو لا کلمة سبقت من ربک الی اجل مسمی لقضی بینهم.

و نیز فرموده: و ما کان الناس الا امة واحدة، فاختلفوا، و لولا کلمة سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون.

و منظور از کلمه‏ای که در این دو آیه بدان اشاره شد، همان کلامی است که در آغاز خلقت به آدم فرمود که: و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین.

و اختلاف در دین را مستند به بغی(حسادت و طغیان) کرد نه مستند به فطرت، و این برای این جهت بود که دین فطری است، و چیزی که سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگی می‏پذیرد و نه گمراهی، و در نتیجه حکمش مختلف نمی‏شود، همچنانکه درباره فطری بودن دین فرموده: فاقم وجهک للدین حنیفا، فطرة الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم.

این فرازهائی بود که در حقیقت زیربنای تفسیر آیه مورد بحث است.

 

انسان بعد از دنیا

سپس خدای تعالی خبر می‏دهد از اینکه انسان به زودی از این زندگی اجتماعیش کوچ نموده در عالمی دیگر و منزلگاهی دیگر فرود می‏آید، و آن عالم را برزخ نامیده، و فرموده: که بعد از آن منزلگاه منزلی دیگر هست، که سرمنزل انسانها است، و آن را خانه آخرت نامیده، چیزی که هست او در زندگی بعد از دنیا حیاتی انفرادی دارد، دیگر زندگیش اجتماعی نیست، به این معنا که ادامه زندگی در آنجا احتیاج به تعاون و اشتراک و همدستی دیگران ندارد، بلکه سلطنت و حکمرانی در تمامی احکام حیات در آن عالم از آن خود فرد است، هستیش مستقل از هستی دیگران، و تعاون و یاری دیگران است.

از اینجا می‏فهمیم که نظام در آن زندگی غیر نظام در زندگی دنیای مادی است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره‏ای جز تعاون و اشتراک نبود ولیکن انسان زندگی مادیش را پشت سر گذاشته، به سوی پروردگارش روی آورده، و در آنجا تمامی علوم عملیش نیز باطل می‏شود، دیگر لزومی نمی‏بیند که دیگران را استخدام کند، و در شؤون آنان تصرف نماید، و دیگر احتیاجی به تشکیل اجتماعی مدنی و تعاونی احساس نمی‏کند (آنطور که گفتیم زندگی دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد).

او نیز سایر احکامی هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروکارش با اعمالی است که در دنیا کرده، یا نتیجه‏هائی است که حسنات و سیئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقیقت امر بر نمی‏خورد آنجاست که نبا عظیم برایش آشکار می‏شود، آن نبای که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند، همچنانکه فرمود: و نرثه ما یقول و یاتینا فردا.

و نیز در این باره فرموده: لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مرة، و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم، و ما نری معکم شفعاءکم الذین کنتم زعمتم انهم فیکم شرکاء، لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون.

و نیز فرموده: هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت، و ردوا الی الله مولیهم الحق و ضل عنهم ما کانوا یفترون و نیز فرموده: یوم تبدل الارض غیر الارض، و السموات و برزوا لله الواحد القهار.

و باز فرموده: و ان لیس للانسان الا ما سعی، و ان سعیه سوف یری، ثم یجزیه الجزاء الاوفی.

و آیاتی دیگر که می‏فهمانند بعد از مرگ، آدمی تنها است، و یگانه همنشین او عمل او است، و دیگر اثری از احکام دنیوی را در آنجا نمی‏بیند، و دیگر زندگی اجتماعی و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عملیه‏ای که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار می‏داد اثری نمی‏یابد، و کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزای عملش طوری است که با زبان نمی‏شود بیان کرد.

کان الناس امة واحدة...کلمه(ناس) معنایش معروف است، و آن عبارت است از افرادی از انسان که دور هم جمع شده باشند، امت هم بهمین معنا است ولی گاهی اطلاق می‏شود بر یک فرد، همچنانکه در آیه شریفه: ان ابراهیم کان امة قانتا لله و گاهی بر زمان نسبتا طولانی نیز اطلاق می‏شود، مانند آیه: و ادکر بعد امة و آیه: و لئن اخرنا عنهم العذاب الی امة معدودة.

و نیز گاهی اطلاق می‏شود بر ملت و دین همچنانکه بعضی از مفسرین کلمه امت را در آیه شریفه: ان هذه امتکم امة واحدة، و انا ربکم فاتقون و نیز در آیه: ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون به این معنا گرفته‏اند.

و اصل کلمه(امت) از ماده ام - یام گرفته شده که به معنای قصد است، و اگر بر جماعت اطلاق شده بر هر جماعتی اطلاق نشده، بلکه بر جماعتی اطلاق می‏شود، که افراد آن دارای یک مقصد و یک هدف باشند، و این مقصد واحد رابطه واحدی میان افراد باشد و بهمین جهت توانسته‏اند این کلمه را بر یک فرد هم اطلاق کنند، و همچنین در سایر موارد اطلاقش معنای قصد رعایت شده.

و به هر حال ظاهر آیه دلالت می‏کند بر اینکه روزگاری بر نوع بشر گذشته که در زندگی اتحاد و اتفاقی داشته، به خاطر سادگی و بساطت زندگی امتی واحد بوده‏اند، و هیچ اختلافی بین آنان نبوده، مشاجره و مدافعه‏ای در امور زندگی و نیز اختلافی در مذهب و عقیده نداشته‏اند دلیل بر این معنا جمله بعد است که می‏فرماید: فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین، و انزل معهم الکتاب، لیحکم بینهم فیما اختلفوا فیه، ...(چون بعثت انبیا و حکم کتاب در موارد اختلاف را نتیجه و فرع امت واحده بودن مردم قرار داد).

پس معلوم می‏شود اختلاف در امور زندگی بعد از وحدت و اتحاد ناشی شده و دلیل بر اینکه در آغاز، اختلاف دومی، یعنی اختلاف در دین نبود، جمله: و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه بغیا بینهم است پس اختلاف در دین - تنها از ناحیه کسانی ناشی شده که حاملان کتاب و علمای دین بوده‏اند و انگیزه آنان حسادت با یکدیگر و طغیان بوده است.

و اتفاقا همین برداشتی که ما از آیه شریفه کردیم با اعتبار عقلی موافق است، برای اینکه ما نوع انسانی را می‏بینیم که لا یزال در مدارج علم و فکر بالا رفته، و در طریق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پیشروی کرده و هماهنگ این پیشرفت ارکان اجتماعیش روز بروز مستحکم‏تر شده است، و توانسته است احتیاجات دقیق و رقیق‏تری را برآورد، و در برابر هجوم عوامل مخرب طبیعی، و استفاده از مزایای زندگی، مقاومت بیشتری از خود بروز دهد.

هرچه ما به قهقری و عقب‏تر برویم، به رموز کمتری از زندگی بر می‏خوریم، و نوع بشر را می‏بینیم که به اسرار کمتری از طبیعت پی برده بودند، تا آنجا که می‏بینیم نوع بشر چیزی از اسرار طبیعی را نمی‏داند، تو گوئی تنها بدیهیات را می‏فهمیده، و به اندکی از نظریات فکری که وسائل بقا را به ساده‏ترین وجه تامین می‏نموده دسترسی داشتند، مانند تشخیص گیاهان قابل خوردن، و یا استفاده از پاره‏ای شکارها، و یا منزل کردن در غارها، و دفاع به وسیله سنگ و چوب و امثال اینها.

این حال انسان در قدیم‏ترین عهد و ما قبل تاریخ بوده، و معلوم است مردمی که حالشان اینچنین حالی بوده، اختلاف مهمی نمی‏توانستند با هم داشته باشند، و فساد چشم‏گیری نمی‏توانسته در میان آنان بطور مؤثر پیدا شود، و مثال آنان مثل یک گله گوسفند بوده، که تک تک گوسفندان هیچ همی ندارد مگر همینکه او نیز مثل سایر افراد علف بهتری پیدا کند، و همه در یک جا گرد آیند: با هم در مسکن و مرتع و آبشخور شرکت داشته باشند.

با این تفاوت که انسان از همان روزها هم قریحه استخدام را داشته، که بیانش گذشت، و این اجتماع که گفتیم اضطرار به گردن بشر گذاشته، نمی‏تواند جلو آن قریحه را بگیرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج یکدیگر این قریحه را از یاد او نمی‏برده، و او هر روز که از تاریخش می‏گذشته یک قدم به سوی علم و قدرت پیش می‏گذاشته، و به مزایای بیشتری از زندگی پی می‏برده، و در طرز بهره‏گیری از منافع به طرق تازه‏تری راه می‏یافته.

و مساله اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در میان بشر بوده، بعضی قوی و نیرومند و دارای سطوت بوده‏اند.

و بعضی دیگر ضعیف، و همین خود باعث پیدایش اختلاف می‏شده، اختلافی فطری که قریحه استخدام به آن دعوت می‏کرده، و می‏گفته حال که تو توانائی و او ضعیف است، از او استفاده کن، و او را به خدمت خود در آور، پس همین قریحه فطری بود، که او را به تشکیل اجتماع و مدنیت دعوت می‏کرده، و باز همین قریحه فطری بوده که او را به بهره‏کشی از ضعفا وا می‏داشته.

خواهی گفت: مگر ممکن است فطرت دو حکم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ می‏گوئیم: در صورتی که مافوق آن دو حکم حاکمی بوده باشد تا آن دو را تعدیل کند، هیچ مانعی ندارد، و این تنها در مساله احکام فطری انسان نیست، بلکه در افعال او نیز این ناسازگاری هست، زیرا قوای او بر فعلی از افعال او با یکدیگر زورآزمائی می‏کنند(شهوتش او را دعوت به انجام کاری نامشروع می‏کند، و نیروی عقلش او را از آن کار باز می‏دارد) جاذبه و شهوت شکم او را به خوردن غذائی سنگین و زیانبخش دعوت می‏کند، و عقلش او را از این کار باز می‏دارد، و هر نیروئی را آنقدر آزادی می‏دهد که به نیروهای دیگر صدمه وارد نیاید.

و تزاحم در دو حکم فطری در مورد بحث نیز مانند همان تزاحم است، درست است که تشکیل اجتماع و مدنیت به حکم فطرت، و آنگاه ایجاد اختلاف آن هم به حکم فطرت دو حکم متنافی است از فطرت، ولیکن خدای تعالی این تنافی را به وسیله بعثت انبیا و بشارت و تهدید آن حضرات، و نیز به وسیله فرستادن کتابهائی در بین مردم و داوری در آنچه با هم بر سر آن اختلاف می‏کنند برداشته است.

پس با این بیان فساد گفتار مفسرینی که گفته‏اند: (مراد از آیه مورد بحث این است که مردم در سابق همه دارای هدایت بوده‏اند، و اختلاف بعد از نزول کتاب و به انگیزه بغی و حسد بوده) روشن می‏گردد، چون این مفسرین غفلت کرده‏اند از اینکه آیه شریفه می‏خواهد دو اختلاف اثبات کند، نه یک اختلاف، که بیانش گذشت، و نیز غفلت کرده‏اند از اینکه اگر بشر همه دارای هدایت بوده‏اند، و هدایت یکی بوده و اختلافی در آن نبوده، پس چه چیز موجب و مجوز بعث انبیا و فرستادن کتاب و دنبالش پدید آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغیان غرائز کفر و فجور و مهلکات اخلاقی شد؟ با اینکه همه اینها در باطن بشر پوشیده و پنهان بوده است؟.

و نیز با این بیان فساد گفتار یک عده مفسر دیگر روشن می‏شود که گفته‏اند: منظور آیه این است که مردم امت واحده‏ای در ضلالت بودند، چون اگر منظور این نبود، وجهی نداشت که دنبالش بفرماید: (پس خدا انبیا را برانگیخت...) و وجه فساد این گفتار این است که این مفسرین غفلت کرده‏اند از اینکه خدای سبحان خودش این ضلالت را ذکر کرده و بطور اشاره فرموده: فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و فرموده این ضلالت تنها از ناحیه علمای دین، و بعد از نزول کتاب و بیان آیات خدا ناشی شده و اگر قبل از بعثت انبیا مردم همگی گمراه بوده گرفتار کفر و نفاق و معاصی بوده‏اند، دیگر معنا ندارد این ضلالت را به علمای دین نسبت دهد.

و باز از بیان گذشته ما اشکالی که به گفتار بعضی دیگر از مفسرین وارد است روشن می‏شود، چه آن مفسر گفته: منظور از کلمه(ناس) بنی اسرائیل است، نه عموم مردم، چون خدای سبحان در جای دیگر عین این اختلاف و بغی را به بنی اسرائیل نسبت داده فرمود: فما اختلفوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم.

و اشکال این تفسیر این است که هیچ دلیلی بر آن نیست، و صرف اینکه طایفه‏ای از بشر دچار بغی شده‏اند، دلیل نمی‏شود که هر جا سخن از بغی می‏رود بگوئیم مراد همان قومند.

و از همه اینها فاسدتر تفسیر کسی است که گفته: منظور از کلمه: (ناس) در آیه شریفه خصوص حضرت آدم (علیه‏السلام‏) است، و معنای آیه این است که آدم امت واحده و تنها کسی بود که هدایت داشت، و بعد از او ذریه‏اش اختلاف کردند، و خدا انبیائی برانگیخت...، و آیه شریفه نه از اول تا به آخرش با این تفسیر مطابقت دارد، و نه حتی بعضی از جملاتش با آن مساعد است.

و باز با بیان ما فساد این گفتار روشن می‏شود که بعضی گفته‏اند: کلمه (کان) در آیه اصلا معنای زمان را نمی‏دهد، همچنانکه در جمله: و کان الله عزیزا حکیما کلمه (کان) منسلخ از زمان است، و معنای آیه این است که مردم همه از این جهت که مدنی به طبعند یک امتند، چون مدنیت به طبع اختصاص به یک نسل و دو نسل ندارد، بلکه هر جا و در هر زمانی انسانی یافت شود، بالطبع مدنی است، چون زندگیش بدون اجتماع با افراد دیگر تامین نمی‏شود، حوائجش آنقدر زیاد است که خودش به تنهائی نمی‏تواند آنها را برآورد، و دایره لوازم زندگیش آنقدر وسیع است که جز به اجتماع و تعاون با افراد دیگر و مبادله در مساعی تامین نگشته به حد کمال نمی‏رسد.

آری او باید از دسترنج خود آنچه خودش احتیاج دارد به خود اختصاص داده، مازاد آن را به دیگران که کارهائی دیگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد دیگران احتیاج دارد بگیرد، تا همه حوائج زندگیش تامین گردد.

این وضع انسان است که هیچ وقتی از اوقات بی نیاز از زندگی دسته جمعی نبوده، تاریخ هم تا آنجا که در دست است این معنا را تایید می‏کند، برای اینکه می‏فهماند تشکیل اجتماع یک امر تحمیلی نبوده، بلکه به مقتضای فطرت بشر بوده، چیزی که هست همین مدنیت که مایه قوام زندگی بشر بوده، مایه اختلاف نیز می‏شده، و نظام اجتماع را دچار اختلال می‏کرده، و بهمین جهت خدای تعالی به خاطر عنایت شدیدی که به سعادت این نوع داشته، شرایعی تشریع کرده، تا این اختلاف را برطرف سازد، و این شرایع را با بعث انبیا و بشارت و انذار آنان، و با فرستادن کتابی حاکم به همراه انبیا ابلاغ فرموده، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گیرد.

پس حاصل معنای آیه بنابر این تفسیر این شد که مردم بر حسب طبع مدنی هستند، و هرگز از زندگی دسته‏جمعی بی نیاز نیستند، و همین زندگی دسته‏جمعی خود مایه اختلاف است، و این اختلاف بود که بعثت انبیا و فرستادن کتابهای آسمانی را موجب گردید.

و این معنی صحیح نیست زیرا اولا: این مفسر مدنیت را طبع اولی انسان گرفته، و اجتماع و اشتراک در زندگی را از لازمه ذاتی این نوع دانسته در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود که گفتیم اضطرار و ناچاری باعث شد بشر زیر بار زندگی اجتماعی برود، نه اینکه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودی که قرآن بر خلاف گفتار این مفسر دلالت دارد.

و ثانیا در آیه شریفه بعثت انبیا را نتیجه مستقیم امت واحده بودن بشر قرار داده، و اگر منظور از امت واحده بودن مساله مدنیت بالطبع باشد، این نتیجه‏گیری درست نیست، چون ربطی به هم ندارند، مگر اینکه اول اختلاف را نتیجه امت واحده بودن بگیریم، بعدا بعثت انبیا را نتیجه اختلاف قرار دهیم، پس باید در کلام مرتکب تقدیر شویم، و بگوئیم تقدیر آیه چنین است: (ناس امت واحده‏ای بودند، بعد در آنان اختلاف پدید آمد، پس خدای تعالی انبیا را برانگیخت تا رفع اختلاف کنند)، و تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، علاوه بر اینکه خود آن مفسر حاضر به تقدیر گرفتن نیست.

و ثالثا: بنابر تفسیر نامبرده در آیه شریفه تنها یک اختلاف ذکر شده، در حالی که آیه 

شریفه صریح در این است که اختلاف دوتا است.

چون می‏فرماید: و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه، معلوم می‏شود یک اختلافی قبل از بعثت انبیا و انزال کتب داشته‏اند، و به منظور رفع آن خدا انبیا را برانگیخته و آنگاه می‏فرماید: و ما اختلف فیه (یعنی فی الکتاب) الا الذین اوتوه، یعنی اختلاف نکردند در کتاب مگر علمای کتاب، و به انگیزه حسدی که به یکدیگر می‏ورزیدند، پس معلوم می‏شود این اختلاف اختلافی دیگر بوده، و بعد از آمدن کتاب پدید آمده، و دارندگان این اختلاف تنها علمای کتاب بوده‏اند نه همه مردم.

فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین خدای تعالی در این جمله از فرستادن انبیا تعبیر به بعث کرده، نه ارسال و مانند آن، و این بدان جهت است که آیه از حال و روزی از انسان اولی خبر می‏دهد که حال و روز خمود و سکوت او است، و در چنین حالی تعبیر به بعث پیامبران مناسب‏تر از ارسال است، چون کلمه بعث از بپا خاستن و امثال آن خبر می‏دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از پیامبران هم تعبیر به نبیین کند، نه مرسلین، و یا رسل، علاوه بر اینکه حقیقت بعث و انزال کتاب به بیانی که گذشت بیان حق برای مردم و تنبیه آنان به حقیقت امر وجودشان و حیاتشان، و خبر دادن به ایشان است از اینکه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگاری که همان الله است، و معبودی جز او نیست و اینکه هر چه بکنند همان تلاششان تلاش برای رسیدن و بازگشتن به سوی خدا و به سوی روزی عظیم است، و در دنیا در منزلی قرار دارند که یکی از منازل سیر است، منزلی که به جز لهو و بازی و غرور حقیقتی ندارد، پس لازم است این حقیقت را در زندگی دنیا و کارهائی که در دنیا می‏کنند مراعات نموده، این معنا را نصب العین خود کنند، که از کجا آمده و به کجا می‏روند؟ و چنین زمینه‏ای با کلمه(نبی) مناسب‏تر است، چون نبی به معنای کسی است که اخبار ماوراء الطبیعة نزد او است، و این معنا در کلمه(رسول) نیست.

و در اینکه بعثت نبیین را به خدای سبحان نسبت داده، این دلالت هست که انبیا در تلقی وحی و تبلیغ رسالت خدا به سوی مردم دارای عصمتند، که توضیح بیشتر آن در آخر بیان می‏آید.ان شاء الله.

و اما تبشیر و انذار (یعنی وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به کسانی که ایمان آورده و تقوا پیشه کردند، و تهدید به عذاب خدای سبحان، عذابی که از خشم خدا ناشی می‏شود، به کسانی که خدا و آیات او را تکذیب نموده نافرمانیش کنند) دو مرتبه از روشن‏ترین مراتب دعوت است، چون انسانهای متوسط الحال بیشتر به منافع و مضار خود می‏اندیشند،  هر چند که اقلیتی هم هستند از بندگان صالح و اولیای خدا که پای‏بند بهشت و دوزخ نبوده، جز به خود خدا نمی‏اندیشند.

و انزل معهم الکتاب، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه کلمه (کتاب) صیغه (فعال) از ماده(ک - ت - ب) است، و کتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روی کاغذ است، و لیکن از آنجائی که پیمانها و فرامین دستوری به وسیله کتابت و امضا انجام می‏شود، از این جهت هر حکم و دستوری را هم که پیرویش واجب باشد، و یا هر بیان و بلکه هر معنای غیر قابل نقض را هم کتاب خوانده‏اند، قرآن کریم در این باره فرموده: ان الصلوة کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا و احیانا خود قرآن را کتاب خوانده، و فرموده: کتاب انزلناه الیک مبارک و در اینکه فرموده: فیما اختلفوا فیه...، دلالت بر معنائی است که ما برای آیه کردیم، و گفتیم معنایش این است که(مردم همه یک امت بودند، و سپس اختلاف کردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبیائی برانگیخت...) و لام در کلمه(الکتاب) یا لام جنس است، و یا لام عهد ذهنی است، و مراد از کتاب کتاب نوح (علیه‏السلام‏) است، به دلیل اینکه در آیه: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا، و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی که در مقام منت نهادن و بیان این حقیقت است که شریعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامی شرایع سابقه است، که بر انبیای گذشته نازل شده، به اضافه آن معارفی که بخصوص پیامبر اسلام وحی شده، پس شریعت مختص است به این انبیای عظام، یعنی نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏).

و چون جمله: و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه...دلالت داشت بر اینکه شرایع به وسیله کتاب تشریع شده.

در نتیجه آیه مورد بحث بانضمام آیه سوره شورا دلالت می‏کند بر اینکه اولا نوح (علیه‏السلام‏) هم کتابی مشتمل بر شریعت داشته، و در جمله: و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه تنها همان کتاب - اگر الف و لام برای عهد باشد - و یا حداقل آن کتاب و سایر کتب آسمانی - اگر الف و لام برای جنس باشد - منظور است.

و ثانیا: دلالت دارد بر اینکه کتاب نوح اولین کتاب آسمانی مشتمل بر شریعت بوده، چون اگر قبل از آنهم کتابی بوده، قهرا باید شریعتی هم بوده باشد، و در آیه سوره شوری باید نام آن را برده باشد.

و ثالثا دلالت دارد بر اینکه این عهدی را که خدای تعالی در جمله: (مردم همه امت واحده‏ای بودند) به آن اشاره کرده، قبل از بعثت نوح (علیه‏السلام‏) بوده، و نوح (علیه‏السلام‏) در کتاب خود حل اختلاف آنان را کرده است.

و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه بغیا بینهم در سابق گذشت که گفتیم مراد از این اختلاف، اختلاف بعد از آمدن شریعت، و در خود شریعت، و از ناحیه علمای دین و حاملین شریعت است، و چون دین امری فطری است، همچنانکه آیه: فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها بر آن دلالت دارد، بدین جهت خدای سبحان اختلاف واقع در دین را ناشی از بغی و حسادت و طغیان دانسته است.

و جمله: الا الذین اوتوه...دلالت دارد بر اینکه مراد از این جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دینی است، نه اینکه هر تک تک اشخاصی که از صراط مستقیم منحرف شده، و یا به دینی غیر دین خدا متدین گشته، اهل طغیان و بغی است، خلاصه منظور معرفی ریشه و سر منشا اختلافات دینی است، درست است که تک تک منحرفین هم از صراط مستقیم منحرفند، ولیکن ریشه گمراهی این افراد باز همان علمای دینی هستند، که از در بغی و طغیان اختلاف به راه انداختند، و باعث شدند مردم از دین صحیح و الهی محروم شوند.

و خدای سبحان اهل بغی و طغیان را معذور نمی‏داند، ولی کسانی را که امر بر آنان مشتبه شده، و راه درستی به سوی دین درست نجسته‏اند، معذور می‏داند، و می‏فرماید: انما السبیل علی الذین یظلمون الناس، و یبغون فی الارض بغیر الحق، اولئک لهم عذاب الیم.

و نیز درباره دسته دوم که امر بر آنان مشتبه گشته می‏فرماید: و آخرون اعترفوا بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، عسی الله ان یتوب علیهم، ان الله غفور رحیم.

( تا آنجا که می‏فرماید) و آخرون مرجون لامر الله، اما یعذبهم، و اما یتوب علیهم، و الله علیم حکیم.

و نیز درباره کسانی که قدرت تحقیق نداشته، و به خاطر اختلافی که علمای دین در دین انداختند امر بر آنان مشتبه شده، می‏فرماید: الا المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان، لا یستطیعون حیلة، و لا یهتدون سبیلا فاولئک عسی الله ان یعفو عنهم، و کان الله عفوا غفورا.

علاوه بر اینکه فطرت منافاتی با غفلت و اشتباه ندارد، بله با گمراهی عمدی و از روی بغی و طغیان منافات دارد، (و خلاصه هر چند دین خدا فطری است، اما منافات ندارد که در اثر ایجاد اختلاف علما، دین خدا دچار اختلاف شود، و عامه مردم هم به تبع، دچار گمراهی گردند، و مسؤول هم نباشند، ولی علمائی که عمدا اختلاف می‏کنند، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته‏اند.

و بهمین جهت خدای تعالی بغی را مخصوص علما کرده، که آیات الهیه بر ایشان روشن بوده، مع ذلک زیر بار نرفته‏اند و درباره آنان در جای دیگر فرموده: و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.

و آیات در این باره بسیار زیاد است، که در تمامی آنها بعد از کلمه کفر تکذیب را هم اضافه کرد، تا اهل دوزخ را منحصر در کسانی کند که با داشتن علم، خدا و آیاتش را انکار کردند، و سخن کوتاه آنکه مراد از آیه شریفه این است که این اختلاف یعنی اختلاف در دین به دست علمای دین در مردم می‏افتد.

فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق این جمله مورد اختلاف را بیان می‏کند، که آن عبارت است از حق، حقی که کتاب از ناحیه خدا آورده، همچنانکه جمله: و انزل معهم الکتاب بالحق نیز تصریح بدان دارد، در اینجا عنایت الهیه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده، یعنی جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤون زندگی می‏شود، و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهیه، که عامل اصلی آن اختلاف، علمای دین بودند، و اگر هدایت را مقید به اذن خود کرد، بدین جهت بوده که بفهماند اگر خدا مؤمنین را هدایت کرده، نه از این باب بوده که مؤمنین او را الزام کرده باشند، و بر او واجب کرده باشند، به خاطر ایمانشان ایشان را هدایت کند، چون خدای سبحان محکوم کسی واقع نمی‏شود، و کسی نمی‏تواند چیزی را بر او واجب کند، مگر اینکه خودش چیزی را بر خود واجب کند، و لذا فرمود: هر که را هدایت کند به اذن خود هدایت می‏کند، یعنی اگر خواست هدایت نکند می‏تواند و جمله: و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم به منزله تعلیل کلمه(باذنه) است، و معنای آیه چنین است که اگر خدا دسته‏ای از مؤمنین را هدایت کرده به اذن خود کرده است، چون او مجبور به هدایت کسی نیست، هر که را بخواهد هدایت می‏کند، و هر که را بخواهد نمی‏کند، چیزی که هست خودش خواسته که تنها کسانی را هدایت کند و به صراط مستقیم رهنمون شود که ایمان داشته باشند.

پس از آیه شریفه چند نکته روشن گردید: اول حد دین و معرف آن و اینکه دین عبارت است از روش خاصی در زندگی دنیا که هم صلاح زندگی دنیا را تامین می‏کند، و هم در عین حال با کمال اخروی و زندگی دائمی و حقیقی در جوار خدای تعالی موافق است، ناگزیر چنین روشی باید در شریعتش قوانینی باشد که متعرض حال معاش به قدر احتیاج نیز باشد.

دوم اینکه دین از همان روز اولی که در بشر آمد برای رفع اختلاف آمد، اختلاف ناشی از فطرت، و سپس رو به استکمال گذاشت، و در آخر رافع اختلافهای فطری و غیر فطری شد.

سوم اینکه دین خدا لایزال رو به کمال داشته، تا آنجا که تمامی قوانینی را که همه جهات احتیاج بشر را در زندگی در برداشته باشد متضمن شده باشد، در این هنگام است که دین ختم می‏شود و دیگر دینی از ناحیه خدا نمی‏آید، و به عکس وقتی دینی از ادیان خاتم ادیان باشد، باید مستوعب و در برگیرنده تمامی جهات احتیاج بشر باشد، و خدای تعالی در این باره می‏فرماید: ما کان محمد ابا احد من رجالکم، ولکن رسول الله و خاتم النبیین و نیز فرموده: و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء و نیز فرموده: و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.

چهارم اینکه هر شریعت لاحق، کامل‏تر از شریعت سابق است.

پنجم اینکه علت بعثت انبیا و فرستادن کتاب و به عبارتی دیگر سبب دعوت دینی همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوی اختلاف است، همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنی دعوت می‏کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف می‏کشاند، و وقتی راهنمای بشر به سوی اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمی‏شود، و لا جرم باید عاملی خارج از فطرت او عهده‏دار آن شود، و بهمین جهت خدای سبحان از راه بعثت انبیا و تشریع شرایع، نوع بشر را به سوی کمال لایق به حالش و اصلاح‏گر زندگیش این اختلاف را برطرف کرد، و این کمال، کمال حقیقی است، که داخل در صنع و ایجاد است، قهرا مقدمه آنها یعنی بعثت انبیا هم باید داخل در عالم صنع باشد.

اما اینکه گفتیم خداوند نوع بشر را به سوی کمال حقیقیش هدایت نمود، بدین جهت است که به حکم آیه: الذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی.

یکی از شؤون خدائی خدا این است که هر چیزی را به آن نقطه‏ای که خلقتش را تمام می‏کند هدایت نماید، و یکی از چیزهائی که خلقت آدمی با آن تمام می‏شود، و اگر نباشد خلقتش ناقص می‏ماند، این است که به سوی کمال وجودش در دنیا و آخرت هدایت شود.

همچنانکه باز خود خدای تعالی فرموده: کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک، و ما کان عطاء ربک محظورا.

و این آیه به خوبی می‏فهماند که کار خدای تعالی همین امداد عطا است، هر کسی را که در راه حیاتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد میدهد، و آنچه را که مستحق است عطا می‏کند و عطای او از ناحیه او دریغ نمی‏شود مگر آنکه کسی با بهره نگرفتن خودش و از ناحیه خودش از گرفتن عطای او دریغ کند.

و معلوم است که انسان خودش نمی‏تواند این نقیصه خود را تکمیل کند، چون فطرت خود او این نقیصه را پدید آورده، چگونه می‏تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و کمال خود را در زندگی اجتماعیش هموار کند؟.

و وقتی طبیعت انسانیت این اختلاف را پدید می‏آورد، و باعث می‏شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتی که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود، و خودش نمی‏تواند آنچه را فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح (اگر فرضا اصلاحی ممکن باشد) باید از جهت دیگری غیر جهت طبیعت باشد، و آن منحصرا جهتی الهی خواهد بود، که همان نبوت است، و وحی، و به همین جهت خدای سبحان از قیام انبیا به این اصلاح تعبیر کرد به(بعث)، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست که در امت‏ها انبیا مبعوث می‏کند، با اینکه مساله قیام انبیا مثل سایر امور، به ماده و روابط زمانی و مکانی نیز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده، تا بفهماند تنها خداست که می‏تواند اختلافات بشر را حل کند.

پس نبوت حالتی است الهی (و اگر خواستی بگو) حالتی است غیبی، که نسبتش به حالت عمومی انسانها، یعنی درک و عمل آنها، نسبت بیداری است به خواب، که شخص نبی به وسیله آن، معارفی را درک می‏کند که به وسیله آن اختلافها و تناقض‏ها در حیات بشر مرتفع می‏گردد، و این ادراک و تلقی از غیب، همان است که در زبان قرآن وحی نامیده می‏شود، و آن حالتی که انسان از وحی می‏گیرد نبوت خوانده می‏شود.

از اینجا روشن می‏گردد که این سه مقدمه، یعنی:

1 - دعوت فطرت (منظور مؤلف دعوت مستقیم فطرت نیست تا اشکال کنی که خود ایشان فطری بودن مدنیت را انکار کردند بلکه منظور دعوت غیر مستقیم است یعنی فطرت او را به استخدام دیگران دعوت می‏کند و این استخدام او را ناگزیر می‏سازد که به زندگی مدنی تن در دهد.

مترجم بشر را به تشکیل اجتماع مدنی.

2 - و دعوت آن به اختلاف از یک طرف.

3 - و عنایت خدای تعالی به هدایت بشر به سوی تمامیت خلقتش از سوی دیگر، خود حجت و دلیلی است بر اصل مساله نبوت، و به عبارتی دیگر دلیل نبوت عامه است، که اینک برای خواننده عزیز تقریر میشود: نوع بشر به حسب طبع بهره‏کش است، و این بهره‏کشی و استخدام فطری او را به تشکیل اجتماع وا می‏دارد، و در عین حال کار او را به اختلاف و فساد هم می‏کشاند، در نتیجه در همه شؤون حیاتش که فطرت و آفرینش برآوردن حوائج آن شؤون را واجب می‏داند، دچار اختلاف می‏شود، و آن حوائج برآورده نمی‏گردد مگر با قوانینی که حیات اجتماعی او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد و هدایت انسان به قوانین کذائی، و در نتیجه به کمال و سعادتش به یکی از دو طریق ممکن می‏شود.

اول اینکه او را از راه فطرتش ملهم کند به اینکه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

دوم به اینکه از راه دیگری که خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد، و چون راه اول کافی نیست چون گفتیم سبب پیدایش اختلاف خود فطرت بوده، و معنا ندارد که فطرت سبب حل اختلاف شود، ناگزیر باید از راه دوم صورت گیرد، و آن راه عبارت است از تفهیم الهی، و غیر طبیعی، که از آن به نبوت و وحی تعبیر می‏کنیم.

و این برهان که دیدید مرکب از چند مقدمه بود، همه مقدماتش در قرآن کریم به صراحت آمده، که بیانش گذشت، تجربه هم آن را از تاریخ زندگی بشر و اجتماعاتش مسلم کرده، چون تا آنجا که تاریخ نشان می‏دهد تمامی امتها که در قرون گذشته یکی پس از دیگری آمده و سپس منقرض شده‏اند، بدون استثنا تشکیل اجتماع داده‏اند، و به دنبالش دچار اختلاف هم شده‏اند، و هر اجتماعی که پیغمبری داشته به کمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است.

آری آنطور که تاریخ نشان می‏دهد نه چنین سابقه‏ای در زندگی انسان وجود داشته، که روزی از روزهای زندگیش از مساله استخدام دست برداشته باشد، و نه روزی که حس استخدامش او را به تشکیل اجتماع وادار نکرده، و به زندگی انفرادی قانعش ساخته باشد، و نه روزی که اجتماع تشکیل یافته‏اش از اختلاف خالی باشد، و نه روزی که اختلافش به غیر قوانین اجتماعی الهی برطرف شده باشد، و نه روزی که فطرت و عقل خود او (البته فطرت و عقلی که به نظر خود او سالم باشد) توانسته قوانینی وضع کند، که اختلاف را از ریشه و فساد را از ماده کنده باشد.

چرا راه دور و دراز برویم؟ برای به دست آوردن تمامیت این دلیل کافی است به جریان حوادث اجتماعی عصر حاضر بنگریم، که جلو چشم خود ما صورت می‏گیرد، و می‏بینیم که اجتماعات بشری تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشریت شده، و چه جنگهای خانمان براندازی تهدیدش می‏کند، که هر یک میلیونها کشته به جای می‏گذارد، و تا چه حد زورگوئی بر بشریت مسلط شده، و چطور بهره‏گیری از جان و مال و عرض مردم رواج یافته، تازه همه این فسادها در عصری جریان دارد که عصر تمدن و ترقی و عصر دانشش می‏خوانند!!! دیگر درباره اعصار گذشته که عصر جاهلیت و ظلمت بوده چه احتمالی می‏توان داد؟! و اما اینکه گفتیم: عالم صنع و ایجاد هر موجودی را به سوی کمال لایقش سوق می‏دهد، مساله‏ای است که تجربه و بحث آنرا اثبات کرده، و همچنین اینکه گفتیم: وقتی خلقت و تکوین اقتضای اثری را داشت، دیگر اقتضای خلاف آنرا ندارد.

این نیز امری است مسلم، که تجربه و بحث اثباتش کرده است، و اما اینکه گفتیم(تنها تعلیم و تربیت دینی که از مصدر نبوت و وحی صادر می‏شود می‏تواند اختلافات بشری را رفع و فساد ناشی از آن را اصلاح کند).

این نیز امری است که هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات کرده، اما اینکه بحث آن را اثبات کرده بیانش این است که دین همواره بشر را به سوی معارف حقیقی و اخلاق فاضله و اعمال نیک دعوت می‏کند، و معلوم است که صلاح عالم انسانی هم در همین سه چیز است:

1 - عقائد حقه.

2 - اخلاق فاضله.

3 - اعمال نیک.

و اما اینکه گفتیم تجربه آن را اثبات کرده، بهترین دلیلش اسلام است که در مدتی کوتاه که در آن مدت در اجتماع مسلمانان حکومت کرد، از منحطترین مردم صالح‏ترین اجتماع ساخت، از راه تعلیم و تربیت نفوس آن مردم را اصلاح نمود، و آن مردم دیگران را اصلاح کردند حتی به جرأت می‏توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ریشه‏ای از جهات کمال در هیکل جوامع بشری دیده می‏شود، از اثار پیشرفت اسلامی و جریان و سرایت این پیشرفت در سراسر جهان است، و این معنا را تجزیه و تحلیل بدون کمترین تردیدی اثبات می‏کند و خود ما ان شاء الله در محلی مناسب‏تر پیرامون آن بحث خواهیم داشت.

ششم اینکه: دینی که خاتم ادیان است، برای استکمال انسان حدی قائل است، چون پیامبر را آخرین پیامبر و شریعت را غیر قابل نسخ می‏داند، و این مستلزم آن است که بگوئیم: استکمال فردی و اجتماعی بشر به حدی می‏رسد که معارف و شرایع قرآن او را کافی است، و به بیش از آن نیازمند نمی‏شود.

و این خود یکی از پیشگوئیهای قرآن است، که جریان تاریخ از عصر نزول قرآن تا به امروز که قریب چهارده قرن است، آن را تصدیق کرده، زیرا می‏بینیم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبیعی و اجتماعی چه گامهای بلندی در ترقی و تعالی برداشته، و چه مسافت دوری را پیموده، اما از جهت معارف حقیقیش و اخلاق فاضله‏اش (که به خاطر همانها انسان بود، و بر سایر انواع حیوانات برتری داشت)، نه تنها یک قدم ترقی نکرده، بلکه قدمهای زیادی به عقب و قهقرا برداشته، و بالاخره در مجموع کمالات روحی و جسمی (البته توأم با هم) تکاملی نکرده است، (تا چه رسد به اینکه به جائی رسیده باشد که قرآن و معارف آن کافیش نباشد).

در این بحث بعضی‏ها گفته‏اند: قوانین عمومی چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگی او است، باید همواره با تحولات اجتماعی متحول شود، و با پیشرفت اجتماع پیشرفت کند، هر چه بشر به سوی کمال صعود می‏کند، باید قوانین او هم دوش به دوش او بالا رود، و شکی نیست که وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقایسه نیست، و نسبت میان امروز و آن روز بشر قابل مقایسه با نسبت میان آن روز و روزگار عیسی بن مریم و موسی (علیهماالسلام‏) نیست، بلکه نسبت در طرف ما بیشتر و ترقی و تکامل بشر زیادتر بوده، و همین تفاوت باعث می‏شود که شرایع اسلام هم نسخ شود، و شریعتی دیگر قابل انطباق بر مقتضیات عصر حاضر تشریع گردد.

جوابش همان است که گفتیم اسلام در تشریعش تنها کمالات مادی را در نظر نگرفته، بلکه حقیقت وجود بشر را نیز منظور داشته، و اصولا اساس شرایع خود را بر کمال و رشد روحی و جسمی هر دو با هم قرار داده، و سعادت مادی و معنوی هر دو را خواسته است، و لازمه این معنا آن است که وضع انسان اجتماعی متکامل، به تکامل دینی معیار قرار گیرد، نه انسان اجتماعی متکامل به صنعت و سیاست و بس، و همینجا است که امر بر دانشمندان مشتبه شده، از بس در مباحث اجتماعی مادی غور و تعمق کرده‏اند، (و دیده‏اند ماده همواره در تحول و تکامل است اجتماع مادی هم مانند ماده تحول می‏پذیرد) پنداشته‏اند که اجتماع مورد نظر دین هم همان اجتماعی است که مورد نظر آقایان است، لاجرم گفته‏اند: باید قوانین اجتماعی با تحول اجتماع متحول شود و هر چندی یک بار نسخ گردد، و قوانینی دیگر جایگزین قوانین قبلی شود.

در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم دین اساس شرایع خود را جسم تنها قرار نداده، بلکه جسم و روح هر دو را منظور داشته.

و بنابر این اگر کسی بخواهد نا تمامی قوانین اسلام را اثبات کند، باید بگردد، یک فرد یا یک اجتماع دینی را پیدا کند، که جامع تمامی تربیت‏های دینی و زندگی مادی باشد، یعنی آن زندگی مادی و معنوی را که دین دعوت بدان می‏کند یافته باشد، آن وقت از او بپرسد آیا دیگر چیزی نقص داری که محتاج به تکمیل باشد؟، و یا جهتی از جهات انسانیت تو و حیات تو دچار سستی هست که محتاج تقویت باشد؟ یا نه، اگر چنین فرد و چنین اجتماعی را پیدا کردیم، آن وقت حق داریم بگوئیم: دین اسلام دیگر برای بشر امروز کافی نیست.

هفتم اینکه انبیا (علیهم‏السلام‏) از هر خطائی معصومند.

 

گفتار در عصمت انبیا (علیهم‏السلام‏)

هفتمین نتیجه‏ای که ما از آیه مورد بحث گرفتیم، یعنی عصمت انبیا احتیاج به توضیح دارد، تا روشن شود چگونه آیه شریفه بر آن دلالت دارد، لذا می‏گوئیم: عصمت سه قسم است یکی عصمت از اینکه پیغمبر در تلقی و گرفتن وحی دچار خطا گردد، دوم عصمت از اینکه در تبلیغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود، سوم اینکه از گناه معصوم باشد، و گناه عبارت است از هر عملی که مایه هتک حرمت عبودیت باشد، و نسبت به مولویت مولا مخالفت شمرده شود، و بالاخره هر فعل و قولی است که به وجهی با عبودیت منافات داشته باشد.

و منظور از عصمت، وجود نیروئی و چیزی است در انسان معصوم که او را از ارتکاب عملی که جایز نیست چه خطا و چه گناه نگه می‏دارد.

و اما خطا در غیر آنچه گفتیم، یعنی خطای در گرفتن وحی، و خطای در تبلیغ رسالت، و خطای در عمل، از قبیل خطا در امور خارجی، نظیر غلطهائی که گاهی در حاسه انسان و ادراکات او و یا در علوم اعتباریش پیش می‏آید، مثلا در تشخیص امور تکوینی و اینکه آیا این امر صلاح است یا نه؟ مفید است یا مضر؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است.

و به هر حال قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه انبیا (علیهم‏السلام‏) در همه آن جهات سه‏گانه دارای عصمتند.

اما عصمت از خطا در گرفتن وحی و در تبلیغ رسالت، دلیلش آیه شریفه مورد بحث است، که می‏فرماید: فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین، و انزل معهم الکتاب بالحق، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات، بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه، چون ظاهر این آیه این است که خدای سبحان انبیاء را مبعوث کرده برای تبشیر و انذار، و انزال کتاب، (و این همان وحی است) تا حق را برای مردم بیان کنند، حق در اعتقاد، و حق در عمل را، و به عبارت دیگر مبعوث کرده برای هدایت مردم به سوی عقاید حقه و اعمال حق، و معلوم است که این نتایج غرض خدای تعالی در بعثت انبیا بوده.

و از سوی دیگر خود خدای تعالی از قول موسی (علیه‏السلام‏) حکایت کرده که فرمود: لا یضل ربی و لا ینسی.

پس، از آیه مورد بحث و این آیه می‏فهمیم خدا هر چه را بخواهد از طریقی می‏خواهد که به هدف برسد و خطا و گم شدن در کار او نیست، و هر کاری را به هر طریقی انجام دهد در طریقه‏اش گمراه نمی‏شود، و چگونه ممکن است غیر این باشد؟! و حال آنکه زمام خلقت و امر به دست او است، و ملک و حکمرانی خاص وی است.

حال که این معنا روشن شد، می‏گوئیم یکی از کارهای او بعثت انبیا و تفهیم معارف دین به ایشان است، و چون این را خواسته، البته می‏شود، یعنی هم انبیا را مبعوث می‏کند، و هم انبیا معارفی را که از او می‏گیرند می‏فهمند، یکی دیگر از خواسته‏های او این است که انبیا رسالت او را تبلیغ کنند، و چون او خواسته تبلیغ می‏کنند، و ممکن نیست نکنند، چون در جای دیگر فرموده: ان الله بالغ امره، قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا و نیز فرموده: و الله غالب علی امره و این همان عصمت از خطای در تلقی و تبلیغ است.

دلیل دیگر بر این عصمت آیه شریفه: عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا، الا من ارتضی من رسول، فانه یسلک من بین یدیه، و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم، و احاط بما لدیهم، و احصی کل شی‏ء عددا.

از ظاهر این آیه به خوبی بر می‏آید که خدای تعالی رسولان خود را اختصاص می‏دهد به وحی: و از راه وحی به غیب آگاهشان نموده، تاییدشان می‏کند، و از پیش رو و پشت سرشان مراقبشان است، و به منظور اینکه وحی به وسیله دستبرد شیطانها و غیر آنها دگرگون نشود به تمام حرکات و سکنات آنان احاطه دارد، تا مسلم شود که رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند.

و نظیر این آیه در دلالت بر عصمت انبیا از خطا در تلقی و در تبلیغ، آیه زیر است که 

کلام ملائکه وحی را حکایت می‏کند، و می‏فرماید: و ما نتنزل الا بامر ربک، له ما بین ایدینا و ما خلفنا، و ما بین ذلک، و ما کان ربک نسیا.

این آیات همه دلالت دارد بر اینکه وحی از حین شروعش به نازل شدن، تا وقتی که به پیامبر می‏رسد، و تا زمانی که پیغمبر آن را به مردم ابلاغ می‏کند، در همه این مراحل از دگرگونگی و دستبرد هر بیگانه‏ای محفوظ است.

البته این دو وجه و دو دلیلی که ما آوردیم هر چند تنها عصمت انبیا در دو مرحله تلقی و تبلیغ را اثبات می‏کرد، و متعرض عصمت از گناه نبود، ولی ممکن است همین دو دلیل را طوری دیگر بیان کنیم، که شامل عصمت از معصیت هم بشود، به اینکه بگوئیم: هر عملی در نظر عقلا مانند سخن دلالتی بر مقصود دارد، وقتی فاعلی فعلی را انجام می‏دهد، با فعل خود دلالت می‏کند بر اینکه آن عمل را عمل خوبی دانسته، و عمل جایزی شمرده است.

عینا مثل این است که با زبان گفته باشد این عمل عمل خوبی است، و عملی است جایز.

حال اگر فرض کنیم که از پیغمبری گناهی سر بزند، با اینکه خود او مردم را دستور می‏داد به اینکه این گناه را مرتکب نشوید، قطعا این عمل وی دلالت دارد بر تناقض گوئی او، چون عمل او مناقض گفتار او است، و در چنین فرض این پیغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است، و تبلیغ تناقض تبلیغ حق نیست، چون کسی که از تناقض خبر می‏دهد از حق خبر نداده، بلکه از باطل خبر داده است، چون هر یک از دو طرف طرف دیگر را باطل می‏داند، پس هر دو طرف باطل است، پس عصمت انبیا در تبلیغ رسالت تمام نمی‏شود مگر بعد از آنکه از معصیت هم عصمت داشته باشند، و از مخالفت خدای تعالی مصون بوده باشند.

تا اینجا آیاتی از نظر خواننده گذشت، که به توجیهی تنها بر دو قسم عصمت، و به توجیهی دیگر بر هر سه قسم دلالت می‏کرد، اینک آیاتی که بطور مطلق دلالت بر عصمت می‏کنند از نظر خواهد گذشت.

اولئک الذین هدی الله، فبهدیهم اقتده معلوم می‏شود انبیا (علیهم‏السلام‏) هدایتشان به اقتدا از دیگران نبوده، این دیگرانند که باید از هدایت آنان پیروی کنند.

 آیه شریفه: و من یضلل الله فما له من هاد، و من یهدی الله فما له من مضل هم از هدایتی خبر می‏دهد که هیچ عاملی آن را دستخوش ضلالت نمی‏کند.

من یهدی الله فهو المهتد.

این آیه شریفه دستبرد و ضلالت هر مضلی را از مهتدین به هدایت خود نفی کرده، می‏فرماید: در اینگونه افراد هیچ ضلالتی نیست، و معلوم است که گناه هم یک قسم ضلالت است، به دلیل آیه شریفه: الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان؟ انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم، و لقد اضل منکم جبلا کثیرا که هر معصیتی را ضلالتی خوانده، که با ضلال شیطان صورت می‏گیرد، و فرموده شیطان را عبادت مکنید، که او گمراهتان می‏کند.

پس اثبات هدایت خدائی در حق انبیا (علیهم‏السلام‏)، و سپس نفی ضلالت از هر کس که به هدایت او مهتدی شده باشد، و آنگاه هر معصیتی را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اینکه ساحت انبیا از اینکه معصیتی از ایشان سر بزند منزه است، و همچنین بری از اینند که در فهمیدن وحی و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند.

یکی دیگر از آن آیات که بطور مطلق دلالت بر عصمت انبیا می‏کند آیه شریفه: و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم، من النبیین، و الصدیقین، و الشهداء و الصالحین، و حسن اولئک رفیقا است، که مردم را دو دسته کرده، یکی آنهائی که هدایت یافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است، دیگر آن طایفه‏ای که خدا بر آنان انعام کرده، و غیر اطاعت عملی ندارند.

و به شهادت آیه شریفه: اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم، غیر المغضوب علیهم، و لا الضالین.

که اوصاف افرادی را می‏شمارد که خدا بر آنان انعام کرده، می‏فرماید: اینان گمراه نیستند، و اگر از انبیا گناه صادر شود، و یا در فهم و یا در تبلیغ وحی خطا کنند، گمراه خواهند بود.

مؤید این معنا آیه زیر است که می‏فرماید: اولئک الذین انعم الله علیهم من النبیین من ذریة آدم، و ممن حملنا مع نوح، و من ذریة ابراهیم و اسرائیل و ممن هدینا و اجتبینا، اذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا، فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة، و اتبعوا الشهوات، فسوف یلقون غیا چون اولا دو خصلت را در انبیا جمع کرده، یکی اینکه دارای انعامی از خدایند، دوم اینکه دارای هدایتند، چون در جمله: و ممن هدینا و اجتبینا حرف(من) آورده، که بیانگر جمله: انعم الله علیهم...باشد، و دیگر اینکه به بیانی توصیفشان کرده که در آن نهایت درجه تذلل در عبودیت است، و جانشین آنان را به ضایع کردن نماز و پیروی شهوات توصیف نموده است.

و معلوم است که از این دو دسته انسانها دسته دوم غیر دسته اولند، چون دسته اول رجالی ممدوح و مشکورند، ولی دسته دوم مذمومند، و وقتی مذمت دسته دوم این است که پیروی شهوات می‏کنند، و در آخر دوزخ را خواهند دید، معلوم است که دسته اول یعنی انبیا پیروی شهوات نمی‏کنند، و دوزخی نمی‏بینند، و این هم بدیهی است که چنین کسانی ممکن نیست معصیت از آنان سر بزند، حتی این دسته اگر قبل از نبوتشان هم پیروی شهوات می‏کردند، باز ممکن نبود که دوزخ را دیدار نکنند، برای اینکه جمله: اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا اطلاق دارد، قبل از نبوت و بعد از نبوت یکسان است، پس معلوم می‏شود که انبیا حتی قبل از نبوتشان نیز معصوم بوده‏اند.

این استدلال شبیه و نزدیک به استدلال کسی است که مساله عصمت انبیا را از طریق عقلی اثبات کرده، می‏گوید: ارسال رسل و اجرای معجزات به دست انبیا، خود مصدق دعوت ایشان است، و دلیل بر این است که هیچ دروغی از ایشان صادر نمی‏شود، و نیز دلیل بر این است که اهلیت تبلیغ را داشته‏اند، چرا؟ برای اینکه عقل آدمی انسانی را که دعوتی دارد، و خودش کارهائی می‏کند که مخالف آن دعوت است، چنین انسانی را اهل و شایسته آن دعوت نمی‏داند، پس اجرای معجزات به دست انبیا خود متضمن تصدیق عصمت آنان در گرفتن وحی و تبلیغ رسالت و امتثال تکالیف متوجه به ایشان است.

ممکن است کسی به این استدلال اشکال کند که مساله دعوت انحصار به انبیا ندارد، مردم عادی و همین مردم که شما عقل آنانرا دلیل بر عصمت انبیا گرفته‏اید خودشان هم دعوت دارند، چون اغراضی اجتماعی دارند، که باید مردم را به سوی آن دعوت کنند، و بر دعوت خود پافشاری و تبلیغ هم می‏کنند و ما می‏بینیم که گاهی می‏شود خود آنان قصور و یا تقصیرهائی در تبلیغ مرتکب می‏شوند، چرا چنین قصور و یا تقصیری در دعوت انبیا جایز نباشد؟ در پاسخ می‏گوئیم: تقصیر و قصور مردم به یکی از دو جهت است، که هیچ یک در مساله دعوت انبیا نیست، یا این است که خودشان مختصر قصور و یا تقصیر را مضر نمی‏دانند، و در آن مسامحه می‏کنند، و یا این است که غرضشان با رسیدن به مقداری از مطلوب حاصل می‏شود و به مختصر قناعت کرده از تمامی مطلوب صرفنظر می‏کنند: و خدای تعالی نه اهل مسامحه است، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنی است.

و نیز این اشکال بر آن وارد نیست که کسی بگوید: ظاهر آیه: فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة، لیتفقهوا فی الدین، و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون با این دلیل نمی‏سازد، برای اینکه از هر فرقه طایفه‏ای را مامور به تبلیغ نموده که دارای عصمت نیستند.

زیرا هر چند آیه شریفه در حق عامه مسلمانان است که عصمت ندارند لیکن این را هم نمی‏خواهد بفرماید که این طایفه مبلغ هر چه بگویند خدا تصدیق دارد، و سخن ایشان هر چه باشد بر مردم حجت است، بلکه صرفا می‏خواهد اجازه تبلیغ دهد، و بفرماید این طایفه اجازه دارند آنچه را که خوانده‏اند در اختیار مردم بگذارند: و آیه شریفه وقتی اشکال به آن دلیل می‏شد که منظور معنای اول بوده باشد، نه دوم.

و یکی دیگر از ادله عصمت انبیا (علیهم‏السلام‏) آیه شریفه: و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله می‏باشد، چون مطاع بودن رسول را غایت ارسال رسول شمرده، و آنهم تنها غایت و یگانه نتیجه، و این معنا به ملازمه‏ای روشن مستلزم آن است که خدای تعالی هم همان را که رسول دستور می‏دهد اراده کرده باشد، و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم می‏خواهد خدا هم بخواهد، چون قول و فعل هر یک وسیله‏ای برای تبلغ‏اند، حال اگر فرض کنیم رسول در تبلیغ خود مرتکب خطائی در قول یا فعل شود، و یا مرتکب خطائی در فهمیدن وحی گردد، این خطا را از مردم خواسته، در حالی که خدا از مردم جز حق نمی‏خواهد.

و همچنین اگر فرض کنیم معصیتی از رسول سر بزند یا قولی و یا عملی از آنجا که قول و فعل پیغمبر حجت است، همین معصیت را از مردم خواسته است، در نتیجه باید بگوئیم یک قول یا فعل گناه در عین اینکه، مبغوض و گناه است، محبوب و اطاعت هم هست، و خدا در عین اینکه آن را نخواسته، آن را خواسته است و در عین اینکه از آن نهی کرده به آن امر نموده است، و خدای تعالی متعالی از تناقض در صفات و افعال است.

و چنین تناقضی از خدا سر نمی‏زند، حتی در صورتی هم که به قول بعضی‏ها تکلیف ما لا یطاق را جایز بدانیم، و بگوئیم برای خدا جایز است که خلق را بما لایطاق تکلیف کند، برای اینکه تکلیف به تناقض تکلیفی است که خودش محال است، نه اینکه تکلیف به محال باشد، دلیل اینکه تکلیفی است محال، این است که در مورد یک عمل هم تکلیف است هم لا تکلیف، هم اراده است و هم لا اراده، هم حب است و هم لاحب، هم مدح است و هم ذم.

باز از جمله آیاتی که بر عصمت انبیا دلالت دارد آیه شریفه زیر است: رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل برای اینکه ظهور در این دارد که خدای سبحان می‏خواهد عذری برای مردم نماند: و در هر عملی که معصیت و مخالفت با او است حجتی نداشته باشند، و نیز ظهور در این دارد که قطع عذر و تمامیت حجت تنها از راه فرستادن رسولان (علیهم‏السلام‏) است، و معلوم است که این غرض وقتی حاصل می‏شود که از ناحیه خود رسولان عمل و قولی که با اراده و رضای خدا موافقت ندارد صادر نشود، و نیز خطائی در فهم وحی و تبلیغ آن مرتکب نشوند، و گرنه مردم در گنه‏کاری خود معذور خواهند بود، و می‏توانند حجت بیاورند که ما تقصیری نداشتیم.

زیرا پیغمبرت را دیدیم که همین گناه را می‏کرد، و یا پیغمبرت به ما اینطور دستور داد، و این نقض غرض خدای تعالی است، و حکمت خدا با نقض غرض نمی‏سازد.

حال اگر بگوئی: همه آیاتی که تا اینجا مورد استدلال قرار دادید بیش از این دلالت ندارد که انبیا (علیهم‏السلام‏) خطائی و معصیتی ندارند، و این آن عصمتی که ادعایش می‏کردید نیست، برای اینکه عصمت بطوریکه قائلین به آن معتقدند عبارت است از نیروئی که انسان را از وقوع در خطا و از ارتکاب معصیت باز دارد و این نیرو ربطی به صدور و عدم صدور عمل ندارد، بلکه مافوق عمل است، مبدئی است نفسانی که خودش برای خود افعالی نفسانی دارد، همچنانکه افعال ظاهری از ملکات نفسانی صادر می‏شود.

در پاسخ می‏گوئیم: بله، درست است و لیکن آنچه ما در بحث‏های گذشته به آن احتیاج داریم، همان نبودن خطا و گناه ظاهری از پیغمبر است، و اگر نتوانیم اثبات آن نیروئی کنیم که مصدر افعالی از صواب و طاعت است مضر به دعوی ما نیست.

علاوه بر اینکه ما می‏توانیم وجود آن نیرو را هم اثبات نموده بگوئیم: عصمت ظاهری انبیا ناشی از آن نیرو است، به همان دلیلی که در بحث از اعجاز و اینکه آیه: ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا و همچنین آیه: ان ربی علی صراط مستقیم چه دلالتی دارند، گذشت.

از این هم که بگذریم اصولا می‏توانیم بگوئیم: هر حادثی از حوادث بطور مسلم مبدئی دارد، که حادثه از آن مبدء صادر می‏شود، افعالی هم که از انبیا صادر می‏شود، آن هم به یک و تیره، یعنی همه صواب و اطاعت صادر می‏شود، لابد مستند به یک نیروئی است که در نفس انبیا (علیهم‏السلام‏) هست، و این همان قوه‏ای است که شما دنبالش می‏گردید.

توضیح اینکه: افعالی که از پیغمبری صادر می‏شود که فرض کردیم همه اطاعت خداست، افعالی است اختیاری، عینا مانند همان افعال اختیاریه‏ای که از خود ما صادر می‏شود، چیزی که هست در ما همانطور که گاهی اطاعت است همچنین گاهی معصیت است، و شکی نیست در اینکه فعل اختیاری از این جهت اختیاری است که از علم و مشیت ناشی می‏شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصیت به خاطر اختلافی است که در صورت علمیه آن فعل از نفس صادر می‏شود، اگر مطلوب - یعنی همان صورت‏های علمیه - پیروی هوس و ارتکاب عملی باشد که خدا از آن نهی کرده، معصیت سر می‏زند، و اگر مطلوب حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر مولی باشد اطاعت محقق می‏شود.

پس اختلاف اعمال ما که یکی اطاعت نامیده می‏شود و دیگری معصیت، به خاطر اختلافی است که در علم صادر از نفس ما وجود دارد، (و گرنه ریخت و قیافه گناه و صواب یکی است و میان شکل عمل زنا و عمل زناشوئی هیچ فرقی نیست) حال اگر یکی از این دو علم یعنی حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر الهی ادامه یابد معلوم است که جز اطاعت عملی از انسان سر نمی‏زند و اگر آن یکی دیگر یعنی حرکت در مسیر هوای نفس که مبدأ صدور معصیت است ادامه یابد، (پناه می‏بریم به خدا) جز معصیت از انسان سر نخواهد زد.

و بنابراین صدور افعال از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به وصف اطاعت صدوری است دائمی و این نیست مگر برای اینکه علمی که افعال اختیاری آن جناب از آن علم صادر می‏شود، صورت علمیه‏ای است صالح، و غیر متغیر، و آن عبارت است از اینکه دائما باید بنده باشد، و اطاعت کند، و معلوم است که صورت علمیه و هیات نفسانیه‏ای که راسخ در نفس است، و زوال پذیر نیست، ملکه‏ای است نفسانی، مانند ملکه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، پس در رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ملکه نفسانیه‏ای هست که تمامی افعالش از آن ملکه صادر است، و چون ملکه صالحه‏ای است همه افعالش اطاعت و انقیاد خدای تعالی است، و همین ملکه است که او را از معصیت باز می‏دارد.

این معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصیت بود، اما از آن دو جهت دیگر، یعنی عصمت از خطا در گرفتن وحی، و در تبلیغ و رسالت، باز می‏گوئیم که در آن جناب ملکه و هیات نفسانیه‏ای است که نمی‏گذارد در این دو جهت نیز به خطا برود، و اگر فرض کنیم که این افعال یعنی گرفتن وحی و تبلیغ آن و عمل به آن، همه به یک شکل یعنی به شکل اطاعت و صواب از آن جناب صادر می‏شود، دیگر احتیاج نداریم که قائل به وجود واسطه‏ای میان آن جناب و اعمالش شده، چیزی را منضم به نفس شریف رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بدانیم که با وجود چنان چیزی افعال اختیاریه آن جناب به شکل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خدای سبحان از آن جناب صادر شود، زیرا نه تنها احتیاج نداریم، بلکه در آن صورت افعال اختیاریه آن جناب از اختیاریت خارج می‏شود، زیرا در چنین فرضی اراده خود آن جناب تاثیری در کارهایش نخواهد داشت، بلکه هر کاری که می‏کند مستند به آن واسطه خواهد بود، و در این صورت خارج از فرض شده‏ایم، چون فرض کردیم که آن جناب نیز فردی از افراد انسان است، که هر چه می‏کند با علم و اراده و اختیار می‏کند، پس عصمت خدائی عبارت شد از اینکه خداوند سببی در انسان پدید آورد که به خاطر آن تمامی افعال انسان نامبرده به صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس، یعنی ملکه نفسانی که بیانش گذشت.

 

گفتاری در نبوت

خدای سبحان بعد از آنکه این حقیقت(یعنی وصف ارشاد مردم به وسیله وحی) را در آیه مورد بحث و در بسیاری از موارد کلامش ذکر کرد، از مردانی که متکفل این وظیفه‏اند تعبیرهائی مختلف کرده، یعنی دو جور تعبیر کرده، که کانه نظیر تقسیم است یکی رسول، و یکی هم نبی، یک جا فرموده: و جی‏ء بالنبیین و الشهداء.

و جائی دیگر فرموده: یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم.

و معنای این دو تعبیر، مختلف است، رسول کسی است که حامل رسالت و پیامی است، و نبی کسی است که حامل خبری باشد، پس رسول شرافت وساطت میان خدا و خلق دارد، و نبی شرافت علم به خدا و به اخبار خدائی.

بعضی‏ها گفته‏اند: فرق میان نبی و رسول به عموم و خصوص مطلق است، به این معنا که رسول آن کسی است که هم مبعوث است، و هم مامور، به تبلیغ رسالت، و اما نبی کسی است که تنها مبعوث باشد، چه مامور به تبلیغ هم باشد و چه نباشد.

لیکن این فرق مورد تایید کلام خدای تعالی نیست، برای اینکه می‏فرماید: و اذکر فی الکتاب موسی انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا که در مقام مدح و تعظیم موسی (علیه‏السلام‏) او را هم رسول خوانده، و هم نبی، و مقام مدح اجازه نمی‏دهد این کلام را حمل بر ترقی از خاص به عام کنیم، و بگوئیم، معنایش این است که اول نبی بود بعدا رسول شد.

و نیز می‏فرماید: و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی که در این آیه میان رسول و نبی جمع کرده، درباره هر دو تعبیر به ارسلنا کرده است، و هر دو را مرسل خوانده، و این با گفتار آن مفسر درست در نمی‏آید.

لیکن آیه: و وضع الکتاب و جی‏ء بالنبیین و الشهداء که همه مبعوثین را انبیا خوانده، و نیز آیه: ولکن رسول الله و خاتم النبیین که پیامبر اسلام را هم رسول و هم نبی خوانده.

و همچنین آیه مورد بحث که می‏فرماید: فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین که باز همه مبعوثین را انبیا خوانده، و نیز آیاتی دیگر، ظهور در این دارد که هر مبعوثی که رسول به سوی مردم است نبی نیز هست.

و این معنا با آیه: (و کان رسولا نبیا، و رسولی نبی بود) منافات ندارد، چون در این آیه از دو کلمه رسول و نبی معنای لغوی آنها منظور است، نه دو اسمی که معنی لغوی را از دست داده باشد، در نتیجه معنای جمله این است که او رسولی بود با خبر از آیات خدا، و معارف او.

و همچنین آیه: و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی...، چون ممکن است گفته شود، که نبی و رسول هر دو به سوی مردم گسیل شده‏اند، با این تفاوت که نبی مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غیبی که نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره‏ای از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولی رسول کسی است که به رسالت خاصی زاید بر اصل نبوت گسیل شده است، همچنانکه امثال آیات زیر هم به این معنا اشعار دارد.

و لکل امة رسول، فاذا جاء رسولهم، قضی بینهم بالحق و آیه: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا.

و بنابراین پس نبی عبارت است از کسی که برای مردم آنچه مایه صلاح معاش و معادشان است، یعنی اصول و فروع دین را بیان کند، البته این مقتضای عنایتی است که خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از کسی که حامل رسالت خاصی باشد، مشتمل بر اتمام حجتی که به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاکت و امثال آن باشد، همچنانکه فرمود: لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل.

و از کلام خدای تعالی در فرق میان رسالت و نبوت بیش از مفهوم این دو لفظ چیزی استفاده نمی‏شود، و لازمه این معنا همان مطلبی است که ما بدان اشاره نموده گفتیم: رسول شرافت وساطت بین خدا و بندگان را دارد، و نبی شرافت علم به خدا و معارف خدائی را دارد، و به زودی خواهیم گفت انبیا بسیارند ولی خدای سبحان در کتاب خود نام و داستان همه را نیاورده همچنانکه خودش در کلام خود فرموده و لقد ارسلنا رسلا من قبلک، منهم من قصصنا علیک، و منهم من لم نقصص علیک و آیاتی دیگر نظیر این.

و از انبیا، آنانکه قرآن نامشان را آورده عبارتند از: 1 - آدم 2 - نوح 3 - ادریس 4 - هود 5 - صالح 6 - ابراهیم 7 - لوط 8 - اسماعیل 9 - یسع 10 - ذو الکفل 11 - الیاس 12 - یونس 13 - اسحاق 14 - یعقوب 15 - یوسف 16 - شعیب 17 - موسی 18 - هارون 19 - داوود 20 - سلیمان 21 - ایوب 22 - زکریا 23 - یحیی 24 - اسماعیل صادق الوعد 25 - عیسی 26 - محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏).

البته در آیات دیگری از قرآن کریم می‏بینید که انبیائی دیگر نه به اسم بلکه با توصیف و کنایه ذکر شده‏اند.

الم تر الی الملا من بنی اسرائیل من بعد موسی اذ قالوا لنبی لهم ابعث لنا ملکا که مربوط است به جناب صموئیل و طالوت.

او کالذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها که مربوط است به داستان جناب عزیر، که صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد.

اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبوهما فعززنا بثالث فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما.

که مربوط است به داستان جناب خضر البته افراد دیگری هم هستند که قرآن کریم نامشان را آورده ولی نفرموده جزء انبیا بوده‏اند، مانند همسفر موسی که قرآن تنها درباره‏اش فرموده: و اذ قال موسی لفتیه و مانند ذی القرنین و عمران پدر مریم.

و سخن کوتاه اینکه در قرآن کریم برای انبیا عدد معینی معین نکرده، و عده آنان در روایات هم مختلف آمده، مشهورترین آنها روایت ابی ذر از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، که فرموده انبیا صد و بیست و چهار هزار نفر، و رسولان ایشان سیصد و سیزده نفر بودند.

البته این را هم باید دانست که سادات انبیا یعنی اولوا العزم ایشان که دارای شریعت بوده‏اند پنج نفرند: 1 - نوح 2 - ابراهیم 3 - موسی 4 - عیسی 5 - محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، که قرآن درباره آنان فرموده: فاصبر کما صبر اولوا العزم من الرسل.

و به زودی خواهد آمد که معنای عزم در أولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست، که از ایشان گرفته شد، و اینکه آن عهد را فراموش نمی‏کنند، همان عهدی که درباره‏اش فرمود: و اذ اخذنا من النبیین میثاقهم، و منک و من نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا.

و نیز فرمود: و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما و هر یک از این پنج پیامبر صاحب شریعت و کتاب است چنانکه خداوند فرموده: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی و نیز فرمود: ان هذا لفی الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی.

و نیز فرمود: انا انزلنا التوریة فیها هدی و نور یحکم بها النبیون - تا آنجا که می‏فرماید - و قفینا علی آثارهم بعیسی بن مریم مصدقا لما بین یدیه من التوریة، و آتیناه الانجیل، فیه هدی و نور - تا آنجا که می‏فرماید - و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب، و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله، و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق، لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا، و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة، و لکن لیبلوکم فیما آتیکم.

و این آیات بیان می‏کند که اولوا العزم دارای شریعت بوده‏اند و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) کتاب داشته‏اند، و اما کتاب نوح در سابق توجه فرمودید که آیه شریفه: کان الناس امة واحدة...به انضمام با آیه: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا بر آن دلالت داشتند، و این معنا یعنی انحصار شریعت و کتاب در پنج پیغمبر نام برده منافات ندارد با اینکه به حکم آیه: و آتینا داود زبورا داود (علیه‏السلام‏) هم کتابی داشته باشد و همچنین آدم و شیث و ادریس که به حکم روایات دارای کتاب بوده‏اند، برای اینکه کتاب نامبردگان کتاب شریعت نبوده.

این را هم باید دانست که یکی از لوازم نبوت وحی است، و وحی نوعی سخن گفتن خدا است، که نبوت بدون آن نمی‏شود، چون در آیه: انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده وحی را به تمامی انبیا نسبت داده، و به زودی در سوره شوری ان شاء الله بحث مفصلی در این خصوص خواهد آمد.

 

بحث روایتی

در مجمع البیان از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: (مردم قبل از نوح همه یک امت بوده، و هدایتشان همان هدایت فطری بود، و از نظر دین‏داری و بی دینی و اهتدا و ضلالت دو قسم نبودند، تا آنکه خدا انبیا را مبعوث کرد آن وقت دو طایفه شدند.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) در ذیل همین آیه آمده که فرمود: اینکه مردم یک امت بوده‏اند مربوط است به قبل از نوح، شخصی پرسید: قبل از نوح همه مردم دارای هدایت بودند؟ فرمود: نه، بلکه همه دارای ضلالت بودند، چون بعد از انقراض آدم و انقراض ذریه صالح او کسی بجز شیث وصی آدم باقی نماند و او به تنهائی نمی‏توانست دین خدا را اظهار کند، آن دینی را که آدم و ذریه صالحش بر آن بودند چون قابیل همواره او را تهدید به کشتن می‏کرد، که اگر سخنی از دین به میان آوری به سرنوشت هابیل گرفتارت می‏کنم ناگزیر در میان مردم به تقیه و کتمان رفتار می‏کرد، در نتیجه مردم روز به روز گمراه‏تر می‏شدند تا آنکه کسی نماند مگر آنکه ارثی از گمراهی برده بود و شیث ناگزیر به جزیره‏ای در وسط دریا رفت، باشد که در آنجا خدا را عبادت کند، در همین موقع بود که برای خدای تعالی بدا حاصل شد، و بنایش بر این شد رسولانی برانگیزد، و تو اگر مساله بدا را از مردم بپرسی آن را انکار نموده می‏گویند خدا قضای هر چیز را رانده، و دیگر کاری به هیچ کار ندارد، و دروغ می‏گویند زیرا مساله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است، که درباره‏اش فرموده: فیها یفرق کل امر حکیم یعنی مقدرات هر سال از شدت و رفاه و آمدن و نیامدن باران در آن شب معین می‏شود، عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبیا همه گمراه بودند، یا بر طریق هدایت؟ فرمود: نه، هدایتشان تنها همان هدایت فطری بود که خدا بر آن فطرت خلقشان کرد، خلقتی که در همه یکسان است، و دگرگونی ندارد، خودشان که نمی‏توانستند راه بیابند تا آنکه خدا هدایتشان کند، مگر نشنیدی کلام ابراهیم را که به حکایت قرآن گفته: لئن لم یهدنی ربی لاکونن من القوم الضالین یعنی میثاق الهی خود را فراموش خواهم کرد.

مؤلف: اینکه فرمود: (نه هدایتشان تنها همان هدایت فطری بود) بیانگر معنای ضلالتی است که در اول حدیث ذکر شده بود، می‏خواهد بفرماید: هدایت تفصیلی به معارف الهیه نداشتند، ولی هدایت اجمالی داشتند، و هدایت اجمالی با ضلالت یعنی جهل به تفاصیل معارف جمع می‏شود، همچنانکه در روایت مجمع که در اول بحث گذشت به این معنا اشاره نموده، فرمود: بر فطرت خدا بودند، نه هدایت داشتند و نه ضلالت.

و اینکه فرمود: (یعنی میثاق الهی خود را فراموش خواهم کرد) ضلالت را تفسیر می‏کند پس هدایت عبارت است از همینکه میثاق را حقیقتا به یاد داشته باشد، همچنانکه کاملین از مؤمنین همینطورند، و یا حداقل طبق رفتار نامبردگان رفتار کند، هر چند که مانند آنان میثاق را حقیقتا به یاد نداشته باشد، و این حال سایر مؤمنین است، و اطلاق کلمه هدایت بر حال اینگونه مؤمنین نوعی عنایت لازم دارد.

و در توحید از هشام بن حکم روایت کرده که گفت: زندیقی که نزد امام صادق (علیه‏السلام‏) آمده بود، از آن جناب پرسید: از چه راهی انبیاء و رسل را اثبات می‏کنی؟ امام صادق (علیه‏السلام‏) فرمود: ما بعد از آنکه اثبات کردیم که آفریدگاری صانع داریم، که ما فوق ما، و مافوق تمامی مخلوقات عالم است، و صانعی است حکیم چنین صانعی جایز نیست که به چشم مخلوقاتش دیده شود، و او را لمس کنند، و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست کند، خلق با او و او با خلق بگومگو داشته باشد.

پس ثابت شد که باید سفرائی در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوی مصالح و منافعشان و آنچه مایه بقایشان است و ترکش باعث فنایشان می‏شود هدایت کنند، پس ثابت شد که خدا در میان خلق افرادی دارد که خلق را از طرف او که حکیم و علیم است به سوی نیکی‏ها امر می‏کنند، و از بدیها نهی می‏نمایند.

در اینجا ثابت می‏شود که خدا در خلق زبانهائی گویا دارد، که همان انبیا و برگزیدگان از خلق اویند، حکمائی هستند مؤدب به حکمت او، و به همان حکمت مبعوث شده‏اند، و در عین اینکه از نظر خلقت ظاهری مانند سایر افرادند از نظر حقیقت و حال غیر آنهایند، بلکه از ناحیه خدای حکیم علیم مؤید به حکمت و دلائل و براهین و شواهدند، شواهدی چون زنده کردن مردگان، و شفا دادن جذامیان، و نابینایان، پس هیچ وقت زمین از حجت خالی نمی‏ماند، همواره کسی هست که بر صدق دعوی رسول و وجوب عدالت خدا دلالت کند.

مؤلف: این روایت بطوریکه ملاحظه کردید مشتمل است بر سه حجت و دلیل، درباره سه مساله از مسائل نبوت.

اول استدلال بر نبوت عامه که اگر در کلام آن جناب دقت کنی خواهی دید که درست همان را افاده می‏کند که ما از جمله: کان الناس امة واحدة استفاده کردیم، (و گفتیم فطرت بشر او را به تشکیل اجتماع مضطر کرد، و هم به ایجاد اختلاف کشید، و چون فطرت اختلاف‏آور نمی‏تواند رافع اختلاف باشد، پس ناگزیر باید عاملی خارج از محیط و فطرت او عهده‏دار رفع اختلافش شود).

دوم استدلال بر اینکه پیغمبر باید به وسیله معجزه تایید شود، و دلیلی که امام (علیه‏السلام‏) در این باره آورده درست همان مطلبی است که ما در بحث از اعجاز در تفسیر آیه: و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله بیان کردیم.

سوم مساله خالی نبودن زمین از حجت است، که ان شاء الله بیانش خواهد آمد.

و در معانی و خصال از عتبه لیثی از ابی ذر رحمة الله علیه نقل کرده که گفت به رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتم: انبیا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار نفر، پرسیدم: مرسلین از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر که خود جمعیتی بسیارند، پرسیدم: اولین پیغمبر چه کسی بود؟ فرمود: آدم پرسیدم: آدم جزء مرسلین بود؟ فرمود: بله خدا او را به دست قدرت خود بیافرید، و از روح خود در او بدمید.

آنگاه فرمود: ای اباذر چهار تن از انبیا سریانی بودند آدم، و شیث، و اخنوخ، (که همان ادریس باشد، و او اولین کسی است که با قلم خط نوشت)، و چهارم نوح (علیه‏السلام‏)، و چهار نفر دیگر از عرب بودند هود، صالح، شعیب، و پیامبر تو محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و اولین پیغمبر از بنی اسرائیل موسی، و آخرین ایشان عیسی (و بین آندو) ششصد پیغمبر بودند.

پرسیدم: یا رسول الله خدای تعالی چند کتاب نازل کرده؟ فرمود صد کتاب کوچک و چهار کتاب بزرگ، و خدای تعالی پنجاه صحیفه بر شیث نازل کرد، و سی صحیفه بر ادریس و بیست صحیفه بر ابراهیم، و چهار کتاب بزرگ تورات و انجیل و زبور و فرقان است.

مؤلف: این روایت که مخصوصا صدر آن متعرض عدد انبیا و مرسلین است، از روایات مشهور است، که هم شیعه آن را نقل کرده و هم سنی در کتب خود نقل کرده‏اند، و این معنا را صدوق در خصال و امالی از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) از آباء گرامش از رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و از زید بن علی از آباء گرامش از امیر المؤمنین نقل کرده، ابن قولویه هم در کامل الزیارة، و سید در اقبال از امام سجاد (علیه‏السلام‏) و در بصائر از امام باقر (علیه‏السلام‏) نقل کرده‏اند.

و در کافی از امام باقر (علیه‏السلام‏) نقل کرده که در تفسیر آیه: و کان رسولا نبیا...فرمود: پیغمبری که در خواب فرشته را می‏بیند، و صدای او را می‏شنود ولی خود فرشته را نمی‏بیند نبی، و پیغمبری که صوت فرشته را می‏شنود ولی در خواب فرشته را نمی‏بیند بلکه در بیداری می‏بیند رسول است.

مؤلف: و در این معنا روایاتی دیگر آمده و ممکن است از امثال آیه: فارسل الی هرون نیز این معنا استفاده شود، و معنای آن این نیست که رسول کسی باشد که فرشته وحی نزدش فرستاده شود، بلکه مقصود این است که نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند که خصوصیت یکی رؤیا و خصوصیت دیگری دیدن فرشته وحی است.

و چه بسا هر دو مقام در یک نفر جمع شود، و او دارای هر دو خاصیت باشد، و چه بسا می‏شود که نبوت باشد و رسالت نباشد، و در نتیجه معنای رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معنای نبوت خواهد بود، همچنانکه حدیث ابی ذر هم که در سابق گذشت تصریح به این معنا می‏کرد، و می‏فرمود: پرسیدم: مرسلین از انبیا چند نفر بودند.

پس روشن گردید که هر رسولی نبی هم هست ولی هر نبیی رسول نیست، و با این بیان جواب از اعتراضی که بعضی بر دلالت آیه: ولکن رسول الله و خاتم النبیین کرده‏اند، که تنها خاتمیت نبوت را می‏رساند، نه خاتمیت رسالت را، و روایت ابی ذر و نظایر آن هم رسالت را غیر نبوت دانسته، داده می‏شود.

به این بیان که گفتیم نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است، و معلوم است که وقتی اعم موقوف شود اخص هم موقوف می‏شود، چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است، و همانطور که خواننده توجه فرمود نسبت بین رسالت و نبوت عام و خاص مطلق است، نه عام و خاص من وجه، (که رسالت از یک نظر عام و از نظری دیگر خاص و نبوت هم از یک نظر عام و از نظری دیگر خاص باشد).

و در کتاب عیون از حضرت ابی الحسن الرضا (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: اولوا العزم از این جهت اولوا العزم نامیده شدند، که دارای عزائم و شرایعند، آری همه پیغمبرانی که بعد از نوح مبعوث شدند تابع شریعت و پیرو کتاب نوح بودند، تا وقتی که شریعت ابراهیم خلیل برپا شد، از آن به بعد همه انبیا تابع شریعت و کتاب او بودند، تا زمان موسی (علیه‏السلام‏) شد، و هر پیغمبری پیرو شریعت و کتاب موسی بود، تا ایام عیسی از آن به بعد هم سایر انبیائی که آمدند تابع شریعت و کتاب عیسی بودند، تا زمان پیامبر ما محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏).

پس این پنج تن اولوا العزم انبیا و افضل همه انبیا و رسل (علیه‏السلام‏) بودند، و شریعت محمد تا روز قیامت نسخ نمی‏شود، و دیگر بعد از آن جناب، تا روز قیامت پیغمبری نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر کس دعوی نبوت کند، و یا کتابی بعد از قرآن بیاورد، خونش برای هر کس که بشنود مباح است.

مؤلف: این معنا را صاحب کتاب قصص الانبیا هم از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت کرده.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه: فاصبر کما صبر اولوا العزم من الرسل...آمده: که ایشان عبارتند از: نوح، و ابراهیم، و موسی، و عیسی بن مریم، (علیهماالسلام‏) و معنای اولوا العزم این است که در اقرار به وحدانیت خدا و به نبوت انبیای قبل و بعد از خود از دیگران پیشی گرفته، و تصمیم گرفتند در برابر تکذیب و آزار قوم خود صبر کنند.

مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت از ابن عباس و قتاده روایت شده: که اولوا العزم انبیا پنج نفر بودند، نوح، و ابراهیم، و موسی، و عیسی، و محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) همانطور که از طرق اهل بیت روایت شده ولی در این میان اقوال دیگر هم هست که به بعضی نسبت داده شده، مثلا بعضی گفته‏اند: اولوا العزم شش تنند، نوح، و ابراهیم، و اسحاق و یعقوب، و یوسف، و ایوب، و بعضی دیگر گفته‏اند اولوا العزم تنها کسانی هستند که مامور به جهاد و قتال بودند، و اظهار مکاشفه کرده، در راه دین جهاد می‏کردند، و بعضی دیگر گفته‏اند: که ایشان چهارتنند ابراهیم، و نوح، و هود، و چهارمشان محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏)، ولی این چهار قول هیچ دلیلی ندارد، و وجه صحیح همان است که ما بیان کردیم.

و در تفسیر عیاشی از ثمالی از ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: ما بین آدم و ما بین نوح انبیائی بودند پنهانی، که خود را از مردم پنهان می‏داشتند، و بهمین جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده، و مانند سایر انبیا اسامیشان ذکر نشده (تا آخر حدیث).

مؤلف: و از اهل بیت (علیهم‏السلام‏) به طرق بسیاری روایاتی در این معنا وارد شده.

و در تفسیر صافی از مجمع البیان از علی (علیه‏السلام‏) روایت شده که فرمود: خدای تعالی از میان سیاه پوستان پیغمبری مبعوث کرد، ولی داستانش را در قرآن نیاورده.

و در نهج البلاغه در خطبه‏ای که پیرامون آدم سخن گفته می‏فرماید: خدای تعالی او را به زمین که دار بلیه و تناسل ذریه است فرود آورد، و از میان فرزندان او انبیائی برگزید، و از آنان پیمان گرفت که در گرفتن وحی و در تبلیغ رسالت او رعایت امانت را بکنند، و هر یک از این انبیا وقتی مبعوث شدند که بیشتر مردم معاصرش عهد خدا را شکسته، و حق او را نشناختند، و شریکها برایش گرفتند، و شیطان آنان را در معرفت خدا سرگردان، و از عبادت او منصرف کرده بود.

در این موقع خدای تعالی پیغمبران خود را یکی پس از دیگری به سویشان گسیل می‏داشت، تا از ایشان بخواهند پیمانی را که در فطرت خود با خدا بسته‏اند رعایت کنند، و نیز نعمت‏های الهی را که فراموش کرده‏اند به یادشان آورند، و از راه تبلیغ، حجت خدای را بر آنان تمام نمایند، و نیز از این راه دفینه‏های نهفته در عقول بشر را تحریک و بیدار سازند، و آیات قدرت الهی را که از هر سو بر آنان احاطه دارد به ایشان نشان دهند، از بالای سر، آیت آسمانی بی‏پایه را و از پائین آیت گهواره زمین را، و آیاتی که در معاش آنان و مایه زندگی آنان است، و نیز اجلها که ایشان را فانی می‏سازد، و بیماریها و ناملایماتی که ایشان را پیر، و زمین‏گیر می‏کند، و حوادث غیر منتظره‏ای که هر لحظه و پشت سرهم به ایشان رو می‏آورد.

و خدای تعالی هرگز خلق خود را از نبی مرسل و کتابی منزل و یا حجتی تمام شده و راهی مستقیم و هموار خالی نگذاشته پیغمبرانی که کمی طرفداران و نفرات، به قصور از انجام رسالت وادارشان نکرد، و کثرت نفرات دشمن و مکذبین از کارشان باز نداشت، و هر یک پیغمبر بعدی خود را می‏شناخت، و گاهی او را به مردم هم معرفی می‏کرد، روزگار بشریت تا بود چنین بود، و این معنا در نسلها که منقرض شد و نسلهائی که جانشین آنان گشت جریان داشت، تا آنکه خدای سبحان محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را برای وفای به وعده‏هایش مبعوث کرد، تا آخرین پیامبر خود را هم مبعوث کرده باشد.( تا آخر خطبه).

مؤلف: اینکه در روایت داشت: (اجتالتهم) معنایش همان (سرگردان کرد) است، چون از ماده جولان است که به معنای به هر طرف دویدن است، و اینکه فرمود: (و اتر الیهم) به معنای فرستادن یکی پس از دیگری است، و کلمه (اوصاب) جمع وصب و به معنای مرض است، و کلمه (احداث) جمع حدث است، که به معنای حادثه‏های ناگوار است، و اینکه فرمود: (نسلت القرون) معنایش این است که نسل‏هائی در گذشته و کلمه (انجاز عدته) به معنای محقق ساختن وعده است، و مراد به این وعده همان است که قبل از آمدن پیامبر اسلام وعده آمدنش را به عیسی و سایر انبیا (علیهم‏السلام‏) داده بود، و در قرآن هم فرمود: (و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا، کلمه پروردگارت که صدق و عدل بود اینک تمام شد).

و در تفسیر عیاشی از عبدالله بن ولید روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه‏السلام‏) فرمود: خدای تعالی در قرآن درباره موسی (علیه‏السلام‏) فرمود: و کتبنا له فی الالواح من کل شی‏ء.

از اینجا می‏فهمیم که پس همه چیز را برای موسی ننوشته، بلکه از هر چیزی مقداری نوشته، و نیز درباره عیسی (علیه‏السلام‏) فرموده: لابین لکم بعض الذی تختلفون فیه.

و ما می‏فهمیم که پس همه معارف مورد اختلاف را بیان نکرده، و درباره محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده: و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء و مؤلف: در بصائر الدرجات همین معنا را از عبدالله بن ولید به دو طریق روایت کرده است و اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (قال الله لموسی...)، اشاره است به اینکه آیه شریفه: فی الالواح من کل شی‏ء بیانگر و مفسر آیه دیگری است که درباره تورات فرموده: و تفصیلا لکل شی‏ء، و می‏خواهد بفرماید تفصیل هر چیز از بعضی جهات است، نه از هر جهت، زیرا اگر در تورات همه چیز را از همه جهت بیان کرده بود.

دیگر معنا نداشت بفرماید: (من کل شی‏ء) پس همین جمله شاهد بر آن است که در تورات هر چند همه چیز بیان شده، ولی از هر جهت بیان نشده، دقت بفرمائید.

 

بحث فلسفی

مساله نبوت عامه از این نظر که خود یک نحوه تبلیغ احکام و قوانین تشریع شده است و قوانین تشریع شده اموری است اعتباری نه حقایقی خارجی، هرچند مساله‏ای است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجی و عینی بحث می‏کند، و کاری به امور اعتباری ندارد.

و لیکن از یک نقطه نظر دیگر مساله فلسفی هم هست، برای اینکه مواد قانون دینی که یا معارف اصولی است، و یا احکام اخلاقی است، و یا دستورات عملی، هر چه باشد با نفس انسان سروکار دارد، چون غرض از تشریع این قوانین اصلاح نفس بشر است، می‏خواهد با تمرین روزانه ملکات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آری علوم و ملکات به نفس انسانی صورتی می‏دهد، که یا هم سنخ با سعادت او است، و یا مایه شقاوت او، علی ای حال تعیین راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خدای سبحان به عهده همین صورتها است.

زیرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه برای نفس خود کمالاتی کسب می‏کند، که تنها می‏تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافی و باطل برای نفس خود صورتهائی درست می‏کند، که جز با دنیای فانی و زخارف ناپایدار آن ارتباطی ندارد، و این باعث می‏شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار مستقیما به دار البوار و دوزخ و آتش درآید، چون صور نفسانی او جز با آتش نمی‏تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیری است حقیقی.

و بنا بر این پس مساله نبوت از این نظر یک مساله حقیقی خواهد بود، و حجتی هم که ما در بیان سابق درباره نبوت عامه آوردیم و آن را از کتاب خدای عزیز استفاده کردیم یک دلیل نقلی نبود بلکه حجتی بود عقلی و برهانی.

توضیح اینکه این صورتها که گفتیم در اثر تکرار عمل پیدا می‏شود، صورتهائی است برای نفس انسان، انسانی که در راه استکمال قرار گرفته، و در اینکه انسان موجودی است حقیقی و یکی از انواع موجودات و دارای آثار وجودیه خارجی، هیچ حرفی نیست، و این انسان از ناحیه علل فیاضه که به هر موجودی قابلیتی برای رسیدن به کمالش می‏دهد دارای چنین قابلیتی هست که به آخرین مرحله کمال وجودیش برسد، و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان.

و چون چنین است پس بر خدائی که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است برای هر نفسی که استعداد رسیدن به کمالی را دارد افاضه‏ای کند، و شرایطی فراهم آورد، تا آن نفس به کمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و این کمال هر چه می‏خواهد باشد، البته اگر نفس دارای صفات پسندیده‏ای باشد این کمال سعادت خواهد بود، و اگر دارای رذائلی و هیاتی نازیبا بود، البته این کمال کمال در شقاوت خواهد بود.

و از آنجائی که این ملکات و این صورتها که برای نفس پیدا می‏شود از راه افعال اختیاریه او، و افعال اختیاریه او هم از راه اعتقاد به درستی و نادرستی، و خوف از نادرستی، و رجاء به درستی، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا می‏گیرد لا جرم آن افاضه خدائی لازم است متوجه به دعوت دینی شود، و خدای تعالی از راه دعوتهای دینی و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا این دعوتهای دینی مایه شفای مؤمنین گشته، سعادتشان بوسیله آن به کمال برسد، و از سوی دیگر مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعی دارد تا متعهد و مسؤول این دعوت شود، لا جرم باید انبیائی برگزیند، اینجاست که بحث فلسفی ما به مساله نبوت عامه منتهی می‏گردد.

حال ممکن است بگوئی: در این دعوت همان عقل خود انسانها که پیغمبر باطنی ایشان است کافی است، چون عقل هم می‏گوید انسان در اعتقاد و عمل باید راه حق را پیروی کند، و طریق فضیلت و تقوا را پیش گیرد، دیگر چه احتیاجی به انبیا هست، چه رسد به اینکه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد.

در پاسخ می‏گوئیم: آن عقلی که انسان را به حق دعوت می‏کند عقل عملی است، که به حسن و قبح حکم می‏کند، و برای ما مشخص می‏کند چه عملی حسن و نیکو، و چه عملی قبیح و زشت است، نه عقل نظری که وظیفه‏اش تشخیص حقیقت هر چیز است، و بیانش در سابق گذشت و عقل عملی مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی می‏گیرد، که در هر انسانی در آغاز وجودش بالفعل موجود است.

و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قوای شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتی ندارد، و ما در سابق هم گفتیم: که این احساسات فطری خودش عامل اختلاف است.

و خلاصه کلام اینکه آن عقل عملی که گفتیم مقدمات خود را از احساسات می‏گیرد، و بالفعل در انسان موجود است نمی‏تواند و نمی‏گذارد که عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانکه ما وضع انسانها را به چشم خود می‏بینیم که هر قوم و یا فردی که تربیت صالح ندیده باشد، به زودی به سوی توحش و بربریت متمایل می‏شود، با اینکه همه انسانهای وحشی، هم عقل دارند، و هم فطرتشان علیه آنان حکم می‏کند، ولی می‏بینیم که هیچ کاری صورت نمی‏دهند، پس ناگزیر باید بپذیریم که ما ابناء بشر هرگز از نبوت بی‏نیاز نیستیم، چون نبی کسی است که از ناحیه خدا مؤید شده، و عقل خود ما نیز نبوتش را تایید کرده باشد.

 

بحث اجتماعی

حال اگر بگوئی: بر فرض اینکه عقل بشر به تنهائی نتواند در فرد فرد بشر، و یا در تک تک اقوام، در همه تقادیر عمل کند، و راه بشر را پیش پایش روشن سازد، و لیکن طبیعت سودجوی بشر دائما متمایل به آن جانبی است که صلاح خود را در آن سو می‏بیند، اجتماعی هم که تابع طبیعت است، افراد خود را به همان سو هدایت می‏کند، پس بالاخره اجتماع انسان هیات صالحه‏ای به خود خواهد گرفت، که در آن هیات سعادت افراد اجتماع تامین می‏شود، و این همان اصل معروف است که می‏گویند انسان تابع محیط است، آری واکنشها و تاثیرهای متقابل که جهات متضاد در یکدیگر دارند، بالاخره کار اجتماع را به صلاحی مناسب محیط زندگی انسانی می‏کشاند، و در نتیجه سعادت نوع را در صورتی که افرادش مجتمع باشند به سوی نوع جلب می‏کند.

شاهد این معنا این است که هم خود مشاهده می‏کنیم، و هم تاریخ می‏گوید: که اجتماعات لا یزال رو به سوی تکامل داشته، و همواره در جستجوی صلاح و بهتر شدن بوده، و به سوی سعادتی که در ذائقه انسان لذیذ است متوجه است.

بعضی از اجتماعات به این آرزوی خود رسیده‏اند، مانند جامعه سویس، و بعضی در طریق رسیدن به آنند و هنوز شرایط کمال برایشان فراهم نشده، مانند سایر دولت‏ها که بعضی نزدیک به رسیدنند و بعضی فاصله‏شان زیاد است.

در پاسخ می‏گوئیم: اینکه طبیعت به سوی کمال و سعادت است، چیزی نیست که کسی بتواند آن را انکار کند چون اجتماعی که سروکارش منتهی به طبیعت است حالش حال طبیعت است، در اینکه مانند طبیعت متوجه به سوی کمال است، ولیکن آن حقیقتی که جا دارد مورد دقت قرار گیرد، این است که این تمایل و توجه مستلزم آن نیست که کمال و سعادت حقیقیش فعلیت هم داشته باشد، گفتگوی شما درباره کمال شهوی و غضبی انسان است، که ما در سابق گفتیم این کمال در انسان فعلیت دارد، آنکه در انسان بالقوه است و همه تکاپوی زندگیش به دنبال آن است، آن سعادت حقیقی است، شاهدش عینا، همان شاهدی است که خود شما به آن استشهاد کردید، که اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوی کمال متوجه بوده و هستند، همه می‏خواهند به مدینه فاصله و سعیده برسند، چیزی که هست بعضی به آن نزدیک شده‏اند، و بعضی دیگر هنوز دورند.

آری آن کمال و سعادتی که ما در اجتماعات، نامبرده می‏بینیم کمال و سعادت جسمی است، و کمال جسمی کمال انسان نیست، چون انسان در همان جسمانیت خلاصه نمی‏شود، بلکه او مرکب است از جسمی و روحی، و مؤلف است از دو جهت مادیت و معنویت، او حیاتی در بدن دارد، و حیاتی بعد از مفارقت از بدن، آری او فنا و زوال ندارد، او احتیاج به کمال و سعادتی دارد که در زندگی آخرت خود به آن تکیه داشته باشد، پس این صحیح نیست که کمال جسمی او را که اساسش زندگی طبیعی او است کمال او و سعادت او بخوانی، و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانی.

پس روشن شد که اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوی فعلیت کمال جسمانیش، نه کمال انسانی، و اگر منظور شما این است که انسان به حسب طبیعت به سوی کمال حقیقی و سعادت واقعیش هدایت شده، (نه کمال جسمانی که اگر تقویت شود، انسانیتش هلاک گشته، آن واقعیت دو گونه‏اش مبدل به یک گونه آنهم حیوانیت شده، و در نتیجه از صراط مستقیم گمراه می‏گردد) اشتباه کرده‏اید، برای اینکه چنین کمالی جز با تاییدی از ناحیه مساله نبوت، و جز بوسیله هدایت الهیه حاصل نمی‏شود.

و اگر بگوئی: از دو حال بیرون نیست، یا این هدایت الهیه و دعوت نبویه که شما مدعی صحت آن هستید ارتباطی با هدایت تکوینی دارد و یا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، باید تاثیرش در اجتماعات بشری فعلیت داشته باشد، همانطور که هدایت تکوینی انسان و بلکه هر موجود مخلوقی به سوی منافع وجودش امری است فعلی، و جاری در خلقت و تکوین، پس باید همه اجتماعات دارای هدایت انبیا باشند، و عینا مانند سایر غرائزی که در همه افراد بشر جاری است جریان داشته باشد، و اگر ارتباطی با هدایت تکوینی نداشته باشد، که دیگر معنا ندارد آن را هدایت به سوی کمال حقیقی و اصلاح حقیقی بخوانی، چون اجتماعات بشری چنین هدایتی را نمی‏پذیرد.

پس ادعای اینکه تنها مساله نبوت می‏تواند اختلافات زندگی را برطرف کند، صرف فرضیه‏ای است که قابل انطباق با حقیقت و واقع نیست.

در پاسخ می‏گوئیم: اولا هدایت الهیه و دعوت نبویه ارتباط با هدایت تکوینی دارد، و آثارش در تربیت انسانها مشهود و معاین است، بطوریکه کسی نمی‏تواند آنرا انکار کند، مگر لجبازی که سر ناسازگاری داشته باشد، برای اینکه در تمامی اعصار که این هدایت در بشر ظاهر شده، میلیونها نفر را که به آن دعوت ایمان آورده و منقاد آن شدند، برای رسیدن به سعادت تربیت کرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انکار و ردشان به شقاوت کشانیده.

علاوه بر بعضی اجتماعات دینی که احیانا تشکیل شده، و به صورت مدینه فاضله‏ای در آمده است، از این هم که بگذریم عمر دنیا که هنوز تمام نشده، و عالم انسانی منقرض نگشته، از کجا که تحولات اجتماع انسانی روزی کار انسان را به تشکیل اجتماعی دینی و صالح نکشاند، اجتماعی که زندگی انسانها در آن، زندگی انسان حقیقی باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقیه برسد، روزی که در روی زمین جز خدا چیزی پرستیده نشود، و اثری از ظلم و رذائل باقی نماند، و ما نمی‏توانیم مثل چنین تاثیر عظیمی را نادیده گرفته، و بی‏اعتنا از کنارش بگذریم.

و ثانیا بحثهای اجتماعی، و همچنین علم روانکاوی و علم اخلاق این معنا را ثابت کرده که افعالی که از انسان سر می‏زند، ارتباطی با احوال درونی و ملکات اخلاقی دارد، و از سرچشمه صفات نفسانی تراوش می‏کند، و در عین حال تاثیری متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عین اینکه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم می‏گذارند، و از این مطلب مسلم دو اصل استنتاج می‏شود، یکی سرایت صفات و اخلاق، و یکی هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسیله سرایت در عمل وسعت عرضی پیدا می‏کند، و در اصل دوم بقای وجود آنها بوسیله وراثت وسعت طولی می‏یابد.

(ساده‏تر بگویم عمل آدمی مطابق و هم سنخ نفس او صادر می‏شود هر قدر نفس دارای صفات کاملتری باشد عمل دارای کیفیت بیشتری از حسن می‏گردد و این همان وسعت عرضی است و در اثر تکرار اینگونه اعمال ملکات فاضله رسوخ بیشتری در نفس پیدا می‏کند و در نتیجه صدور اینگونه اعمال دوام و بقای بیشتری می‏یابد و این همان وسعت طولی است).

مترجم پس چنین دعوت عظیمی که همواره دوش به دوش بشر و از قدیمی‏ترین عهد بشریت چه قبل از ضبط تاریخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذیرفته حتما اثر عمیقی در زندگی اجتماعی بشر داشته، و در تهذیب اخلاق بشر و تقویت صفات پسندیده او اثر گذاشته، و گرنه مورد قبول او واقع نمی‏شد، پس دعوت دینی بدون شک آثاری در نفوس داشته حتی در آن اکثریتی که آنرا نپذیرفته و به آن ایمان نیاوردند.

آری حقیقت امر این است که این تمدنی که ما فعلا در جوامع مترقی بشر می‏بینیم، همه از آثار نبوت و دین است، که این جوامع آن را به وراثت و یا تقلید به دست آورده‏اند، از روزی که دین در میان بشر پیدا شد، و امت‏ها و جماعتهای بسیاری خود را متدین به آن دانستند، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد، چون غیر از دین هیچ عامل دیگری و هیچ داعی دیگری بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده.

پس آنچه از صفات پسندیده در امروز در میان اقوام و ملل می‏بینیم، هر قدر هم اندک باشد بطور قطع از بقایای آثار و نتایج آن دعوت است، چون اجتماعاتی که در بشر پیدا شده، و سیستم‏هائی که برای خود اتخاذ کرده، بطور کلی سه قسم سیستم است، و چهارمی ندارد.

یکی سیستم استبداد است، که جامعه را در تمامی شؤون انسانیت محکوم به اسارت و بردگی می‏کند.

و یکی دیگر سیستم پارلمانی است که در آن قوانین مدنی در میان مردم حکمفرماست.

و قلمرو این قوانین تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوی بشر را آزاد گذاشته، و بلکه به آزادی در آن دعوت هم می‏کند.

و سوم دین است که بشر را در جمیع شؤون مادی و معنوی دعوت به صلاح می‏کند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.

بنابراین اگر در دنیا امید خیر یا سعادتی باشد، باید از دین و تربیت دینی امید داشت، و در آن جستجو کرد، شاهد این معنا ملل راقیه دنیای عصر حاضر است که می‏بینیم اساس اجتماع را کمالات مادی و طبیعی قرار داده، و مساله دین و اخلاق را مهمل گذاشته‏اند، و می‏بینیم با اینکه اصل فطرت را دارند، مع ذلک فضائل انسانی از قبیل صلاح و رحمت و محبت و صفای قلب و غیره را از دست داده‏اند، و احکام فطرت را از یاد برده‏اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر کافی بود، و همانطور که گفتیم صفات انسانی از بقایای موروثی دین نبود، نمی‏بایستی کار بشر به این توحش بکشد و نباید هیچ یک از فضائل انسانی را از دست داده باشد.

علاوه بر اینکه تاریخ راستگوترین شاهد است بر اینکه تمدن غرب و پیشرفت کشورهای مسیحی اقتباسهائی است که مسیحیان بعد از جنگ‏های صلیبی از قوانین عامه اسلامی کرده، و بوسیله آن پیشرفت کردند، و خود مسلمانان آن قوانین را پشت سر انداختند، آنان پیشرفت کردند و اینان عقب ماندند، که اگر بخواهیم بیشتر در اینجا قلمفرسائی کنیم دامنه کلام بسیار وسیع می‏شود.

ولی سخن را کوتاه کرده می‏گوئیم: این دو اصلی که گفته شد، یعنی اصل سرایت و اصل وراثت، تقلیدی است چون انسان دارای این غریزه است، که می‏خواهد سنت و سیره‏ای را که با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و این دو اصل تقلیدی همانطور که باعث نفوذ سنت‏های غیر دینی می‏شوند، باعث نفوذ سنت‏های دینی نیز می‏شوند، و این خود تاثیری است فعلی.

حال اگر بپرسی: بنابراین دیگر فطرت چه نقشی دارد، وقتی سعادت بشر به دست مساله نبوت تامین می‏شود، دیگر نباید فطرت تاثیری داشته باشد، و حال آنکه می‏بینیم تشریع دینی هم اساس کار خود را فطرت بشر قرار داده، و انبیا ادعا می‏کنند که قوانین دینیشان بر طبق فطرت است.

در پاسخ می‏گوئیم: همان بیانی که در سابق برای ارتباط فطرت با سعادت و کمال انسان گذراندیم، در پاسخ از این شبهه کافی است، برای اینکه سعادت و کمالی که نبوت برای انسان جلب می‏کند، امری خارج از این نوع، و بیگانه از فطرت او نیست، چون خود فطرت نیز آن کمال را تشخیص می‏دهد.

چیزی که هست این تشخیص به تنهائی کافی نیست که آن کمال بالقوه را بالفعل کند، بدون اینکه معینی او را اعانت و یاری کند، و این معین که می‏تواند فطرت را در رسیدن به آن کمال یاری دهد یعنی حقیقت نبوت، نیز امری خارج از انسانیت و کمال انسانیت نیست، که مانند سنگی که در دست انسانی قرار گرفته چیزی خارج از ذات انسان، و منضم به انسان باشد، چون اگر اینطور بود، آنچه هم از ناحیه نبوت عاید انسان شده، باید چیزی بیگانه از انسان و سعادت و کمال او باشد و نظیر سنگینی‏ای باشد که در مثال مزبور آن سنگ به سنگینی انسان می‏افزاید، و هیچ ربطی به سنگینی خود او ندارد.

بلکه آن فایده و اثری که از ناحیه نبوت عاید انسان می‏شود نیز کمال فطری انسان است کمالی است که در نهاد این نوع ذخیره شده، و شعوری خاص و ادراکی مخصوص است که در حقیقت ذات بشر نهفته بوده، و تنها آحادی از بشر می‏توانند به آنها پی‏ببرند که مشمول عنایت الهیه قرار گرفته باشند، همچنانکه می‏بینیم کسانی از افراد بشر می‏توانند لذت نکاح و زناشوئی را درک کنند، که به سن بلوغ رسیده باشند، و آنهائی که به این سن نرسیده‏اند، با اینکه استعداد این درک در آنها هست، ولی نمی‏توانند آن را درک و لمس کنند، آری هر چند که تمامی افراد بشر از بالغ و غیر بالغ در فطرت انسانیت مشترکند و هر چند که درک شهوت درکی است فطری، اما فعلیت آن تنها مخصوص افراد بالغ است.

و سخن کوتاه اینکه نه حقیقت نبوت امری است زاید بر انسانیت انسانی که نبی خوانده می‏شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتی که سایر افراد امت را به سویش می‏خواند، امری است خارج از انسانیت و فطرت امت و بیگانه از آنچه وجود انسانیشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ایشان سعادت و کمال نبود.

در اینجا ممکن است بگوئی بنا بر این بیان اشکال دوباره متوجه مساله نبوت می‏شود، چون بنا بر این توجیه که گفتید نبوت خارج از فطرت نیست پس همان فطرت برای هدایت خلق کافی است.

چون خلاصه بیان شما این شد که اولا فطرت انسانی او را به تمدن و سپس به اختلاف می‏کشاند، و در ثانی همین فطرت در بعضی از افراد برجسته از صلحا که فطرتشان مستقیم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاک است آنان را به راه و روشی که مایه صلاح اجتماع و سعادت بشریت است هدایت می‏کند، و در نتیجه ایشان قوانینی وضع می‏کنند که زندگی دنیا و آخرت بشر را اصلاح می‏کند، چون بنا بر این بیان، نبی عبارت شد از انسان صالحی که در او نبوغی اجتماعی وجود دارد.

در پاسخ می‏گوئیم: خیر، ما نمی‏خواستیم این را بگوئیم و این گفته تفسیری است که با حقیقت نبوت و آثار آن منطبق نیست.

اولا برای اینکه این فرضیه‏ای است که بعضی علمای اجتماع که هیچ آگهی و تخصصی در مسائل دینی و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض کرده و گفته‏اند: نبوت نبوغ خاصی است اجتماعی که از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشی می‏شود، و این نبوغ او را وادار می‏کند در حال اجتماع، و آنچه مایه اصلاح اجتماعاتی است که دستخوش اختلال نظام شده، و آنچه مایه سعادت انسان اجتماعی است تفکر کند.

و آن وقت این نابغه اجتماعی را پیغمبر خوانده و فکر صالحی که از قوای فکریه او ترشح می‏کند وحی نامیده و قوانینی را که او به منظور اصلاح جامعه آورده است دین خوانده، و روح پاک او را که این افکار را به قوای فکریه او می‏دهد روح الامین نامیده، چون طهارت روح او نمی‏گذارد که هوا و هوس خود را پیروی نموده، در نتیجه به بشریت خیانت کند، (البته ملهم حقیقی را خدای سبحان دانسته) و نیز آن کتابی که مشتمل بر افکار عالیه و پاک او است، کتاب آسمانی، و قوای طبیعی، و یا جهات داعیه به خیر را ملائکه و نفس اماره به سوء و یا قوا و یا جهات داعیه به شر و فساد را شیطان خوانده، و بهمین قیاس تمامی مسائل نبوت را با مسائل طبیعی توجیه کرده است.

و حال آنکه این فرضیه فاسد است و ما در بحثی که پیرامون اعجاز داشتیم گفتیم باید نبوت به این معنا را یک بازی سیاسی نامید، نه نبوت الهی.

و باز در گذشته گفتیم: این فکری که آقایان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده‏اند از خواص عقل عملی است، که وظیفه‏اش تشخیص کارهای خیر از کارهای شر است، که کدام مصلحت دارد، و کدام مفسده؟ و این عقل را همه عقلا دارند، و یکی از هدایای فطرت است، که مشترک میان همه افراد انسان است.

و نیز گفتیم: این عقل عینا همان است که بشر را به اختلاف می‏کشاند، و چیزی که مایه اختلاف است نمی‏تواند در عین حال وسیله رفع اختلاف شود، بلکه محتاج است به متممی که کار او را در رفع اختلاف تکمیل کند، و توجه فرمودید که آن متمم باید شعوری خاص باشد که به حسب فعلیت مختص به بعضی از آحاد انسان باشد، تا بوسیله آن شعور مرموز به سوی سعادت حقیقی انسان در معاش و معادش هدایت شود.

از اینجا روشن گردید که این شعور از سنخ شعور فکر نیست، به این معنا که آن نتایج فکری که انسان از راه مقدمات عقلیه‏اش به دست می‏آورد، غیر شعور نبوی است، و طریق آن غیر طریق این است.

و روانکاوانی که پیرامون خواص نفس بحث می‏کنند شکی در این معنا ندارند که در آدمی شعوری هست نفسی و باطنی، که چه بسا در آحادی از افراد انسان پیدا می‏شود، و دری از غیب به رویش می‏گشاید از عالمی که ورای این عالم است و در نتیجه به عجایبی از معارف و معلومات دست می‏یابد، ورای آنچه در دسترس عقل و فکر است، و تمامی علمای نفس چه قدمای دانشمندان اسلامی خودمان، و چه روانکاوان عصر حاضر در اروپا از قبیل جمز انگلیسی و غیره به این حقیقت تصریح کرده‏اند.

پس معلوم شد که باب وحی نبوی غیر باب فکر عقلی است، و نیز معلوم گردید که مساله نبوت و همچنین شریعت و دین و کتاب و فرشتگان و شیاطین را نمی‏توان با آن معانی که آقایان برای این عناوین کرده‏اند منطبق دانست.

و ثانیا آنچه از کلمات خود انبیا که مدعی مقام نبوت و وحی بودند، از قبیل محمد، و عیسی، و موسی، و ابراهیم، و نوح، (علیهماالسلام‏) و غیر ایشان در دست است، - با در نظر گرفتن اینکه این حضرات دعوی یکدیگر را تصدیق دارند، - و نیز آنچه از کتب آنان باقی مانده، مانند قرآن کریم، صریح در خلاف این تفسیری است که آقایان برای نبوت، و وحی، و نزول کتاب، و همچنین ملائکه، و حقایق دیگر دینی کرده‏اند، برای اینکه صریح کتاب و سنت اسلام و همچنین آنچه از انبیا (علیهم‏السلام‏) درباره این حقایق و آثارش به ما رسیده خارج از سنخ طبیعی و نشاه ماده و حکم حس است، و خلاصه حقایقی است که اگر بخواهیم با اسرار طبیعی توجیهش کنیم، تاویلی کرده‏ایم که طبیعت کلام آنان آن را نمی‏پذیرد، و ذوق هیچ شنونده‏ای آن را نمی‏پسندد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آنچه وسیله رفع اختلاف اجتماع انسانی است شعوری باطنی است، که صلاح اجتماع را درک می‏کند، و آن شعور باطنی نیروئی است که پیغمبران را از دیگران ممتاز می‏کند، شعوری است غیر شعور فکری، که تمامی افراد انسان در آن شریکند.

باز هم اگر برگردی و بگوئی: در سابق گفتیم: هر طریقه و روشی که فرض شود هادی انسان به سوی سعادت و کمال نوعی او است، باید از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبی از فطرت او، و چون سنگی در دست او، و این شعور باطنی که شما برای انبیا اثبات می‏کنید امری است خارق العاده که تک تک افراد انسان در خود چنان چیزی نمی‏یابند، و افراد انگشت‏شماری مدعی داشتن آن هستند، و با این حال چگونه می‏تواند تمامی افراد بشر را به سوی صلاح و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟.

در پاسخ می‏گوئیم: در اینکه مساله نبوت امری خارق العاده است حرفی نیست، و همچنین در اینکه شعور نبوت از قبیل ادراکات باطنی است، و شعوری است پنهان از حواس ظاهری شکی نیست، لیکن عقل بشر نه منکر خارق العاده است، و نه هر چیزی را که محسوس به حواس ظاهری نیست باطل و خالی از حقیقت می‏داند.

آن چیزی که عقل نمی‏پذیرد تنها امور محال است، و هیچ دلیل عقلی بر محال بودن خارق العاده نداریم، بلکه خود عقل اینگونه امور و همچنین امور مستور از حواس ظاهری را اثبات می‏کند، و راه برای اثباتش دارد.

آری عقل می‏تواند برای اثبات هر امر ممکن از دو طریق استدلال کند، یکی از طریق علل وجود آن، که این قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمی می‏خوانند، و دیگری از راه لوازم و آثار آن که این طریق را طریق انی می‏نامند، از این دو طریق وجود آن چیز را اثبات می‏کند: هر چند که به هیچ یک از حواس ظاهری محسوس نباشد.

نبوت را هم به همان معنائی که ما برای آن کردیم می‏توان به این دو طریق اثبات نمود، یک بار از طریق آثار و برکاتش که همان تامین سعادت دنیا و آخرت بشر است و نوبتی از طریق لوازمش، به این بیان که نبوت از آنجا که امری است خارق العاده قهرا برگشت ادعای آن از ناحیه کسی که مدعی نبوت است، به این ادعا است که آن خدائی که در ورای طبیعت است و اله طبیعت است، و طبیعت را بطور کلی به سوی سعادتش و انسان را هم که نوعی از موجودات طبیعت است به سوی کمال و سعادتش هدایت می‏کند، در بعضی از افراد انسان تصرفی خارق العاده می‏کند، به این معنا که به او وحی می‏فرستد.

حال می‏گوئیم شما بر حسب فرض نبوت را پذیرفته‏اید تنها اشکالتان در این است که مردمی که شعور مرموز آن پیغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطی و اتحادی با دعوت او ندارد، چگونه ممکن است به نبوت او پی ببرند، تا او بتواند ایشان را به سوی کمال و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟.

حاصل جواب ما این شد که مردم به محضی که دعوی او را می‏شنوند: این معنا به ذهنشان می‏آید که اگر این شخص پیغمبر باشد، یعنی شخص خارق العاده باشد که خدای تعالی در او تصرفی خارق العاده کرده، باید کارهای خارق العاده دیگر هم صدورش از او ممکن باشد، چون به اصطلاح علمی معروف(حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، یعنی دو چیز که مثل همدیگرند اگر حکم یکی امکان و جواز باشد، حکم آن دیگری هم همان است و اگر حکم یکی عدم امکان و جواز باشد، در آن دیگری هم همان است).

در مساله مورد بحث نیز وقتی بنا شد یک امر خارق العاده ممکن باشد، باید خارق العاده‏های دیگر نیز ممکن باشد و این شخص خودش دعوی نبوت یعنی امری خارق العاده می‏کند، پس باید خارق العاده‏هائی دیگر نیز برایش ممکن باشد، و بتواند برای اثبات نبوت خود معجزه بیاورد، معجزه‏ای مربوط به نبوتش که هر بیننده‏ای که در نبوت او شک دارد، با دیدن آن یقین به نبوت وی بکند، و ما در بحث اعجاز در تفسیر آیه: و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله...به قدر کفایت بحث کردیم.

حال اگر بگوئی: گیرم که اختلاف بشر بوسیله این شعور مرموز که نامش وحی نبوت است، و شخص پیغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات کرد، و مردم به حکم عقل خودشان محکوم به پذیرفتن آثار نبوت او یعنی دین و شریعت او شدند، برطرف شد، لیکن این سؤال باقی می‏ماند که از کجا بفهمیم این پیغمبر ایمن از اشتباه است، و چه عاملی هست که می‏تواند او را در تشریعاتش از وقوع در اشتباه جلوگیر شود، او هم فردی است از بشر، همان طبیعت که سایر افراد دارند که احیانا دچار اشتباه می‏شوند، او نیز دارد، و معلوم است که ارتکاب خطا و اشتباه در مرحله تشریع دین و رفع اختلاف از اجتماع خود عین اختلاف اجتماعی است در اینکه از استکمال نوع انسانی جلوگیر شده، و او را از راه سعادت و کمالش منحرف و گمراه می‏کند، در نتیجه همان محذور دوباره و از نو برمی‏گردد.

در پاسخ می‏گوئیم: این سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبیا است، که بحث‏های گذشته صرفنظر از دلیل نقلی پاسخگوی آن است، برای اینکه گفتیم آن عاملی که نوع انسان را آفرید و به سوی فعلیت کمال و در آخر به سوی این کمالی که گفتیم رفع اختلاف می‏کند سوق داد، ناموس خلقت بود، که عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوی کمال وجودی و سعادت حقیقیش، آری آن سبب که باعث شد انسان در خارج وجودی حقیقی یابد، مانند سایر انواع موجودات خارجی همان سبب او را به هدایت تکوینی خارجی به سوی سعادتش هدایت می‏کند.

این هم مسلم و معلوم است که امور خارجی از این جهت که خارجی هستند دچار خطا و غلط نمی‏شوند، به این معنا که در وجود خارجی خطا و غلط نیست، چون پر واضح است که آنچه در خارج است همان است که در خارج هست، و خطا و غلط جایش ذهن است، به این معنا که گاهی علوم تصدیقی و فکری با خارج تطبیق نمی‏کند، و گاهی می‏کند، آنجا که تطبیق نمی‏کند می‏گوئیم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و یا فلان خبر دروغ است، و آنجا که تطبیق می‏کند، می‏گوئیم صحیح و راست است.

و وقتی فرض کردیم که آن چیزی که انسانها را به سوی سعادت و رفع اختلاف ناشی از اجتماعش هدایت می‏کند، ایجاد و تکوین است، قهرا باید اشتباه و خطائی در هدایتش مرتکب نشود، نه در هدایتش، و نه در وسیله هدایتش، که همان روح نبوت و شعور مرموز وحی است، پس نه تکوین در ایجاد این شعور در وجود شخص نبی اشتباه می‏کند، و نه خود این شعور که پدیده تکوین است، در تشخیص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه می‏شود، و اگر فرض کنیم خطا و غلطی در کارش باشد واجب است که تکوین این نقیصه را با امری که مصون از غلط و اشتباه است تدارک و جبران کند، پس واجب است بالاخره کار تکوین در این خصوص منتهی به امری شود که خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گردید که روح نبوی به هیچ چیزی تعلق نمی‏گیرد، مگر آنکه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعت تشریع شده است، و این عصمت همانطور که در سابق هم اشاره کردیم غیر عصمت از معصیت است، چون این عصمت مربوط به تلقی وحی از خدای سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبودیت است، و مرحله سومی هم هست که آن عبارت است از عصمت در تبلیغ وحی، و این دو قسم اخیر هر دو در طریق سعادت انسان تکوینی قرار دارند و بطور تکوین هم قرار دارند، و چون گفتیم خطا و غلطی در تکوین نیست، پس هیچ پیغمبری در گرفتن وحی و هم در مرحله تبلیغ خطا ندارد.

از آنچه گذشت پاسخ از یک اشکال دیگری که در این مقام شده روشن می‏شود، و آن اشکال این است که چرا نتوانیم این احتمال را بدهیم که این شعور باطنی یعنی وحی مانند شعور فطری که در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور که دومی محکوم تغیر و دستخوش تاثر است اولی نیز باشد؟.

آری شعور فطری هر چند امری غیر مادی و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اینکه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را می‏پذیرد، همچنانکه در مورد افراد دیوانه و سفیه و ابله و کودن و سالخوردگانی که دچار ضعف شعور می‏شوند، و سایر آفاتی که عارض بر قوای مدرکه می‏گردد مشاهده می‏کنیم، چه اشکال دارد که درباره شعور مرموز وحی هم احتمال دهیم و بگوئیم: هر چند امری است مجرد، ولی هر چه باشد یک نحوه تعلقی به بدن مادی پیغمبر دارد، و حتی به فرضی هم که قبول کنیم که این شعور ذاتا غیر مادی است، باز جلو این احتمال باز است، که مانند شعور فکری تغیر و فساد را بپذیرد، همینکه پای این احتمال به میان آید، تمامی اشکالات قبلی مسلما عود می‏کند.

برای اینکه در پاسخ می‏گوئیم: ما در سابق روشن کردیم که این هدایت و سوق یعنی سوق نوع انسانی به سوی سعادت حقیقیه‏اش کار آفریدگار، و به دست صنع و ایجاد خارجی است، نه کار عقل فکری و عملی، و گفتیم که فرض پیدایش خطا در وجود خارجی فرضی است بی‏معنا.

و اما اینکه گفتید: این شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادی در معرض تغیر و فساد است قبول نداریم که هر شعوری که متعلق به بدن باشد در معرض تغیر و فساد است بلکه آن مقداری که در این باره مسلم است، همان شعور فکری است (و ما گفتیم که شعور نبوت از قبیل شعور فکری نیست) به دلیل اینکه یک قسم از شعورها شعور و درک انسان نسبت به خودش است، که نه بطلان می‏پذیرد، و نه فساد، و نه تغیر و نه خطا (حتی دیوانه و سفیه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضوری است، و خود معلوم آن، عین معلوم خارجی است، و سخن بیشتر درباره این مطلب موکول به محل خودش (در مباحث فلسفی) است.

پس از آنچه تاکنون گفته شد چند مساله روشن گردید، اول اینکه اجتماع انسانی همانطور که به سوی تمدن می‏رود به سوی اختلاف هم می‏رود.

دوم اینکه این اختلاف که قاطع الطریق سعادت نوع است با فرومولهای عقل فکری و قوانین مقرره آن از بین نمی‏رود و نخواهد رفت.

سوم اینکه تنها رافع این اختلاف، شعور نبوی است، که خدای سبحان آن را به آحادی از انسانها می‏دهد، و بس.

چهارم اینکه سنخه این شعور باطنی که در انبیا هست غیر سنخه شعور فکری است که همه عقلا از انسانها در آن شریکند.

پنجم اینکه این شعور مرموز در ادراک عقائد و قوانین حیات‏بخشی که سعادت حقیقی انسانها را تضمین می‏کند، دچار اشتباه نمی‏شود.

ششم اینکه این نتایج (که البته سه نتیجه آخر، یعنی لزوم بعثت انبیا، و اینکه شعور وحی غیر شعور فکری است، و اینکه پیغمبر معصوم است، و در تلقی و گرفتن وحی خطا نمی‏کند) نتایجی است که ناموس عمومی عالم طبیعی آن را دست می‏دهد، و ناموس عمومی عالم این است که هر یک از انواع موجوداتی که ما می‏بینیم به سوی سعادت و کمالش هدایت شده، و هادی آنها همان علل هستی آنها است، که هر موجودی را به وسائل حرکت به سوی سعادتش و رسیدن به آن مجهز کرده، بطوریکه هر موجودی می‏تواند سعادت خود را دریابد، انسان هم یکی از انواع موجودات است، او نیز مجهز به تمامی جهازی که بتواند بوسیله آن عقاید حقه و ملکات فاضله را دریابد، و عمل خود را صالح کند، و اجتماعی فاضل ترتیب دهد می‏باشد، پس ناگزیر ناموس هستی باید این سعادت را در خارج برای او فراهم کرده باشد، و بطور هدایت تکوینی او را به سوی آن سعادت هدایت کرده باشد، آری بطور هدایت تکوینی که غلط و خطائی در آن راه نداشته باشد، که بیانش گذشت.

در سابق گفتیم: این آیات از جمله: یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة تا آخر آیه مورد بحث یک سیاق دارند، و همه به هم مربوطند.

ام حسبتم ان تدخلوا الجنة...در این جمله آنچه را که آیات سابق بر آن دلالت می‏کرد تثبیت می‏کند، و آن این بود که دین یک نوع هدایت خدائی است، برای مردم هدایتی است به سوی سعادتشان در دنیا و آخرت، و نعمتی است که خداوند بشر را به آن اختصاص داده.

پس بر انسانها واجب است در برابر آن تسلیم شوند، و با وجود آن دیگر گامهای شیطان را پیروی نکنند، و در این هدایت اختلاف نیندازند، و دوا را به صورت دردی جدید در نیاورند، و بوسیله پیروی هوا و به طمع زخرف دنیا نعمت خدای سبحان را با کفر و عذاب معاوضه ننمایند که اگر چنین کنند غضبی از ناحیه پروردگارشان به ایشان می‏رسد، همانطوری که به بنی اسرائیل رسید، چون آنها هم نعمت پروردگار را بعد از آنکه در اختیارشان قرار گرفت تغییر دادند آری خدا با بنی اسرائیل عداوت خاصی نداشت، این سنت دائمی خدا است که فتنه‏ها پیش آورد، و احدی از مردم به سعادت دین و قرب رب العالمین نمی‏رسد مگر با ثبات و تسلیم.

در این آیه شریفه التفاتی از غیبت به خطاب به کار رفته، چون در آیات قبلی مؤمنین، غایب فرض شده بودند، می‏فرمود: (مردم امت واحده‏ای بودند)، و در این آیه حاضر به حساب آمده‏اند، می‏فرماید: (نکند خیال کرده‏اید که...)، و این بدان جهت بود که اصلا در این آیات روی سخن با مؤمنین بود، در شش آیه قبل می‏فرمود: (یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة)، چیزی که هست در آیه قبلی موقعیت ایجاب کرد مؤمنین غایب به حساب آیند، همینکه آن عنایت کلامیه اعمال شد دو باره به سیاق قبلی برگشته مؤمنین را مخاطب قرار داد.

کلمه(ام) متصله و به معنای (یا اینکه) نیست، بلکه منقطعه و به معنای (بلکه) است، و معنای آیه بطوریکه دیگران هم گفته‏اند این است که(نه، بلکه گویا پنداشته‏اید که قبل از برخورد با آنچه امم گذشته برخوردند داخل بهشت می‏شوید).

البته اختلافی که در میان اهل ادب درباره کلمه (ام) منقطعه وجود دارد معروف است: ولی حق مطلب به نظر ما این است که اصل این کلمه برای افاده تردید (یا اینکه) است، و اگر گاهی معنای (بلکه) را می‏دهد، از این نظر است که معنای بلکه هم در آن موارد منطبق است، نه اینکه بر حسب وضع لغوی دو جور (ام) داریم، در نتیجه معنای ام منقطعه در مورد آیه مورد بحث این می‏شود: (هل انقطعتم بما امرناکم من التسلیم، بعد الایمان، و الثبات علی نعمة الدین، و الاتفاق و الاتحاد ام لا بل حسبتم أن تدخلوا الجنة...)، یعنی آیا بعد از آنکه به شما دستور دادیم که بعد از ایمان آوردن هم استقامت به خرج دهید و هم تسلیم شوید آیا از آرزوی کاذب خود دست برداشته‏اید یا نه، بلکه گمان دارید که داخل بهشت می‏شوید.

و لما یاتکم مثل الذین خلوا من قبلکم کلمه (مثل) اگر با کسره میم و سکون ثا خوانده شود به معنای شبه (مانند) است، و اگر بفتحه میم و فتحه ثا خوانده شود معنای شبه (شباهت) را می‏دهد، و منظور از مثل که برای چیزی می‏آورند بیانی است که کانه آن چیز را در نظر شنونده مجسم کرده است، که این چنین بیان را استعاره تمثیلیه می‏گویند، مانند اینکه خدای تعالی درباره علمای یهود که به علم خود عمل نمی‏کردند مثل زده به چهارپائی که کتاب بر آن بار کرده باشند، می‏فرماید: مثل الذین حملوا التوریة ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا و نیز از همین باب است مثل به معنای صفت مانند آیه: انظر کیف ضربوا لک الامثال چون این در پاسخ آن تهمت‏ها است که به رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏زدند، و می‏گفتند: او مجنون است، ساحر است، کذاب است، و امثال اینها، پس کلمه امثال در اینجا به معنای صفت است و از آنجائی که در آیه مورد بحث خدای تعالی با جمله (مستهم الباساء و الضراء...) آن مثل را بیان کرده، لاجرم باید گفت: که کلمه نامبرده معنای اول را می‏دهد.

مستهم الباساء و الضراء...بعد از آنکه شوق مخاطب برای فهمیدن تفصیل اجمالی که جمله: (و لما یاتکم مثل الذین...) بر آن دلالت داشت شدید شد، با جمله مورد بحث آن را تفصیل داد، و کلمه(باساء) به معنای شدت و سختی است که از خارج نفس آدمی به آدمی وارد می‏شود، مانند گرفتاریهای مالی، و جاهی، و خانوادگی، و نداشتن امنیتی که در زندگیش به آن نیازمند است.

و اما ضراء عبارت است از شدتی که به جان و تن انسان می‏رسد، مانند جراحت و قتل و مرض، و کلمه زلزله و زلزال معنایش معروف است، و اصل آن از ماده (ز - ل - ل) است، که به معنای لغزیدن است، و اگر این کلمه تکرار شده، برای این بود که بر تکرار دلالت کند، تو گوئی زمینی که مثلا دچار زلزله شده، لغزشهائی پشت سرهم کرده، و این معنا، در کلمه (صر - و صرصر)، و کلمه (صل و صلصل) و کلمه (کب و کبکب) نیز جریان دارد، و کلمه زلزال در آیه شریفه کنایه است از اضطراب و دهشت.

حتی یقول الرسول و الذین آمنوا معه...کلمه (یقول) به نصب لام خوانده شده و بنابر این قرائت جمله در معنای غایت و نتیجه است.

برای جملات قبل بعضی هم آن را به ضمه لام خوانده‏اند.

و بنابراین قرائت جمله نامبرده حکایت حال گذشته است، و هرچند هر دو معنا صحیح است، لیکن دومی با سیاق مناسب‏تر است، برای اینکه اگر جمله نامبرده غایتی باشد که جمله(زلزلوا) را تعلیل کند، آنطور که باید با سیاق مناسب نیست.

متی نصر الله الا ان نصر الله قریب این جمله حکایت کلام رسول و مؤمنین به آن حضرت با هم است، و گرچه چنین کلامی از رسول خدا به ذهن می‏زند، که آن جناب چرا باید بگوید(یاری خدا کی می‏رسد)؟ ولی با در نظر گرفتن اینکه خدای تعالی قبلا به رسول و مؤمنین وعده نصرت داده بود، و مثلا فرموده بود: و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون و نیز فرموده بود: کتب الله لا غلبن انا و رسلی جمله مورد بحث هیچ به ذهن نمی‏زند، و اگر بنا باشد از شنیدن امثال این عبارتها یکه بخوریم باید از آیه: حتی اذا استیئس الرسل، و ظنوا انهم قد کذبوا، جاءهم نصرنا باید یکه بخوریم، که لحنش شدیدتر از لحن آیه مورد بحث است.

و نیز ظاهر آن است که جمله: الا ان نصر الله قریب حکایت کلام خدای تعالی باشد، نه تتمه کلام رسول و مؤمنین با وی.

و این آیه همانطور که قبلا هم اشاره کردیم دلالت می‏کند بر اینکه مساله ابتلا و امتحان در امت اسلام نیز جریان دارد، و این سنت همیشگی است.

و نیز دلالت دارد بر اینکه مثل و وصف امتهای گذشته عینا تکرار می‏شود، آنچه بر سر امتهای گذشته رفته است بر امت اسلام نیز خواهد رفت، و این همان است که نامش را تکرار تاریخ و یا عود آن می‏گذاریم.

یسئلونک ما ذا ینفقون؟ قل ما انفقتم من خیر...مفسرین گفته‏اند این آیه سؤال و جوابی است که جواب آن طبق اسلوب حکمت داده شده، برای اینکه سؤال از جنس و نوع انفاقات کرده‏اند، که از چه جنسی و چه نوعی انفاق کنند، و این سؤال بی‏شباهت به لغو نیست، برای اینکه هر کسی می‏داند که انفاق با چه چیز انجام می‏شود، (با انواع مال)، پس جا داشت بپرسند به چه کسی انفاق کنیم، و بهمین جهت سؤال ایشان را پاسخ نداده، جواب را از سؤال صحیحی داد که آنها نکرده بودند، یعنی بیان حال و انواع کسانی که باید به ایشان انفاق کرد، تا هم جوابی داده باشد، و هم تعلیمشان کرده باشد که چگونه سؤال کنند.

و این سخن از مفسرین سخنی است بلیغ، الا اینکه یک چیز را نگفتند و آن این است که آیه شریفه در عین حال جنس مورد انفاق را هم بیان کرده، و با دو جمله بطور اجمال متعرض آن نیز شده، اول با کلمه (من خیر)، و دوم با جمله (و ما تفعلوا من خیر فان الله به علیم...).

پس آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آن چیزی که باید انفاق شود مال است، حال هر چه می‏خواهد باشد، چه کم و چه زیاد، و اینکه این عمل عمل خبری است، و خدا بدان آگاه است، و لیکن ایشان باید می‏پرسیدند به چه کسی انفاق کنند، و مستحق انفاق را بشناسند، و مستحقین انفاق عبارتند از والدین، و اقربا، و ایتام، و مساکین، و ابن السبیل.

و از سخنان عجیب و غریب، گفتار بعضی از مفسرین است که گفته‏اند: مراد از کلمه(ما) در جمله (ما ینفقون) پرسش از ماهیت نیست، چون استعمال (ما) در ماهیت یک اصطلاح منطقی است، که نباید یک جمله عربی و مخصوصا جمله قرآنی را که فصیح‏ترین کلام و بلیغ‏ترین کلمات عربی است با اصطلاح منطقی معنا کنیم، بلکه کلمه نامبرده سؤال از کیفیت انفاق است، که به چه صورت این عمل را انجام دهند؟ و مال را در چه محلی مصرف کنند؟ در پاسخ فرموده در این مصارف خرج کنید، پس جواب مطابق سؤال است، نه آنطور که علمای بلاغت گفته‏اند.

نظیر این سخن بلکه غریب‏تر از آن گفتار بعضی دیگر است که گفته‏اند: هر چند سؤال بلفظ(ما) آمده، الا اینکه مقصود سؤال از کیفیت است، چون همه می‏دانند که آنچه انفاق می‏شود مال است، نظیر آیه: قالوا ادع لنا ربک یبین لنا ما هی ان البقر تشابه علینا، که در سؤال خود کلمه(ما) را آورده‏اند، با اینکه بنی اسرائیل می‏دانستند گاو چیست، و چه صفتی دارد، و ما نمی‏توانیم کلمه(ما هی) را حمل بر سؤال از ماهیت کنیم، ناگزیر باید بگوئیم سؤال از صفاتی است که گاو مورد نظر را از گاوهای دیگر جدا کند، و به همین جهت جواب را مطابق سؤال داد و فرمود: قال انه یقول انها بقرة لا ذلول....

امر بر این مفسرین مشتبه شده و خیال کرده‏اند وقتی کلمه (ما) در لغت وضع نشده برای سؤال از ماهیت، که یک اصطلاح منطقی است، و معنایش سؤال از جنس قریب و فصل قریب است، پس حتما وضع شده برای سؤال از کیفیت، در حالی که هیچ ملازمه میان این دو نیست، تا کسی بتواند در سؤال از مستحقین انفاق بپرسد: (ما ذا انفق چه انفاق کنم) و منظورش این باشد که به چه کسی انفاق کنم، و در جوابش گفته شود: به والدین و اقربا، چون اینگونه سؤال کردن از روشن‏ترین موارد غلط حرف زدن است.

بلکه کلمه (ما) وضع شده است برای سؤال از مشخصاتی که مورد سؤال را معرفی کند، حال چه اینکه این تعریف با حد و ماهیت باشد، و چه با خواص و اوصاف پس معنای این کلمه اعم از اصطلاح منطقی‏ها است، نه اینکه مغایر آن باشد و تنها وضع شده باشد برای سؤال از کیفیت چیزی، و از همینجا معلوم می‏شود که در آیه شریفه: (یبین لنا ما هی)، و پاسخ (انها بقرة لا ذلول) سؤال و جوابی مطابق با اصل لغت واقع شده، و در آنجا نیز خواسته‏اند گاو مورد نظر را با مشخصاتش تعریف کند، و موسی (علیه‏السلام‏) در پاسخ همین کار را کرد.

و اما اینکه گفتند از آنجا که ماهیت گاو معلوم بوده ناگزیریم کلمه (ما) را حمل بر سؤال از کیفیت گاو کنیم، نه از ماهیت آن، خطائی است که روشن‏تر از آن خطائی نیست، چون صرف این جهت باعث نمی‏شود که کلمه نامبرده معنای وضعی و لغویش تغییر کند.

گفتار دیگری که غرابت کمتری از گفتار مفسر قبلی ندارد، این است که بعضی گفته‏اند: سؤال از هر دو جهت بوده، هم از اینکه چه انفاق کنند و هم از اینکه کجا انفاق کنند، ولی یکی از دو سؤال حذف شده و تنها یکی ذکر شده است، چون از جواب فهمیده می‏شود که یکی حذف شده، و خطا بودن این حرف برای خواننده روشن است.

و به هر حال جای هیچ شکی نیست، در اینکه در آیه شریفه به جای پاسخ اصلی پاسخی دیگر داده شده، تا بفهماند که سؤال سؤالی درست نبوده، باید می‏پرسیدند به چه کسی انفاق کنیم، و گرنه جواب این سؤال که چه چیز را باید انفاق کرد بسیار روشن است، و سؤال از آن بیجا است، و اینکه در پاسخ به معنای دیگر توجه داد، برای همین بود که بفهماند سؤال صحیح چیست، و این عمل یعنی برگرداندن وجهه کلام به جائی دیگر در قرآن کریم بسیار است، و این خود از لطیف‏ترین بیاناتی است که جز در قرآن در هیچ کلامی دیگر یافت نمی‏شود، مانند آیه شریفه: و مثل الذین کفروا کمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاء و نداء، و آیه شریفه: مثل ما ینفقون فی هذه الحیوة الدنیا کمثل ریح فیها صر.

و آیه شریفه: مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله کمثل حبة انبتت سبع سنابل و آیه شریفه: یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتی الله بقلب سلیم و آیه شریفه: قل ما اسئلکم علیه من اجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا و آیه شریفه: سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و ما تفعلوا من خیر فان الله به علیم...در این جمله انفاق در جمله قبل به کلمه(خیر) تبدیل شده، همچنانکه در اول آیه مال به کلمه(خیر) تبدیل شده بود، و این برای اشاره به این نکته است که انفاق چه کم و چه زیادش عملی پسندیده و سفارش شده است، و لیکن در عین حال باید چیزی باشد که مورد رغبت و علاقه باشد همچنانکه قرآن کریم فرموده: لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون.

و نیز فرموده: یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ما کسبتم، و مما اخرجنا لکم من الارض و لا تیمموا الخبیث منه تنفقون و لستم باخذیه الا ان تغمضوا فیه.

و نیز اشاره باشد به اینکه انفاق باید به صورتی زشت و شر نباشد، مانند انفاق توأم با منت و اذیت، همچنانکه در جای دیگر به این نکته تصریح کرده می‏فرماید: ثم لا یتبعون ما انفقوا منا و لا اذی.

 و نیز فرموده: یسئلونک ما ذا ینفقون قل العفو.

 

بحث روایتی

در در المنثور از ابن عباس روایت کرده که گفت: من هیچ مردمی ندیدم که بهتر از اصحاب محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) باشند، چه به جز سیزده مساله از او نپرسیدند، تا آن جناب از دنیا رفت، و همه آن سؤالات در قرآن هست، از آن جمله است آیه: یسئلونک عن الخمر و المیسر، و یسئلونک عن الشهر الحرام، و یسئلونک عن الیتامی، و یسئلونک عن المحیض، و یسئلونک عن الانفال، و یسئلونک ماذا ینفقون، و خلاصه از آن جناب نپرسیدند مگر چیزی را که به حالشان سود داشت.

در مجمع البیان در ذیل آیه نامبرده گفته است: درباره عمرو بن جموح - که پیر مردی سالخورده و ثروتمند بود - نازل شده، که پرسید: یا رسول الله به چه چیز صدقه دهم، و به چه کسی دهم؟ خدای تعالی در پاسخ این آیه را فرستاد.

مؤلف: این حدیث را در در المنثور از ابن منذر از ابن حیان روایت کرده، و گفتند: ایشان روایت را ضعیف دانسته‏اند، ولی ما می‏گوئیم علاوه بر آن با مضمون آیه هم منطبق نیست، چون در آیه تنها یک سؤال آمده آنهم سؤال از اینکه چه چیز انفاق کنند، و سخنی از اینکه به چه کسی انفاق کنند نیامده.

و نظیر این روایت در عدم انطباق با آیه روایتی است که باز در المنثور از ابن جریر، و ابن منذر، از ابن جریح آورده که گفت: مؤمنین از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) پرسیدند اموال خود را به چه مصرفی برسانند؟ این آیه نازل شد، که یسئلونک ماذا ینفقون؟ قل ما انفقتم من خیر...، و این آیه مربوط به صدقات مستحبی است و زکات غیر اینها است.

باز نظیر آن در ضعف و عدم انطباق با آیه روایتی است که در الدر المنثور از سدی نقل کرده که گفت: روزی که آیه نازل شد هنوز زکات واجب نشده بود و این آیه مربوط به مخارجی است که افراد برای خانواده خود می‏کنند، و صدقاتی است که می‏دهند، بعدا آیه زکات نازل شد و این آیه را نسخ کرد.

مؤلف: نسبت بین آیه زکات که می‏فرماید: خذ من اموالهم صدقة و بین این آیه نسبت ناسخ و منسوخ نیست مگر اینکه معنای نسخ چیز دیگری باشد.

 

گلالتماس دعاگل

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٥:۱۳ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٦/۳٠