تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر المیزان قرآن کریم

تفسیر سوره ی بقره(آیات216تا219)

تفسیر آیات216تا219سوره ی مبارکه ی بقره

 از کتاب گرانقدر تفسیر المیزان

 نوشته ی علامه محمدحسین طباطبایی

  (رحمة الله تعالی علیه)

 به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

ترجمه آیات

 

 

 

قتال بر شما واجب شده در حالی که آن را مکروه می‏دارید و چه بسا چیزها که شما از آن کراهت دارید در حالی که خیرتان در آن است و چه بسا چیزها که دوست می‏دارید در حالی که شر شما در آن است و خدا خیر و شر شما را می‏داند و خود شما نمی‏دانید (216).

از تو از ماه حرام و قتال در آن می‏پرسند بگو قتال در ماه حرام گناهی بزرگ است ولی جلوگیری مشرکین از راه خدا و کفر به آن و جلوگیریشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بیرون کردنشان مؤمنین را از آنجا نزد خدا گناه بزرگتری است چون فتنه است و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است و این مشرکین لایزال با شما قتال می‏کنند به این امید که اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و هر کس از شما از دین خود برگردد و در حال کفر بمیرد اینگونه افراد اعمال نیکشان بی‏اجر شده در دنیا و آخرت از آن بهره‏مند نمی‏شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاویدانند (217).

کسانی که ایمان آوردند و کسانی که مهاجرت کردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان امیدوار رحمت خدا باشند که خدا غفور و رحیم است (218).

از تو حکم شراب و قمار را می‏پرسند بگو در آن دو گناهی است بزرگ و منافعی است برای مردم اما اثر سوء آندو در دلها بیش از منافع صوری آنها است و نیز از تو می‏پرسند چه تعداد انفاق کنند؟ بگو حد متوسط را خدا اینچنین آیات را برایتان بیان می‏کند تا شاید تفکر کنید (219).

 

تفسیر آیات

 

کتب علیکم القتال و هو کره لکم...کتابت همانطور که مکرر گذشت ظهور در واجب شدن دارد، البته اگر کلام در زمینه تشریع باشد، و امام اگر زمینه کلام تکوین باشد، و در چنین زمینه‏ای مثلا بفرماید: (کتب الله)، آن وقت معنای راندن قضا را می‏دهد.

و چون زمینه گفتار مساله تشریع است کلمه (کتب) معنای (واجب شد) را می‏دهد، پس آیه دلالت دارد بر اینکه جنگ و قتال بر تمامی مؤمنین واجب است، چون خطاب متوجه مؤمنین شده، مگر کسانی که دلیل آنها را استثنا کرده باشد، مانند آیه: لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج، و لا علی المریض حرج و آیات و ادله دیگر.

و در آیه مورد بحث نفرمود: (کتب الله) خدا بر شما واجب کرد، بلکه فرمود (کتب) بر شما واجب شد، و این بدان جهت است که در ذیل آن دارد (و هو کره لکم)، و در چنین مقامی نام خدا بردن و فاعل را معرفی کردن نوعی هتک حرمت خداست، و تعبیر به صیغه مجهول نام خدای عز اسمه را از سبکی و استخفاف حفظ می‏کند، چون در آیه فرمانی صادر شده که مورد کراهت مؤمنین است.

و کلمه (کره) به ضمه کاف به معنای مشقتی است که...

 

بقیه در ادامه ی مطلب...


ادامه ی مطلب...

 

 انسان از درون خود احساس کند حال چه از ناحیه طبع باشد و یا از ناحیه‏ای دیگر و کلمه (کره) با فتحه کاف به معنای مشقتی است که از خارج به انسان تحمیل شود، مثل اینکه انسانی دیگر او را به کاری که نمی‏خواهد مجبور سازد، و در قرآن کریم آمده: لا یحل لکم ان ترثوا النساء کرها و نیز آمده: فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها.

 و اما اینکه چرا جنگیدن و قتال بر مؤمنین کره و گران بوده؟ یا از این جهت است که در جنگ جانها در خطر قرار می‏گیرد، و حداقل خستگی و کوفتگی دارد و ضررهای مالی به بار می‏آورد، و امنیت و ارزانی ارزاق و آسایش را سلب می‏کند، و از این قبیل ناراحتی‏ها که مورد کراهت انسان در زندگی اجتماعی است به دنبال دارد.

آری اینگونه ناملایمات طبعا بر مؤمنین هم شاق است، هر چند خدای سبحان مؤمنین را در کتاب خود مدح کرده و فرموده: در میان آنان افرادی هستند که در ایمانشان صادقند، و آنچه می‏کنند جدی و سودمند است، لیکن در عین حال طایفه‏ای از ایشان را مذمت می‏کند که در دلهایشان انحراف و لغزش هست، و این معنا با مراجعه به آیات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات دیگر کاملا به چشم می‏خورد.

و معلوم است مردمی که مشتمل بر هر دو طایفه هستند.

و بلکه اکثریت آنها را طایفه دوم تشکیل می‏دهد.

وقتی مورد خطاب قرار گیرند، صحیح است که صفت اکثر آنان را به همه آنان نسبت داد، و گفت: (قتال مکروه شما است)، البته این وجه اول بود.

و یا از این جهت بوده که مؤمنین به تربیت قرآن بار آمده‏اند، و عرق شفقت و رحمت بر تمامی مخلوقات در آنان شدیدتر از دیگران است، تربیت شدگان قرآن حتی از آزار یک مورچه هم پرهیز دارند، و نسبت به همه خلایق رأفت و مهر دارند، چنین کسانی البته از جنگ و خونریزی کراهت دارند، هر چند دشمنانشان کافر باشند، بلکه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار کنند، و آمیزشی دوستانه داشته باشند، و خلاصه با عمل نیک و از راه احسان آنان را به سوی خدا دعوت نموده، و به راه رشد و در تحت لوای ایمان بکشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نیفتد، و هم کفار با حالت کفر هلاک نشوند و در نتیجه برای ابد بدبخت نگردند.

چون مؤمنین اینطور فکر می‏کردند، خدای سبحان در آیه مورد بحث به ایشان فهمانید که اشتباه می‏کنند، چون خدائی که قانونگذار حکم قتال است، خوب می‏داند که دعوت به زبان و عمل.

در کفاری که دچار شقاوت و خسران شده‏اند هیچ اثری ندارد، و از بیشتر آنان هیچ سودی عاید دین نمی‏شود، نه به درد دنیای کسی می‏خورند، نه به درد آخرت.

پس اینگونه افراد در جامعه بشریت عضو فاسدی هستند که فسادشان به سایر اعضا هم سرایت می‏کند، و هیچ علاجی به جز قطع کردن، و دور افکندن ندارند.

این وجه هم برای خود وجهی است.

و این دو وجه هر چند هر دو می‏توانند جمله: (و هو کره لکم) را توجیه کنند، ولیکن وجه اول به نظر با آیات عتاب مناسب‏تر است، علاوه بر اینکه تعبیر در جمله: (کتب علیکم القتال) هم به بیانی که گذشت که چرا به صیغه مجهول آمده مؤید وجه اول است.

و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم...در سابق گذشت که کلمات (عسی) و (لعل) و امثال آن در کلام خدای تعالی در همان معنای امیدواری استعمال شده، لیکن لازم نیست که امید قائم به خود گوینده یعنی خدای تعالی باشد، تا اشکال شود امید نسبت به جاهل از آینده است، و در خدا معنا ندارد، بلکه کافی است که قائم به مخاطب یا در مقام تخاطب باشد، پس اگر خدای سبحان هم می‏فرماید (امید است چنین و چنان شود)، نه از این جهت است که خود او امید دارد، بلکه به این عنایت است که مخاطب و یا شنونده امیدوار شود.

و تکرار کلمه (عسی) در آیه شریفه برای این است که مؤمنین از جنگ کراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خدای سبحان خواست تا ارشادشان کند بر اینکه در هر دو جهت اشتباه می‏کنند، توضیح اینکه اگر می‏فرمود: (عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم، او تحبوا شیئا و هو شر لکم) معنایش این می‏شد که ملاک کار کراهت و محبت شما نیست، چون بسا می‏شود که این کراهت و محبت به چیزی تعلق می‏گیرد که واقعیت ندارد، و این سخن را به کسی می‏گویند که یک بار اشتباه کرده باشد مثلا تنها از دیدن زید کراهت داشته و اما کسی که دو بار خطا کرده یکی اینکه از دیدن اشخاص کراهت ورزیده، و یکی هم اینکه دوستدار گوشه‏گیری و تنهائی شده، در برابر چنین کسی بلاغت در گفتار ایجاب می‏کند به هر دو خطایش اشاره شود، و گفته شود تو نه در کراهتت از معاشرت راه درست را پیش گرفته‏ای، و نه در علاقه‏ات به گوشه‏گیری زیرا (عسی ان تکره شیئا و هو خیر لک و عسی أن تحب شیئا و هو شر لک، چه بسا از چیزی بدت آید که برایت خوب باشد و چه بسا به چیزی علاقمند باشی و برایت بد باشد) برای اینکه تو جاهل هستی، و خودت به تنهائی نمی‏توانی به حقیقت امر برسی.

در آیه مورد بحث هم مؤمنین چنین وضعی داشتند، هم از قتال کراهت داشتند، و هم بطوریکه جمله ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یاتکم مثل الذین خلوا من قبلکم نیز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ایشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل یعنی عسی ان تکرهوا...و عسی ان تحبوا...مطلب را بیان فرمود.

و الله یعلم و انتم لا تعلمون این جمله بیان خطای ایشان را تکمیل می‏کند، چون خدای تعالی خواسته است در بیان این معنا راه تدریج را بکار ببندد تا ذهن مؤمنین یکه نخورد، لذا در بیان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت، و فرمود درباره هرچه کراهت دارید احتمال بدهید که خیر شما در آن باشد.

و درباره هرچه علاقمندید احتمال بدهید که برایتان بد باشد، و بعد از آنکه ذهن مؤمنین از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شک افتاد، قهرا جهل مرکبی که داشت زایل شد، و در چنین حالتی دوباره روی سخن را متوجه آنان کرده فرمود: این حکم یعنی حکم قتال که شما از آن کراهت دارید حکمی است که خدای دانای به حقایق امور تشریع کرده، و آنچه شما آگهی دارید و می‏بینید هرچه باشد مستند به نفس شما است، که بجز آنچه خدا تعلیمش داده علمی ندارد، و از حقایق بیشتری آگاه نیست.

پس ناگزیر باید در برابر دستورش تسلیم شوید.

و این آیه شریفه در اثبات علم علی الاطلاق برای خدا، و نفی آن از غیر خدا مطابق سایر آیاتی است که دلالت بر معنا دارد، مانند آیه شریفه: ان الله لا یخفی علیه شی‏ء و آیه شریفه: و لا یحیطون بشی‏ء من علمه، الا بما شاء و ما در تفسیر آیه: و قاتلوا فی سبیل الله پاره‏ای مطالب درباره جنگ و قتال گذراندیم بدانجا نیز مراجعه شود.

یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه این آیه شریفه از قتال در ماه‏های حرام منع و مذمت می‏کند، و می‏فرماید: این کار جلوگیری از راه خدا و کفر است، و این را هم می‏فرماید که با این حال بیرون کردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگتری است نزد خدا، و بطور کلی فتنه از آدم‏کشی بدتر است.

می‏خواهد اعلام بدارد این سؤال که آیا جنگ در ماه‏های حرام جایز است یا نه؟ به دنبال حادثه‏ای بوده که چنین سؤالی را ایجاب می‏کرده، و قبلا قتلی البته اشتباها واقع شده بوده.

چون در آخر آیات هم می‏فرماید: ان الذین آمنوا، و الذین هاجروا، و جاهدوا فی سبیل الله، اولئک یرجون رحمت الله، و الله غفور رحیم...، و با جمله خدا غفور و رحیم است می‏فهماند بعضی از مهاجرین قتلی مرتکب شده، و به ناچار مهاجرت کرده بودند و کفار همین جرم را مایه جنجال قرار داده بودند، و این قرائن داستان عبدالله بن جحش و اصحابش را که در روایات آمده تایید می‏کند.

قل قتال فیه کبیر، و صد عن سبیل الله، و کفر به، و المسجد الحرام...کلمه (صد) به معنای جلوگیری و یا برگرداندن است، و مراد از سبیل الله عبادت‏ها و مخصوصا مراسم حج است، و ظاهرا ضمیر در کلمه (به) به سبیل بر می‏گردد، در نتیجه مراد از کفر نامبرده کفر عملی است نه کفر اعتقادی، و کلمه (المسجد الحرام) عطف است بر کلمه (سبیل الله)، و در نتیجه معنا چنین می‏شود که قتال در مسجد الحرام صد از سبیل الله، و صد از مسجد الحرام است.

این آیه دلالت می‏کند بر حرمت قتال در شهر حرام، و بعضی از مفسرین گفته‏اند: این آیه بوسیله آیه: فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم نسخ شده ولی درست نیست، به همان دلیلی که در تفسیر آیات قتال گذشت.

و اخراج اهله منه اکبر عند الله و الفتنة اکبر من القتل...یعنی این عملی که مشرکین مرتکب شدند و رسول خدا و مؤمنین به وی را که همان مهاجرین باشند از مکه که زادگاه ایشان بود بیرون کردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است، و آزار و شکنجه‏هائی که مشرکین درباره مسلمانان روا داشته، و نیز دعوت به کفرشان از یک قتلی که از سوی مسلمانان رخ داده بزرگتر است، پس مشرکین حق ندارند مؤمنین را ملامت کنند، با اینکه آنچه خود کرده‏اند بزرگتر است از خلافی که مؤمنین را به خاطر آن ملامت می‏کنند، علاوه بر اینکه آنچه مؤمنین کردند و در شهر حرام یک مشرک را کشتند، به خاطر خدا و به امید رحمت خدا کردند.

و خدا هم آمرزگار رحیم است.

و لا یزالون یقاتلونکم...کلمه (حتی) برای تعلیل است، و معنای (لیردوکم) را می‏دهد (و من یرتدد منکم عن دینه...).

این جمله تهدیدی است علیه مرتدین، یعنی کسانی که از دین اسلام برگردند، به اینکه اگر چنین کنند عملشان حبط می‏شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

 

گفتاری پیرامون حبط

کلمه حبط به معنای باطل شدن عمل، و از تاثیر افتادن آن است، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده، از آن جمله فرموده: لئن اشرکت لیحبطن عملک، و لتکونن من الخاسرین.

و نیز فرموده: ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله، و شاقوا الرسول، من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضروا الله شیئا، و سیحبط اعمالهم، یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول، و لا تبطلوا اعمالکم.

و ذیل همین آیه سوره محمد که میان کفار و مؤمنین مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده، و به اینان می‏فرماید زنهار مواظب باشید عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اینکه حبط به معنای بطلان عمل است، همچنانکه از آیه: و حبط ما صنعوا فیها، و باطل ما کانوا یعملون نیز این معنا استفاده می‏شود و قریب به آن آیه: و قدمنا الی ما عملوا من عمل، فجعلناه هباء منثورا است.

و سخن کوتاه اینکه کلمه (حبط) به معنای باطل شدن عمل و از تاثیر افتادن آن است، بعضی گفته‏اند: اصل این کلمه از حبط با حرکت است، یعنی با فتحه حا و با، و حبط به معنای پرخوری حیوان است، بطوریکه شکمش باد کند، و گاهی منجر به هلاکتش شود.

و آنچه خدای تعالی درباره اثر حبط بیان کرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنیا و هم در آخرت است، پس حبط ارتباطی با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتی آنها، آری ایمان بخدا همانطور که زندگی آخرت را پاکیزه می‏کند زندگی دنیا را هم پاکیزه می‏سازد، همچنانکه قرآن کریم فرمود: من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مؤمن، فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون.

این بود معنای کلمه حبط، حال ببینیم چگونه اعمال کفار و مخصوصا مرتدین در دنیا و آخرت حبط می‏شود؟ و ایشان زیانکار می‏گردند؟ اما زیانکاریشان در دنیا که بسیار روشن است.

و هیچ ابهامی در آن نیست برای اینکه قلب کافر و دلش به امر ثابتی که همان خدای سبحان است بستگی ندارد، تا وقتی به نعمتی می‏رسد نعمت را از ناحیه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصیبتی می‏رسد آن را نیز از ناحیه خدا بداند، و دلش تسلی یابد، و نیز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز کند، به خلاف مؤمن که در همه این مراحل زندگی دلش به جائی بستگی دارد.

و خدای تعالی در این مقایسه می‏فرماید: او من کان میتا فاحییناه، و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس، کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها؟ و مؤمن را در زندگی دنیا نیز دارای نور و حیات خوانده و کافر را مرده و بی‏نور، و نظیر آن آیه: فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی، و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا، و نحشره یوم القیمة اعمی.

که از راه مقابله می‏فهمیم زندگی مؤمن و معیشتش فراخ و وسیع و قرین با سعادت است.

و همه این مطالب و علت سعادت و شقاوت را در یک جمله کوتاه جمع کرده و فرموده: ذلک بان الله مولی الذین آمنوا، و ان الکافرین لا مولی لهم.

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالی که حبط می‏شود، مطلق کارهائی است که انسان به منظور تامین سعادت زندگی خود انجام می‏دهد، نه خصوص اعمال عبادتی، و کارهائی که نیت قربت لازم دارد، و مرتد، آنها را در حال ایمان، و قبل از برگشتن به سوی کفر انجام داده، علاوه بر دلیل گذشته، دلیل دیگری که می‏رساند: مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت، این است که: دیدید حبط را به کفار و منافقین هم نسبت داده، با اینکه کفار عبادتی ندارند، و در این باره فرموده: یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم، و الذین کفروا فتعسا لهم و اضل اعمالهم، ذلک بانهم کرهوا ما انزل الله، فاحبط اعمالهم.

و نیز می‏فرماید: ان الذین یکفرون بایات الله، و یقتلون النبیین بغیر حق، و یقتلون الذین یامرون بالقسط من الناس، فبشرهم بعذاب الیم، اولئک الذین حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة و ما لهم من ناصرین و آیاتی دیگر.

پس حاصل آیه مورد بحث مانند سایر آیات حبط این است که کفر و ارتداد باعث آن می‏شود که عمل از این اثر و خاصیت که در سعادت زندگی دخالتی داشته باشد می‏افتد، همچنانکه ایمان باعث می‏شود، به اعمال آدمی حیاتی و جانی می‏دهد، که به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمی می‏دهد، حال اگر کسی باشد که بعد از کفر ایمان بیاورد، باعث شده که به اعمالش که تاکنون حبط بود حیاتی ببخشد، و در نتیجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر کسی فرض شود که بعد از ایمان مرتد شده باشد، تمامی اعمالش می‏میرد، و حبط می‏شود، و دیگر در سعادت دنیا و آخرت وی اثر نمی‏گذارد، ولیکن هنوز امید آن هست که تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمی شده، و شقاوتش قطعی می‏گردد.

از اینجا روشن می‏شود که بحث و نزاع در اینکه آیا اعمال مرتد تا حین مرگ باقی است و در هنگام مرگ حبط می‏شود، یا از همان اول ارتداد حبط می‏شود بحثی است باطل و بیهوده.

توضیح اینکه بعضی قائل شده‏اند، به اینکه اعمالی که مرتد قبل از ارتداد انجام داده، تا دم مرگش باقی است، اگر تا آن لحظه به ایمان خود برنگردد آن وقت حبط می‏شود، و به این آیه استدلال کرده که می‏فرماید: و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة و چه بسا آیه: و قدمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا هم آن را تایید کند، چون این آیه نیز حال کفار در هنگام مرگ را بیان می‏کند و نتیجه این نظریه آن است که اگر مرتد در دم مرگ به ایمان سابق خود برگردد، صاحب اعمال سابق خود نیز می‏شود، و دست خالی از دنیا نمی‏رود.

بعضی دیگر قائل شده‏اند به اینکه به محض ارتداد اعمال صالح آدمی باطل می‏شود، و دیگر بر نمی‏گردد، هر چند که بعد از ارتداد دوباره به ایمان برگردد، بله بعد از ایمان بار دومش می‏تواند تا دم مرگ اعمال صالحی انجام دهد، و آیه شریفه که قید مرگ را آورده منظورش بیان این جهت است، که تمامی اعمال که تا دم مرگ انجام داده حبط می‏شود.

و ما گفتیم اصلا جائی برای این بحث نیست، چون اگر در آنچه ما گفتیم دقت کنی متوجه می‏شوی که آیه شریفه در صدد بیان این معنا است که تمامی اعمال و افعال مرتد از حیث تاثیر در سعادتش باطل می‏شود.

در اینجا مساله دیگری هست که تا حدی ممکن است آن را نتیجه بحث در حبط اعمال دانست، و آن مساله احباط و تکفیر است، و آن عبارت است از اینکه آیا اعمال در یکدیگر اثر متقابل دارند و یکدیگر را باطل می‏کنند، و یا نه بلکه حسنات حکم خود، و اثر خود را دارند، و سیئات هم حکم خود و اثر خود را دارند، البته این از نظر قرآن مسلم است که حسنات چه بسا می‏شود که اثر سیئات را از بین می‏برد، چون قرآن در این باره تصریح دارد.

بعضی از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده‏اند، و گفته‏اند: اعمال یکدیگر را باطل می‏سازند، و آنگاه این علما در بین خود اختلاف کرده، بعضی گفته‏اند: هر گناهی حسنه قبل از خود را باطل می‏کند، و هر حسنه‏ای سیئه قبل از خود را از بین می‏برد، و لازمه آن حرف آن است که انسان یا تنها حسنه برایش مانده باشد، و یا تنها سیئه.

و بعضی دیگر گفته‏اند: میان حسنات و سیئات موازنه می‏شود، به این معنا که از حسنات و سیئات هر کدام بیشتر باشد، به مقدار آنکه کمتر است از آنکه بیشتر است کم می‏شود، تا بقیه بیشتر بدون منافی باقی بماند، و لازمه این دو قول این است که برای هر انسانی از اعمال گذشته‏اش بجز یک قسم نمانده باشد، یا حسنه به تنهائی، و یا سیئه به تنهائی و یا اینکه هر دو با هم مساوی بوده، و تساقط کرده‏اند، و هیچ چیز برایش نمانده باشد.

و این درست نیست، زیرا اولا از ظاهر آیه: و آخرون اعترفوا بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، عسی الله ان یتوب علیهم، ان الله غفور رحیم بر می‏آید که اعمال چه حسنات و چه سیئات، باقی می‏ماند، و تنها توبه خدا سیئات را از بین می‏برد، و تحابط به هر معنائی که تصورش کنند با این آیه نمی‏سازد.

و ثانیا خدای تعالی در مساله تاثیر اعمال همان روشی را دارد که عقلا در اجتماع انسانی خود دارند و آن روش مجازات است، که کارهای نیک را جدا پاداش می‏دهند، و 

کارهای زشت را جداگانه کیفر، مگر در بعضی از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل می‏شود، که در این موارد تعبیر به حبط عمل می‏کنند، و آیات در اینکه روش خدا این است بسیار زیاد است، و حاجتی به آوردن آنها نیست.

بعضی دیگر گفته‏اند: نوع اعمال محفوظند، و هر یک از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سیئه.

بله چه بسا می‏شود که حسنه سیئه را از بین می‏برد همچنانکه فرمود: یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا، و یکفر عنکم سیاتکم.

و نیز فرموده: فمن تعجل فی یومین فلا اثم علیه و نیز فرموده: ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم.

بلکه بعضی از اعمال گناه را مبدل به حسنه می‏کند، همچنانکه فرمود: الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات.

در اینجا مساله دیگری هست که اصل و بنیان آن دو مساله است، و آن این است که ببینیم مکان و زمان این جزا و استحقاق آن کجا و چه وقت است؟ بعضی گفته‏اند: هنگام عمل، بعضی دیگر گفته‏اند: حین مرگ و بعضی دیگر گفته‏اند: عالم آخرت است، بعضی هم گفته‏اند هنگام عمل است به موافات، به این معنا که اگر آن حالی را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آنکه خدا بداند که سرانجام حال او چیست، و بر چه حالی مستقر می‏شود، در نتیجه، همان جزائی را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته می‏شود.

صاحبان این اقوال هر یک برای گفته خود استدلال به آیاتی متناسب با آن کرده‏اند، چون بعضی از آیات هستند که مناسب با یکی از این اوقات و منطبق با آن می‏شود، البته گاهی به وجوه عقلیه‏ای که برای خود ترکیب و تلفیق کرده‏اند استدلال نموده‏اند.

ولی آنچه جا دارد گفته شود: این است که اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تکفیر و مسائلی نظیر اینها راه نتیجه اعمال را که در تفسیر آیه: ان الله لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها...، بیان شد پیش بگیریم، لازمه آن راه این است که بگوئیم نفس و جان انسانی مادام که متعلق به بدن است جوهری است دارای تحول که قابلیت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش، یعنی آن صورتهائی که از او صادر می‏شود، و نتایج و آثار سعیده و شقیه قائم به آن صورتها است.

بنابراین وقتی حسنه‏ای از انسان صادر می‏شود، در ذاتش صورت معنویه‏ای پیدا می‏شود، که مقتضی آن است که متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهی از او سر می‏زند صورت معنویه دیگری در او پیدا می‏شود که صورت عقاب قائم بدان است، چیزی که هست ذات انسان از آنجائی که گفتیم متحول و از نظر حسنات و سیئاتی که از او سر می‏زند در تغیر است، لذا ممکن است صورتی که در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتی مخالف آن شود، این است وضع نفس آدمی، و همواره در معرض این دگرگونی هست تا مرگش فرا رسد، یعنی نفس از بدن جدا گشته، از حرکت و تحول (حرکت از استعداد به فعلیت و تحول از صورتی به صورتی دیگر) بایستد.

در این هنگام است که صورتی و آثاری ثابت دارد، ثابت یعنی اینکه دیگر تحول و دگرگونگی نمی‏پذیرد، مگر از ناحیه خدای تعالی، یا به آمرزش و یا شفاعت به آن نحوی که در سابق بیان کردیم.

و همچنین اگر در مساله ثواب و عقاب مسلک مجازات را به آن جور که در گذشته بیان کردیم اختیار کنیم، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سیئه و اطاعت و معصیت نسبت به تکالیف الهیه و ترتب ثواب و عقاب بر آنها حال یک انسان اجتماعی از جهت تکالیف اجتماعی و ترتب مدح و ذم بر آنها خواهد بود.

و ما می‏بینیم عقلا به مجرد اینکه فعلی از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبی باشد شروع می‏کنند به مدح او، و اگر بد باشد می‏پردازند به مذمت و ملامتش ولی این معنا را هم در نظر دارند که مدح و ذمشان دائمی نمی‏تواند باشد، چون ممکن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آنکه فعلا مستحق مدح است در آینده مستحق مذمت و آنکه فعلا مستحق مذمت است در آینده مستحق مدح شود.

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل بکار می‏زنند، ولیکن بقای آن دو را مشروط به این می‏دانند که فاعل عملی بر خلاف آنچه کرده بود نکند، و تنها کسی را مستحق مدح ابدی و یا مذمت همیشگی می‏دانند، که یقین کنند وضع او عوض نمی‏شود، و این یقین وقتی حاصل می‏شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا به اینکه بمیرد و یا حداقل دیگر استعداد زنده ماندن نداشته باشد، چنین کسی را اگر فاعل عمل نیکی بوده مستحق ستایش دائمی، و اگر مرتکب جنایتی شده سزاوار مذمت دائمی می‏دانند.

از اینجا معلوم شد که همه آن اقوالی که در مسائل نامبرده نقل کردیم، اقوالی باطل و منحرف از حق بود، برای اینکه بنای بحث را بر اساسی گذاشته بودند که اساسی و درست نبود.

و معلوم شد که اولا حق مطلب این است که انسان به مجرد اینکه عملی را انجام داد مستحق ثواب و یا عقاب می‏شود، ولیکن این استحقاقش دائمی نیست، ممکن است دستخوش دگرگونی بشود، و وقتی از معرض دگرگونی در می‏آید که دیگر عملی از او صادر نشود، یعنی بمیرد.

و ثانیا در مساله حبط شدن به وسیله کفر و امثال آن، حق این است که حبط هم نظیر استحقاق اجر است، که به مجرد ارتکاب گناه می‏آید، ولی همواره در معرض دگرگونی هست تا روزی که صاحبش بمیرد، آن وقت یک طرفی می‏شود.

و ثالثا حبط همانطور که در اعمال اخروی هست در اعمال دنیوی هم جریان می‏یابد.

و رابعا فرض تحابط یعنی حبط طرفینی در اعمال، و اینکه یک عمل عمل دیگر را حبط کند، و دومی هم اولی را حبط کند، فرضیه‏ای است باطل، به خلاف تکفیر و امثال آن.

 

گفتاری پیرامون احکام اعمال از حیث جزا

یکی از احکام اعمال آدمی این است که پاره‏ای از گناهان حسنات دنیا و آخرت را حبط می‏کند، مانند ارتداد که آیه شریفه: و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة...آنرا باعث حبط اعمال در دنیا و آخرت معرفی کرده، و یکی دیگر کفر است کفر به آیات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنکه آن نیز به حکم آیه: ان الذین یکفرون بایات الله و یقتلون النبیین بغیر حق، و یقتلون الذین یامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب الیم، اولئک الذین حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة باعث حبط اعمال در دنیا و آخرت است.

و همچنین در مقابل آن دو گناه بعضی از اطاعتها و اعمال نیک هست، که اثر گناهان را هم در دنیا محو می‏کند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دلیل آیه شریفه: قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم، لا تقنطوا من رحمة الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم، و انیبوا الی ربکم، و اسلموا له من قبل ان یاتیکم العذاب، ثم لا تنصرون، و اتبعوا احسن ما انزل الیکم من ربکم.

و آیه شریفه: فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی، و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیمة اعمی.

و نیز بعضی از گناهان است که بعضی از حسنات را حبط می‏کند مانند دشمنی با رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) که به حکم آیه شریفه: ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضروا الله شیئا، و سیحبط اعمالهم، یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم باعث حبط بعضی از حسنات می‏شود، چون مقابله میان دو آیه اقتضا می‏کند که امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معنای نهی از مشاقه با رسول بوده.

و نیز ابطال در آیه دوم معنای حبط در آیه اول باشد.

و نیز مانند صدا بلند کردن در حضور رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) که به حکم آیه شریفه یا ایها الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی.

و لا تجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض ان تحبط اعمالکم و انتم لا تشعرون.

و نیز بعضی از کارهای نیک است که اثر بعضی از گناهان را از بین می‏برد مانند نمازهای واجب که به حکم آیه شریفه: و اقم الصلوة طرفی النهار، و زلفا من اللیل، ان الحسنات یذهبن السیئات.

باعث محو سیئات می‏گردد و مانند حج که به حکم آیه شریفه: فمن تعجل فی یومین فلا اثم علیه، و من تاخر فلا اثم علیه.

و نیز مانند اجتناب از گناهان کبیره که به حکم آیه شریفه: ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم باعث محو سیئات می‏شود، و نیز به حکم آیه شریفه: الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش الا اللمم، ان ربک واسع المغفرة باعث محو اثر گناهان کوچک می‏شود.

و نیز بعضی از گناهان است که حسنات صاحبش را به دیگران منتقل می‏کند، مانند قتل که خدای تعالی درباره‏اش فرموده: انی ارید ان تبوء باثمی و اثمک و این معنا درباره غیبت و بهتان و گناهانی دیگر در روایات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) نقل شده، و همچنین بعضی از طاعتها هست که گناهان صاحبش را به غیر منتقل می‏سازد، که بزودی خواهد آمد.

و نیز بعضی از گناهان است که مثل سیئات غیر را به انسان منتقل می‏کند، نه عین آنرا، مانند گمراه کردن مردم که به حکم آیه: لیحملوا اوزارهم کاملة یوم القیمة، و من اوزار الذین یضلونهم بغیر علم.

و نیز فرموده: و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم و همچنین بعضی از اطاعتها هست که مثل حسنات دیگران را به انسان منتقل می‏کند، نه عین آنها را، و قرآن در این باره فرموده: و نکتب ما قدموا و آثارهم.

باز پاره‏ای از گناهان است که باعث دو چندان شدن عذاب می‏شود، و قرآن در این باره فرموده: اذا لاذقناه ضعف الحیوة و ضعف المماة و نیز فرموده: یضاعف لها العذاب ضعفین.

و همچنین پاره‏ای از طاعتها هست که باعث دو چندان شدن ثواب می‏شود، مانند انفاق در راه خدا که درباره‏اش فرموده: مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله کمثل حبة انبتت سبع سنابل فی کل سنبلة ماة حبة.

و نظیر این تعبیر در دو آیه زیر آمده: اولئک یؤتون اجرهم مرتین یؤتکم کفلین من رحمته، و یجعل لکم نورا تمشون به، و یغفر لکم.

علاوه بر اینکه به حکم آیه شریفه من جاء بالحسنة فله عشر امثالها بطور کلی کارهای نیک پاداش مکرر دارد.

و نیز پاره‏ای از حسنات هست که سیئات را مبدل به حسنات می‏کند، و خدای تعالی در این باره فرموده: الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات.

و نیز پاره‏ای از حسنات است که باعث می‏شود نظیرش عاید دیگری هم بشود، و در این باره فرموده: و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان، الحقنا بهم ذریتهم و ما التناهم من عملهم من شی‏ء، کل امرء بما کسب رهین.

ممکن است اگر در قرآن بگردیم نظیر این معنا را در گناهان نیز پیدا کنیم، مانند ظلم به ایتام مردم، که باعث می‏شود فرزند خود انسان یتیم شود، و نظیر آن ستم در فرزندان ستمگر جریان یابد، که در این باره می‏فرماید: و لیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریة ضعافا خافوا علیهم.

و باز پاره‏ای حسنات است که سیئات صاحبش را به دیگری و حسنات آن دیگری را به وی می‏دهد همچنانکه پاره‏ای از سیئات است که حسنات صاحبش را به دیگری و سیئات دیگری را به او می‏دهد، و این از عجایب امر جزا و استحقاق است، که ان شاء الله بحث پیرامون آن در ذیل آیه شریفه: لیمیز الله الخبیث من الطیب، و یجعل الخبیث بعضه علی بعض، فیرکمه جمیعا، فیجعله فی جهنم و در موارد همه این آیاتی که دیدید روایات بسیار متنوعی وارد شده، که ان شاء الله هر دسته از آنها را در ذیل آیه مناسبش نقل خواهیم کرد.

و با دقت در آیات سابق و تدبر در آنها این معنا روشن می‏شود که اعمال انسانها از حیث مجازات یعنی از حیث تاثیرش در سعادت و شقاوت آدمی نظامی دارد غیر آن نظامی که اعمال از حیث طبع در این عالم دارد.

چون در این عالم عمل خوردن مثلا که یک عمل انسانی است، از حیث اینکه عبارت است از مجموع حرکاتی جسمانی و فعل و انفعالهائی مادی که تنها قائم به شخص خورنده است، و اثرش هم که عبارت است از سیر شدن، عاید فاعل به تنهائی می‏شود، و با خوردن من دیگری سیر نمی‏شود، و همچنین قیامی به غذای خورده شده دارد، که آن را از صورتی به صورت دیگر در می‏آورد، ولی با جویدن این غذا غذاهای دیگر جویده نمی‏شود، و هضم نمی‏گردد، و نیز غذائی که به صورت نان بوده مبدل به برنج نمی‏شود، و ذات و هویتش متبدل نمی‏گردد و همچنین اگر زید عمرو را بزند، این حرکاتی که از او سر زده تنها زدن است و چیز دیگری نیست، و تنها زید زننده است نه دیگری، و تنها عمرو زده شده نه دیگری، و همچنین مثالهای دیگر.

ولیکن همین افعال در نشاه سعادت و شقاوت احکامی دیگر دارد، همچنانکه می‏بینیم قرآن کریم گناهان را که از نظر نظام دنیائی ای بسا خدمت به نفس و کام‏گیری از لذات باشد ظلم به نفس خوانده می‏فرماید: و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون.

و نیز فرموده: و لا یحیق المکر السیی‏ء الا باهله و نیز فرموده: انظر کیف کذبوا علی انفسهم.

و نیز فرموده: ثم قیل لهم این ما کنتم تشرکون، من دون الله؟ قالوا: ضلوا عنا، بل لم نکن ندعوا من قبل شیئا.

کذلک یضل الله الکافرین.

و سخن کوتاه آنکه عالم مجازات نظامی جداگانه دارد، چه بسا می‏شود که یک عمل در آن عالم مبدل به عملی دیگر می‏شود، و چه بسا عملی که از من سر زده مستند به دیگری می‏شود، و چه بسا به فعلی حکمی می‏شود غیر آن حکمی که در دنیا داشت، و همچنین آثار دیگری که مخالف با نظام عالم جسمانی است.

و این معنا نباید باعث شود که کسی توهم کند که اگر این مطلب را مسلم بگیریم باید احکام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بکلی باطل بدانیم، و در اینصورت دیگر سنگ روی سنگ قرار نمی‏گیرد، بدین جهت جای این توهم نیست که ما می‏بینیم خدای سبحان هرجا استدلال خودش و یا ملائکه موکل بر امور را بر مجرمین در حال مرگ یا برزخ حکایت می‏کند، و همچنین هرجا امور قیامت و آتش و بهشت را نقل می‏نماید، همه جا به حجت‏های عقلی یعنی حجت‏هائی که عقل بشر با آنها آشنا است استدلال می‏کند، و همه جا بر این نکته تکیه دارد، که خدا به حق حکم می‏کند و هر کس هرچه کرده به کمال و تمام به او بر می‏گردد.

و از آن جمله می‏فرماید: و نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و من فی الارض الا من شاء الله، و نفخ فیه اخری، فاذا هم قیام ینظرون و اشرقت الارض بنور ربها، و وضع الکتاب و جی‏ء بالنبیین، و الشهداء و قضی بینهم بالحق و هم لا یظلمون، و وفیت کل نفس ما عملت و هو اعلم بما یفعلون.

و نیز در قرآن این خبر مکرر آمده، که خدا بزودی در قیامت در میان مردم به حق داوری، و در آنچه اختلاف دارند به حق حکم می‏کند، و در این باب کلامی که از شیطان حکایت فرموده کافی است که گفت: ان الله وعدکم وعد الحق، و وعدتکم، فاخلفتکم، و ما کان لی علیکم من سلطان، الا ان دعوتکم فاستجبتم لی، فلا تلومونی، و لوموا انفسکم.

از اینجا می‏فهمیم که هر چند میان نشاه طبیعت و نشاه جزا همانطور که گفتیم اختلاف روشنی هست، ولیکن چنان هم نیست که حجت و دلیل عقلی در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چیزی که هست باید با دقت و تدبر حل عقده کرد.

و چیزی که این عقده را می‏گشاید، این است که خدای تعالی در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بیاناتی که برای آنان دارد، طبق عقول اجتماعی سخن گفته، و به اصول و قوانینی تمسک کرده، که در عالم عبودیت و مولویت دایر است، خود را مولی و مردم را بندگان، و انبیا را فرستادگانی به سوی بندگان شمرده، و با امر و نهی و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهدید و سایر ملحقات آن از قبیل عذاب، و مغفرت، و غیره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده.

این طریقه قرآن کریم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصریح می‏فرماید که مساله عظیم‏تر از آن توهم‏ها و خیالاتی است که به ذهن مردم می‏رسد، و چیزی است که حوصله مردم گنجایش آن را ندارد، حقایقی است که فهم بشر بدان احاطه نمی‏یابد، و بهمین جهت آن حقایق را نازل و باز هم نازل کرده، تا هم افق با ادراک بشر شود، و در نتیجه آن مقداری که خدا می‏خواهد از آن حقایق و از تاویل این کتاب عزیز بفهمند همچنانکه فرمود: و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم.

پس قرآن کریم در خبر دادن از خصوصیات احکام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احکام کلیه عقلائیه است، که در بین عقلا دایر است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضیه در اینجا است که این حقایق پنهان از سطح فهم‏های عادی با همه بلندی افقش قابل تطبیق با احکام عقلائی نامبرده است، و می‏شود با آنها توجیهش کرد.

آری عقل عملی اجتماعی هیچ امتناعی ندارد از اینکه بعضی از مفسدین را مثلا به تمامی آثار سوئی که بر عمل زشتش مترتب می‏شود، و ضررهائی که به اجتماع می‏زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامی حقوق اجتماعی که به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه کند، و یا اگر سنت زشتی در اجتماع باب کرده او را به تمامی زشتی‏هائی که دیگران مرتکب می‏شوند مؤاخذه کند.

در مثال اول حکم کند به اینکه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلی به گردن قاتل است، و در مثال دوم حکم کند به اینکه تمامی گناهانی را که افراد اجتماع به خاطر پیروی از سنت او انجام داده‏اند گناه خود او است، هر چند که گناه یک یک آن افراد هم هست و همانطور که تک تک افراد را مؤاخذه می‏کند، او را نیز مؤاخذه می‏نماید.

و همچنین ممکن است درباره کسی که عملی را انجام داده حکم کند به اینکه انجام نداده، و یا درباره فعلی معین و محدود حکم کند به اینکه آن فعل نیست، و یا حسنات دیگران حسنات ما است، و یا اینکه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اینها به مقتضای مصالحی است که موجود باشد.

پس قرآن کریم این احکام عجیبی که در باب جزا دارد از قبیل مجازات و یا پاداش انسان، به خاطر کاری که دیگران کرده‏اند، و نسبت دادن فعل به کسی که فاعل آن نیست، و فعلی را غیر آن کردن و امثال آن را تعلیل نموده، و با قوانین عقلائیه‏ای که در ظرف اجتماع و در سطح افکار عمومی جریان دارد توضیح می‏دهد، هرچند که بر حسب واقع و حقیقت نظامی دارد غیر نظام عالم حس، و احکام اجتماعی و عقلائی محصور در چهار دیواری زندگی دنیا است و به زودی برای انسان چیزهائی که در امروز برایش مستور بود کشف می‏شود و این کشف در روز قیامت است که همه سرائر و باطن‏ها ظاهر می‏شود.

همچنانکه قرآن کریم فرموده: و لقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی و رحمة لقوم یؤمنون، هل ینظرون الا تاویله؟ یوم یاتی تاویله یقول الذین نسوه من قبل، قد جاءت رسل ربنا بالحق.

و نیز فرموده: و ما کان هذا القرآن ان یفتری من دون الله، و لکن تصدیق الذی بین یدیه، و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین (تا آنجا که می‏فرماید): بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه، و لما یاتهم تاویله.

با این بیانی که ذکر کردیم اختلافی که در نظر ابتدائی میان آیات مربوطه به این احکام عجیب و میان امثال آیه: فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره، و من یعمل مثقال ذرة شرا یره و آیه: لکل امرء بما کسب رهین و آیه: و ان لیس للانسان الا ما سعی و آیه: ان الله لا یظلم الناس شیئا و آیات بسیاری دیگر موجود است برطرف می‏شود.

برای اینکه آیات دسته اول که مورد بحث ما است حکم می‏کند به اینکه گناهان کشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتی به گردن او بود اگر مؤاخذه‏اش کنند، به گناهان خودش مؤاخذه‏اش کرده‏اند، و نیز آن آیات حکم می‏کرد که هر کس سنت بدی باب کند پیروان آن سنت به تنهائی آن گناه را مرتکب نشده‏اند، باب کننده نیز مرتکب شده، پس یک معصیت دو معصیت است، و اگر حکم می‏کرد به اینکه یاور ظالم در ظلمش و پیرو پیشوای ضلالت هر دو شریک در معصیتند، و مثل خود ظالم و پیشوا، فاعلند، قهرا مصداق آیه: لا تزر وازرة وزر اخری...و نظایر آن می‏شوند، نه اینکه این دو طایفه از حکم آیه نامبرده مستثنا باشند و یا مورد نقض آن واقع گردند.

آیه شریفه: و قضی بینهم بالحق، و هم لا یظلمون، و وفیت کل نفس ما عملت و هو اعلم بما یفعلون هم به همین معنا اشاره می‏کند، چون جمله (و خدا به آنچه می‏کردند داناتر است) دلالت و یا حداقل اشعار به این دارد که پرداخت و دادن عمل هر کسی به وی بر حسب علم خدا و محاسبه‏ای است که او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه‏ای که خلق پیش خود دارند، چون خلق علم و عقل این محاسبه را ندارند، زیرا خدا این عقل را در دنیا از آنان سلب کرده، و در حکایت گفتار دوزخیان فرموده: لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر.

و نیز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته می‏فرماید: و من کان فی هذه اعمی، فهو فی الاخرة اعمی، و اضل سبیلا.

و نیز فرموده: نار الله الموقدة التی تطلع علی الافئدة و در تصدیق این گرفتن علم و عقل فرموده: قالت اخریهم لا ولیهم: ربنا هؤلاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال: لکل ضعف و لکن لا تعلمون که در این آیه برای همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات کرده، اما متبوعان برای اینکه هم خودشان گمراه بودند، و هم دیگران را گمراه کردند، و اما تابعان برای اینکه هم گمراه شدند و هم با پیروی متبوعین مکتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مکتب شدند، آنگاه می‏فرماید: هر دو طایفه نادانند.

حال اگر بگوئی: ظاهر آیاتی که علم را از مجرمین هم در دنیا و هم در آخرت سلب می‏کند، منافات دارد با آیات دیگری که اثبات علم برای آنان می‏کند، مانند آیه شریفه: کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون و مانند آیاتی که علیه کفار احتجاج می‏کند، و احتجاج علیه کسی که علم ندارد، و استدلال سرش نمی‏شود معنا ندارد.

علاوه بر اینکه خود آیات مورد بحث مشتمل بر احتجاجی است که در آخرت علیه کفار می‏شود، و ما چاره‏ای نداریم مگر اینکه برای آنان در آخرت عقل و ادراکی اثبات کنیم.

از این که هم بگذریم در این میان آیاتی است که برای کفار در خصوص آخرت علم و یقین اثبات می‏کند، مانند آیه شریفه: لقد کنت فی غفلة من هذا، فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید.

و آیه شریفه: و لو تری اذ المجرمون ناکسوا رؤسهم عند ربهم، ربنا ابصرنا و سمعنا، فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون.

در پاسخ می‏گوئیم: منظور از اینکه گفتیم خدای تعالی علم در دنیا را از آنان نفی کرده، نفی پیروی از علم است، و منظور از نفی علم در آخرت از آنان این است که وقتی سر از قبر بر می‏آورند جهالتی که در دنیا بر اساس آن زندگی کردند گریبانشان را می‏گیرد، و اعمالشان از ایشان منفک نمی‏شود همچنانکه فرمود: و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه، و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقاه منشورا.

و نیز فرموده: قال یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین، فبئس القرین.

و آیاتی دیگر نظیر آن، و بزودی در تفسیر آیه: یبین الله لکم آیاته لعلکم تعقلون.

پیرامون این مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد.

امام غزالی از این اشکال که چگونه اعمال از یکی به دیگری منتقل می‏شود، پاسخی دیگر داده، و در بعضی از رساله‏های خود بطور خلاصه گفته: نقل حسنات و سیئات به خاطر ظلمی که انسان کرده، در همین دنیا و هنگام جریان ظلم واقع می‏شود، ولی روز قیامت برای انسان کشف می‏شود، و مثلا ظالم می‏بیند که طاعتهایش در نامه عمل دیگری است، پس این معنا در آخرت معلوم می‏شود، و گرنه در همان دنیا منتقل شده بود.

همچنانکه فرمود: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار که می‏فرماید در روز قیامت خدای واحد قهار مالک است، و حال آنکه در دنیا نیز مالک حقیقی خدا است، لاجرم باید بگوئیم منظور از اثبات ملک برای خدا در قیامت این است که این حقیقت در دنیا برای همه منکشف نیست، در قیامت منکشف می‏شود، چیزی را هم که انسان نمی‏داند، و در خود سراغ ندارد، چنین چیزی برای او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همینکه علم به آن چیز پیدا کرد در حقیقت همان هنگام دارای آن شده است.

پس با این پاسخ مقصود کلام آن کسی که گفته چگونه معدوم و امور عرضی منتقل می‏شود؟ از اعتبار ساقط می‏گردد، زیرا آنچه منتقل می‏شود ثواب عمل و اطاعت است، نه خود عمل، ولیکن از آنجائی که منظور از عمل نیک ثواب آن است، تعبیر می‏کنند به اینکه عمل فلانی منتقل به دیگری می‏شود.

و اما اینکه گفت امور عرضی چگونه منتقل می‏شود می‏گوئیم: اثر اطاعت امری خارج از انسان، و عارض و لاحق به او نیست، تا این اشکال پیش آید و نیز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنیا از قبیل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمی‏توانید اثر طاعات را امری جوهری بدانید، و گرنه از شما می‏پرسیم نام این جوهر چیست؟.

بلکه اثر طاعات آن روشنائی است که در قلب آدمی پدید می‏آورد، چون طاعات اثری در قلب دارد، که ما نام آن را تنویر می‏گذاریم، همچنانکه گناهان در قلب اثری دارد که باید نامش را قساوت و ظلمت گذاشت، و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوی مستحکم می‏شود، و به خاطر تاریکی‏ها و قساوت استعداد قلب برای دوری و حجاب بیشتر می‏شود، و میان طاعات و معاصی تعاقب و تضاد است، همچنانکه خود قرآن فرموده: ان الحسنات یذهبن السیئات و رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده: (اتبع السیئة الحسنة تمحها، دنبال گناه حسنه‏ای بجای آر تا آنرا محو کنی)، و نام آثار سوء گناهان اثم است، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمین مناسبت است که آن جناب فرمود: (آدمی حتی از اینکه تیغی به پایش برود اجر می‏برد) ان الرجل لیثاب حتی بالشوکة تصیب رجله و نیز فرمود: حدود شرعی کفاره گناهان است.

الحدود کفارات.

بنابراین ظالم از ظلمی که می‏کند ظلمت و قساوتی در دلش پیدا می‏شود، که آن ظلمت اثر نوری را که از طاعات در قلبش پیدا شده بود می‏زداید، و مظلوم از ظلم او متالم گشته شهوتش می‏شکند، و در نتیجه اثر گناهان یعنی ظلمتی که از ناحیه آن در دلش پیدا شده بود، زدوده می‏شود، و دلش به نوعی نورانی می‏شود، پس می‏توان گفت نوری که قبلا در قلب ظالم بوده، به قلب مظلوم منتقل می‏شود، و ظلمتی که قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل می‏شود.

این است معنای انتقال حسنات و سیئات.

حال اگر کسی بگوید: اینکه نقل نیست، بلکه آنچه تو گفتی معنایش این شد که نور قلب ظالم می‏میرد، و خاموش می‏شود، و نوری دیگر در قلب مظلوم پیدا می‏شود، و همچنین ظلمت قلب مظلوم می‏میرد، و ظلمتی دیگر در قلب ظالم پیدا می‏شود، و این نقل حقیقی نیست.

در پاسخ می‏گوئیم: کلمه (نقل) گاهی بر همین معنا نیز بطور استعاره به کار می‏رود، مثلا گفته می‏شود سایه از فلان جا به جای دیگر منتقل شد، و یا گفته می‏شود نور آفتاب و یا چراغ از زمین به دیوار افتاد، و از این قبیل تعبیرات، معنای انتقال طاعات هم از همین قبیل است.

به این معنا که از انتقال ثواب طاعات، به انتقال طاعات تعبیر شده، و از مسبب به سبب کنایه آورده شده است، و اثبات وصف در محلی و ابطال مثل آن در محلی دیگر را نقل نامیده و همه این تعبیرات در لسانها شایع است: و به برهان معلوم شده، هر چند که در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اینکه در لسان شرع هم وارد شده باشد، این بود خلاصه گفتار امام غزالی.

مؤلف: حاصل گفتار وی این شد که اگر رفتاری که خدای سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده، در حقیقت استعاره‏ای است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده، و سپس محو چیزی و اثبات چیزی دیگر را نقل نامیده، و ما اگر این پاسخ را که غزالی داده در همه احکامی که برای اعمال شمردیم جاری کنیم باید همه آنها را مجاز بدانیم در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم خدای سبحان این احکام را بر طبق نظریه عقل عملی و اجتماعی مقرر کرده، و احکام خود را بر اساس آن نظریه‏ها تاسیس نموده، آنچه را که عقل مصالح بداند مصالح دانسته، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته، و شکی نیست که این احکام عقلی که از عقل صادر می‏شود به اعتقاد حقیقت صادر می‏شود نه مجاز، و بهمین حساب قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه نموده، و مقتول و یا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هدیه می‏دهد، و همچنین معاملاتی دیگر نظیر اینکه ناشی از این اعتقاد است، که جرم او عین جرم این، و حسنه این عین حسنه او است و همچنین.

این وضع احکام نامبرده است در ظرف اجتماع، که موطن احکام عقلی عملی است: و اما بالنسبه به غیر این ظرف یعنی در ظرف حقایق، البته باید گفت: تمامی این احکام مجازند، مگر اینکه پای تحلیل عقلی پیش آید، به این معنا که این مفاهیم از آنجا که مفاهیمی اعتباریه هستند که از حقایق گرفته شده‏اند و به مجاز و ادعا جزء مصادیق آن حقایق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقایسه با آن حقایق ماخوذه مجازهائی خواهند بود.

(دقت فرمائید) یکی دیگر از احکام اعمال این است که به حکم آیات زیر اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزی مجسم خواهد شد یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه، و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقاه منشورا و نکتب ما قدموا و آثارهم، و کل شی‏ء احصیناه فی امام مبین لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک، فبصرک الیوم حدید و ما در سابق بحثی پیرامون تجسم اعمال گذراندیم.

یکی دیگر از احکام اعمال این است که بین اعمال انسان و حوادثی که رخ می‏دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حرکات و سکنات خارجیه‏ای است که عنوان حسنه و سیئه دارند، نه حرکات و سکناتی که آثار هر جسم طبیعی است، به آیات زیر توجه فرمائید: و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیر ان الله لا یغیر ما بقوم، حتی یغیروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم و این آیات ظاهر در این است که میان اعمال و حوادث تا حدی ارتباط هست، اعمال خیر و حوادث خیر و اعمال بد و حوادث بد.

و در کتاب خدای تعالی دو آیه هست که مطلب را تمام کرده، و به وجود این ارتباط تصریح نموده است، یکی آیه شریفه و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء، و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون و دیگری آیه: ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس، لیذیقهم بعض الذی عملوا، لعلهم یرجعون.

پس معلوم می‏شود حوادثی که در عالم حادث می‏شود، تا حدی تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضای خدای عمل کند، و راه طاعت او را پیش گیرد، نزول خیرات و باز شدن درهای برکات را در پی دارند، و اگر این نوع از راه عبودیت منحرف گشته، ضلالت و فساد نیت را دنبال کنند، و اعمال زشت مرتکب گردند، باید منتظر ظهور فساد در خشکی و دریا، و هلاکت امتها، و سلب امنیت، و شیوع ظلم، و بروز جنگها، و سایر بدبختی‏ها باشند، بدبختی‏هائی که راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنین باید در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوی، حوادثی که مانند سیل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خدای سبحان در کتاب مجیدش به عنوان نمونه داستان سیل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از این قبیل حوادث را ذکر فرموده.

پس هر امتی که طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو می‏رود، و خدا هم وبال آنچه کرده بدو می‏چشاند، و قهرا منتهی به هلاکت و نابودیشان می‏شود، به این آیات توجه فرمائید: اولم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین کانوا من قبلهم، کانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فی الارض، فاخذهم الله بذنوبهم، و ما کان لهم من الله من واق.

و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها، ففسقوا فیها، فحق علیها القول، فدمرناها تدمیرا ثم ارسلنا رسلنا تترا کلما جاء امة رسولها کذبوه، فاتبعنا بعضهم بعضا، و جعلناهم احادیث فبعدا لقوم لا یؤمنون.

این آیات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است که وضع امت صالحه خلاف این وضع است.

فرد هم مثل امت است، او نیز حسنه و سیئه و عذاب و نقمت دارد، چیزی که هست بسیار می‏شود که فرد به نعمت اسلاف و نیاکان خود متنعم می‏شود، همچنانکه به مظالم آنان معذب می‏گردد، به آیات زیر توجه فرمائید: قال انا یوسف و هذا اخی، قد من الله علینا، انه من یتق و یصبر: فان الله لا یضیع اجر المحسنین.

و مراد از منتی که خدا بر او نهاد همان ملک و عزت و نعمت‏های دیگر او است، فخسفنا به و بداره الارض و جعلنا له لسان صدق علیا که گویا منظور از یاد خیر ذریه صالحه‏ای است که مشمول انعام او باشند، همچنانکه در جائی دیگر فرموده: فجعله کلمة باقیة فی عقبه و اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فی المدینة، و کان تحته کنز لهما، و کان ابوهما صالحا، فاراد ربک ان یبلغا اشدهما، و یستخرجا کنزهما و لیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریة ضعافا، خافوا علیهم.

و مراد از این ذریه هر نسل آینده‏ایست که گرفتار آثار شوم ظلم نیاکان خود می‏شوند.

و سخن کوتاه اینکه وقتی خدای عزوجل نعمتی را بر امتی یا فردی افاضه فرمود، اگر آن امت و یا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتی بوده که خدا بر او انعام فرموده، و یا امتحانی بوده که خواسته او را به این وسیله بیازماید، همچنانکه از سلیمان حکایت کرده است که گفت: هذا من فضل ربی، لیبلونی ء اشکر ام اکفر و من شکر فانما یشکر لنفسه، و من کفر فان ربی غنی کریم.

و نیز فرموده: لئن شکرتم لازیدنکم، و لئن کفرتم ان عذابی لشدید و این آیه نظیر آیه قبلش دلالت دارد بر اینکه خود عمل شکر، یکی از اعمال صالحه‏ای است که نعمت را در پی دارد.

و اگر طالح و بد باشد، نعمتی که خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و در واقع مکری است که در حقش کرده، و استدراج و املا است چنانکه درباره (نیرنگ) در کلام مجیدش فرموده: و یمکرون و یمکر الله و الله خیر الماکرین.

و درباره استدراج و املا فرموده: سنستدرجهم من حیث لا یعلمون، و املی لهم ان کیدی متین و نیز فرموده: و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون.

و وقتی بلاها و مصائب یکی پس از دیگری می‏رسد، مردم در مقابل این نیز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمی و یا فردی باشند صالح، این مصیبت‏ها برای آنان فتنه و آزمایش است، و خدا بوسیله آن بندگان خود را می‏آزماید، تا خبیث از طیب و پاک از ناپاک جدا و متمایز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح که گرفتار آنها می‏گردد، مثل طلا است که گرفتار بوته آتش و محک آزمایش می‏شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود.

و خدا در این باره فرموده: احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لا یفتنون؟ و لقد فتنا الذین من قبلهم، فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین، ام حسب الذین یعملون السیئات ان یسبقونا، ساء ما یحکمون.

و نیز فرموده: و تلک الایام نداولها بین الناس، و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهدا.

و اگر قوم و فردی که به آن گرفتاریها و مصائب گرفتار شده‏اند طالح و بدکار باشند، خود این حوادث عذاب و کیفری است که در مقابل اعمال خود می‏بینند، و آیات سابق نیز بر این معنا دلالت داشت.

 پس این هم یکی از احکام عمل آدمی است، که به صورت حوادث نیک و بد در می‏آید، و عاید صاحب عمل می‏شود.

و اما این آیه شریفه که می‏فرماید: و لولا ان یکون الناس امة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضة، و معارج علیها یظهرون، و لبیوتهم ابوابا و سررا علیها یتکئون، و زخرفا و ان کل ذلک لما متاع الحیوة الدنیا، و الاخرة عند ربک للمتقین نظری به بحث ما ندارد، بلکه مراد از آن (و خدا داناتر است) مذمت دنیا و سرگرمی‏های آن است، می‏خواهد بفرماید لذات دنیا در برابر نعمت‏هائی که نزد خدای سبحان است قدر و قیمتی ندارد، و بهمین جهت خدای تعالی آن را به کفار می‏دهد، و از آخرت نمی‏دهد، و قدر و قیمت هرچه هست در زندگی آخرت است، و اگر نبود که افراد انسان مثل همدیگرند و مساعیشان یکی و نظیر هم است، هر آینه زندگی دنیا را مخصوص کفار می‏کرد.

حال اگر کسی بگوید: حوادث عمومی و مخصوصا از قبیل سیل‏ها، و زلزله‏ها، و بیماریهای واگیر، و جنگ و جدالها، هر یک برای خود علل طبیعی دارد، عللی که اختصاص به یک قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هرجا آن علل پیدا شد، معلولشان هم پیدا می‏شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح، و بنابراین دیگر معنا ندارد پیدایش آنها را به اعمال خوب و بد تعلیل و توجیه کنیم، و اینگونه تعلیلها فرضیه‏هائی است، دینی که با واقع مطابقت ندارد.

در پاسخ می‏گوئیم: این یک اشکال فلسفی است که منافاتی با بحث تفسیری ما که مربوط است به آنچه از کلام خدا استفاده می‏شود ندارد، و ما به زودی این اشکال را در بحث فلسفی جداگانه‏ای در تفسیر آیه: و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء بطور مفصل متعرض می‏شویم ان شاء الله.

و خلاصه بحثی که در آنجا خواهیم کرد این است که این اشکال ناشی از بدفهمی و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خیال کرده‏اند اینکه قرآن و اهل آن اعمال نیک و بد مردم را باعث حدوث حوادثی نیک و بد می‏دانند، می‏خواهند به کلی علل طبیعی را از علیت انداخته، تاثیر آنها را انکار کنند، و یا بگویند همانطور که علل طبیعی علیت دارد، این اعمال هم دارد، در حالی که چنین نیست، اعتقاد به تاثیر افعال که جای خود دارد، حتی قرآن و اهل آن و بلکه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمی‏خواهند قانون علیت و معلولیت عمومی را انکار کنند، و بگویند آنچه اتفاق می‏افتد صرف اتفاق است، و حتی نمی‏خواهند خدای تعالی را در پدید آمدن حوادث شریک علل طبیعی بدانند، بعضی از حوادث را به علل طبیعی مستند کنند، و بعضی دیگر را به خدای تعالی نسبت دهند.

بلکه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتی است، در طول علل طبیعی، اثبات عاملی است معنوی، فوق عوامل مادی، می‏خواهند بگویند، هم علل طبیعی دست اندر کارند، و هم افعال بندگان و هم خود خدای تعالی، اما بطور ترتیب، نزدیکترین علت به حدوث حوادث، علل طبیعی است، و باعث بکار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهی است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهی، اعمال نیک و بد انسانها است نظیر نامه نوشتن که یک عمل است، هم به نوک قلم نسبتش می‏دهیم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نویسنده و هم به خود او.

حال خواهی پرسید: منظور از این حرف چیست؟ می‏گوییم همانطور که در بحث از نبوت عامه گفتیم، خدای تعالی که عالم کون را آفرید، و به راه انداخت، انسان را هم به سوی سعادت هستی و کمال زندگیش به راه انداخته، و معلوم است که یکی از مراحل این نوع در مسیرش به سوی سعادت، مرحله عمل او است: که اگر بشر در این مرحله دچار مانعی بشود، که او را از سیر به سوی سعادت متوقف نموده، و مشرف به هلاکت و نابودی سازد، خدای تعالی در مقابل آن مانع چیزی قرار می‏دهد تا آن مانع را بر طرف کند، و اگر آن مانع جزئی از همین انسانها است آن جزء فاسد را از بین می‏برد، نظیر مزاج بدنی که همواره در جنگ با عوارض و بیماریهائی است، که یا همه بدن و یا عضوی از آن را تهدید می‏کند، اگر بتواند آن بیماری را ریشه‏کن می‏کند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و یا آن عضو را رها می‏کند، تا به کلی از کار بیفتد.

و مشاهده و تجربه این معنا را اثبات کرده، که صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تکوین را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائی کرده که متوجه به سوی او است، و معنا ندارد که تمامی موجودات مسلح به این نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و یا فرد انسان از کلیت مستثنا باشد و نیز اثبات کرده که هر موجود نوعی را به دشمنی گرفتار کرده، تا دفاع از خود و دور کردن دشمن وادارش کند به اینکه قوای وجودی خود را به کار بگیرد، و از این راه وجودش کامل شود و به آن غایت و سعادتی که برایش در نظر گرفته شده برسد، وقتی وضع همه موجودات اینطور است، چگونه ممکن است انسان اینطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بی‏اعتنائی کرده باشد.

این همان معنائی است که آیه شریفه: و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین، ما خلقناهما الا بالحق، و لکن اکثرهم لا یعلمون و نیز آیه شریفه: و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا: ذلک ظن الذین کفروا بر آن دلالت دارند.

پس همانطور که یک صنعتگر اگر چیزی را به عنوان سرگرمی و تفریح بسازد، بدون اینکه عنایتی و حاجتی به آن داشته باشد، همینکه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع می‏شود، و دیگر اعتنائی به آن ندارد که چه می‏شود و در کدام خاکروبه می‏افتد، و فاسد می‏شود، و اما اگر چیزی را برای منظوری بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زیر نظر می‏گیرد، تا اگر خطری که آن را از صلاحیت به کار بردن در آن منظور ساقط میکند تهدیدش کرد، از آن خطر جلوگیری کند، و به این منظور اگر صلاح دید از یکی از اجزای آن که در نتیجه دادنش مؤثر است صرفنظر می‏کند، و یا جزئی دیگر به آن اضافه می‏کند، و یا اگر دید دیگر منظورش را تامین نمی‏کند، اوراقش نموده، از نو آن را می‏سازد، و صنعت جدیدی درست می‏کند.

وضع خلقت آسمانها و زمین و موجودات در آنها که یکی از آنها انسان است نیز چنین است، خدای تعالی آنچه را خلق کرده عبث و بیهوده خلق نکرده، بلکه برای این خلق کرده که به حد کمالش برساند، و دوباره به سوی خودش برگرداند، همچنانکه فرمود: افحسبتم انما خلقناکم عبثا، و انکم الینا لا ترجعون و نیز فرموده: و ان الی ربک المنتهی.

و وقتی وضع بدین قرار باشد، بدیهی است که عنایت الهیه باید شامل انسان نیز بشود، و او را مانند سایر مخلوقاتش به آن غایتی که برای رسیدن به آن غایتش آفریده برساند، و برای رساندنش به آن غایت نخست او را دعوت و ارشاد کند، و سپس امتحان و ابتلا را در کارش اعمال کند، و اگر از این راه هم نشد آن کسی که غایت خلقت در او باطل شده، و دیگر وجودش به آن غایت نمی‏رسد، و هدایت به دردش نمی‏خورد، آن کس را هلاک سازد، و این هلاک ساختن خود مایه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتی خاتمه می‏دهد، و دیگران را از شر آن امت راحت می‏کند.

همچنانکه فرموده: و ربک الغنی ذو الرحمة، ان یشا یذهبکم و یستخلف من بعدکم ما یشاء، کما أنشأکم من ذریة قوم آخرین دقت در جمله (و ربک الغنی ذو الرحمة) پروردگار تو بی‏نیاز و دارای رحمت است، را فراموش نفرمائید.

و این سنت یعنی سنت ابتلا و انتقام سنتی ربانی است که در کتاب خود آن را سنتی شکست‏ناپذیر، و غیر مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفی نموده، فرموده و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم، و یعفوا عن کثیر، و ما انتم بمعجزین فی الارض، و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر.

و نیز فرموده: و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون.

یکی دیگر از احکام اعمال از حیث سعادت و شقاوت این است که عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طایفه اول هر صفت و خصوصیت جمیله‏ای چون فتح و پیروزی و ثبات و استقرار و امنیت و تاصل و بقا است، همچنانکه مقابلات این صفات یعنی بی دوامی و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبیت و نظایر آن از جمله عوامل طایفه دوم است.

و آیات قرآنی در این معنا بسیار زیاد است، و در این باره کافی است آیات زیر را از نظر بگذرانی:...مثلا کلمة طیبة کشجرة طیبة، اصلها ثابت، و فرعها فی السماء، تؤتی اکلها کل حین باذن ربها، و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون و مثل کلمة خبیثة، کشجرة خبیثة، اجتثت من فوق الارض، مالها من قرار، یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت، فی الحیوة الدنیا، و فی الاخرة، و یضل الله الظالمین، و یفعل الله ما یشاء.

در این آیه شریفه حق را به درختی طیب و ریشه‏دار و بارور، و باطل را به بوته‏ای خبیث و بی‏ریشه و بی‏دوام و بی‏خاصیت مثل زده است، لیحق الحق و یبطل الباطل و العاقبة للتقوی، سرانجام از آن تقوا است و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون.

و الله غالب علی امره، و لکن اکثر الناس لا یعلمون و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و اینکه در ذیل آیه اخیر فرموده: (ولیکن بیشتر مردم نمی‏دانند)، خود اشعار به این دارد که این غلبه خدائی طوری نیست که همه مردم آن را بفهمند، بلکه اکثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر این غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را می‏دیدند، و دیگر معنا نداشت بفرماید: بیشتر مردم نمی‏دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت برای اکثریت مردم مجهول است، و آنها که منکر آنند انکارشان از دو جهت است.

اول اینکه فکر انسان محدود است و تنها پیش پای خود را می‏بیند، و می‏فهمد، و اما اموری که از نظر او غایب است نمی‏بیند، او هرچه می‏گوید درباره وضع روز حاضرش می‏گوید، و از آینده خود غافل است، تنها دولت یک روزه را دولت و غلبه یک ساعته را غلبه می‏داند، و عمر کوتاه خود و زندگی اندک خویش را معیار و مقیاس قرار داده، بر طبق آن بر له یا علیه کل جهان حکم می‏کند.

اما خدای سبحان که محیط به زمان و مکان، و حاکم بر دنیا و آخرت، و قیوم بر هر چیز است، وقتی حکمی می‏کند حکمش فصل، و چون قضائی می‏راند قضایش حتم است، دنیا و عقبی نسبت به او حاضر، و عالم واحدی است، او ترس فوت ندارد، و بهمین جهت در هیچ امری عجله نمی‏کند، پس ممکن است - بلکه واقع هم شده - که فساد یک روز را وسیله اصلاح عمری، و یا محرومیت فردی را وسیله رستگاری امتی قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خیال می‏کند که وضع آن یک فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح کند، و یا فکر می‏کند خدا مغلوب هم می‏شود، و کسانی می‏توانند از او پیشی بگیرند، (و چه بد حکمی است که می‏رانند).

نمی‏دانند که خدای سبحان همانطور که یک قطعه زمان را می‏بیند، سراپای سلسله زمان را هم می‏بیند، و همانطور که بر یک فرد از خلق خود حکم می‏کند، بر تمامی خلق نیز حکم می‏کند، هیچ کاری او را از کارهائی دیگر باز نمی‏دارد و حفظ زمین و آسمان خسته‏اش نمی‏کند، خدائی است علی و عظیم، همو است که به پیامبرش می‏فرماید: و لا یغرنک تقلب الذین کفروا فی البلاد، متاع قلیل ثم ماویهم جهنم، و بئس المهاد.

دوم اینکه غلبه معنویات غیر غلبه جسمانیات است، چون غلبه جسمانیات این است که مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطیع قاهر و غالب سازد به این معنا که حریت اختیار را سلب نموده، کره و اجبار را گسترش دهد، همانطور که عادت سلاطین مستبد و غالب همین است، که بعد از غلبه عده‏ای را می‏کشند، جمعی را اسیر می‏کنند، و در بقیه به دلخواه خود تحکم و زورگوئی روا می‏دارند از سوی دیگر تجربه و حکم و برهان هم دلالت دارد بر اینکه فشار و کره دوام ندارد، (در مثل می‏گویند به نیزه می‏توان تکیه داد اما روی نیزه نمی‏توان نشست)، و سلطه اجانب هیچوقت بر امتهای زنده استقرار دائمی نیافته، بلکه در گرو چند روزی اندک است.

به خلاف غلبه معنویات که دلهائی یافت می‏شود تا در آن منزل گیرد، و افرادی معتقد و مؤمن به آن بار می‏آورد، و معلوم است که نه ما فوق ایمان تام درجه‏ای هست، و نه چون احکام آن حصنی است، وقتی ایمان به یکی از امور معنوی در دل پیدا می‏شود، هر چند که روزی و برهه‏ای از زمان نگذارند ظهور کند، بالاخره روزی خودنمائی خواهد کرد، و دهری طولانی حکومت خواهد کرد، و بهمین جهت است که می‏بینیم دولت‏های بزرگ و جوامع زنده امروز کمال اعتنا را به مساله تبلیغ دارند، بیش از آن مقداری که به ارتش و سلاحهای جنگی اعتنا به خرج می‏دهند، چون می‏دانند که سلاح معنوی شدیدتر از سلاح ارتش است.

تازه این در معنویات صوری و موهوماتی است که مردم در شؤون اجتماعی خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خیال و وهم تجاوز نمی‏کند، حال ببین غلبه و دوام معنویات حقیقی که خدای سبحان بدان دعوت می‏کند (و از نهاد خود بشر سرچشمه می‏گیرد) چقدر است و چقدر ریشه‏دار است.

پس حق از این جهت که حق است چیزی جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانکه قرآن کریم فرموده: فما ذا بعد الحق الا الضلال و معلوم است که باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

این وضع حق است، از همین جهت که حق است، و اما وضع حق از حیث تاثیر و رساندن بشر به هدف، نیز غلبه‏اش شکست ناپذیر است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه کند، و در همین ظاهر زندگی دنیا بر او چیره گردد که معلوم است هم پیروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه کند، باز هم ضرر نمی‏کند حتی اگر او را مجبور به کاری کند وظیفه‏اش این است که طبق اجبار و اضطرار عمل کند، و همین عمل باز مطابق رضای خدای تعالی است، همچنانکه فرمود: الا ان تتقوا منهم تقیة و حتی اگر او را بکشد مرگش مرگ نیست، بلکه حیاتی است طیب، همچنانکه فرمود: و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون.

پس مؤمن در هر حال و همیشه منصور و غیر مغلوب است، حال یا هم در ظاهر و هم در باطن، و یا تنها در باطن همچنانکه فرمود: قل هل تربصون بنا الا احدی الحسنیین.

از اینجا روشن می‏شود که حق در دنیا غالب است، هم در ظاهر دنیا و هم در باطن آن، اما در ظاهر برای اینکه عالم خلقت همانطور که توجه فرمودید نوع انسانی را تکوینا به سوی حق و سعادت هدایت می‏کند، و به زودی بشر را به هدف نهائی می‏رساند، آری غلبه‏ای که به ظاهر از باطل می‏بینیم، تاخت و تازهائی بی‏دوام است که نباید بدان اعتنا کرد، و باید دانست که تاخت و تاز باطل همواره مقدمه‏ایست برای ظهور حق، رشته زمان هم که به آخر نرسیده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستی هم هرگز شکست نمی‏خورد، و اما اینکه گفتیم در باطن هم غالب است، برای اینکه حجت و دلیل قاطع همیشه با حق است و باطل هیچ دلیلی ندارد.

و اما اینکه گفتیم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلی که متصف به صفات جمیله‏ای چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است که متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدی باشد، وجهش همان است که در بحث‏های گذشته به آن اشاره کردیم، و گفتیم از آیه شریفه: ذلکم الله ربکم خالق کل شی‏ء و آیه شریفه: الذی احسن کل شی‏ء خلقه.

و آیه شریفه: ما اصابک من حسنة فمن الله، و ما اصابک من سیئة فمن نفسک استفاده می‏شود که سیئات و بدیها اعدام و بطلان‏هائی هستند که مستند به خدا نمی‏باشند، زیرا هستی مستند به خدای فاطر و مفیض وجود است، نه نیستی‏ها، به خلاف حسنات که چون به حکم آیات مذکوره مستند به خدایند، امور وجودی هستند، و به همین جهت است که فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خیر و سعادت از قبیل ثبات و بقا و برکت و نفع است، و بر عکس قول و فعل بد منشا هر زشتی و منبع هر بدبختی است.

و خدای تعالی در همین باره می‏فرماید: انزل من السماء ماء، فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة، او متاع، زبد مثله، کذلک یضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض.

یکی دیگر از احکام اعمال این است که حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حکم عقل است، به خلاف سیئات که چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتیم که خدای سبحان اساس تمامی آنچه را که برای بشر بیان کرده عقل قرار داده، (البته منظور ما از عقل همان نیروئی است که بوسیله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تمیز می‏دهد.

و بهمین جهت است که مردم را به پیروی از عقل سفارش نموده، و از چیزی که سلامت و حکمرانی آن را مختل می‏سازد نهی فرموده، مانند شراب، و قمار، و لهو و غش، و غرر در معاملات، و نیز از دروغ، و افترا، و بهتان و خیانت، و ترور، و هر عملی که سلامت عقل در حکمرانی را مختل می‏سازد نهی فرموده، چون همه این کارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط می‏کند، و این را هم می‏دانیم که اساس حیات بشر در همه شؤون فردی و اجتماعیش بر سلامت ادراک و صحت فکر و اندیشه است.

و شما خواننده عزیز اگر مفاسد اجتماعیه و فردیه را، حتی آن مفاسدی که فسادش برای همه جوامع مسلم است، و کسی منکر آن نیست، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهی، خواهی دید که اساس آن مفاسد اعمالی است که باعث از کار افتادن عقل در حکومت و هدایت است، و بقیه مفاسد هم هر قدر که زیاد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همین بطلان حکومت عقل است، که جای توضیحش محل دیگری است، که ان شاء الله تعالی خواهد آمد.

 

بحث روایتی

در الدر المنثور است که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که گفت من پشت سر رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) سوار شده بودم، فرمود: ای ابن عباس از خدا به آنچه برایت مقدر کرده راضی باش هر چند که مخالف خواسته و آرزویت باشد، برای اینکه مقدرات تو از پیش در کتاب خدا ثبت شده، عرضه داشتم: یا رسول الله این در کجای قرآن است، با اینکه من قرآن را خوانده‏ام (چنین چیزی بیاد ندارم؟) فرمود: آیه: و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم، و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم، و الله یعلم و انتم لا تعلمون.

مؤلف: در این روایت اشعار و اشاره‏ای هست به اینکه تقدیر تنها اختصاص به تکوین و مقدرات زندگی ندارد، بلکه شامل تشریع هم می‏شود، (چون آیه شریفه راجع به تشریع است) چیزی که هست به اختلاف اعتبارات مختلف می‏شود و اما اینکه کلمه: عسی (امید است) در خصوص این آیه به معنای (واجب بودن) استعمال شده باشد، آیه شریفه دلالتی بر آن ندارد، و ما در سابق هم گفته‏ایم که این کلمه در مورد خدای تعالی هم به همان معنای لغویش در قرآن بکار رفته، که همان اظهار امید باشد، پس نباید به گفته بعضی‏ها اعتنا کرد که گفته‏اند: در قرآن همه چیز مصداق (عسی) است، چون عسی در قرآن و از ناحیه خدا واجب است، و از این عجیب‏تر مطلبی است که از بعضی مفسرین نقل شده که گفته‏اند هر چیزی که در قرآن با کلمه (عسی) بیان شده واجب است، مگر دو جا یکی در مساله تحریم که فرموده: عسی ربه ان طلقکن و یکی هم در سرگذشت بنی اسرائیل که فرموده: عسی ربکم ان یرحمکم.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از طریق سدی روایت کرده که گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) قشونی به ناحیه‏ای فرستاد، و در آن قشون هفت نفر یک فرمانده داشتند، که فرمانده آنان عبدالله بن جحش اسدی و بقیه نفرات عمار یاسر بود، و ابوحذیفة بن عتبة بن ربیعة، و سعد بن ابی وقاص، و عتبة بن صفوان سلمی، هم پیمان بنی نوفل، و سهل بن بیضا، و عامر بن فهیرة، و واقد بن عبدالله یربوعی، هم پیمان عمر بن خطاب، و رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فرمانی نوشت برای فرمانده آنان، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد، و در آنجا پیاده شود همینکه عبدالله و نفراتش به آن بیابان رسیدند، نامه را گشود، دید نوشته حرکت کن تا برسی به بیابان نخله عبدالله به یارانش گفت: هر کس خریدار مرگ است راه بیفتد، و وصیت خود را بکند من وصیت خود را می‏کنم، و به پیروی از دستور رسولخدا حرکت خواهم کرد، این بگفت و حرکت کرد، و از نفراتش سعد بن ابی وقاص و عتبة بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) که شتری از شتران خود را گم کرده و به دنبال آن رفته بودند جای ماندند، و ابن جحش همچنان پیش می‏رفت، تا رسید به حکم بن کیسان و عبدالله بن مغیرة بن عثمان، و عمر و حضرمی، عبدالله با این چند نفر جنگ کرد، تا در آخر حکم بن کیسان و عبدالله بن مغیرة بن عثمان اسیر شدند، و عمر و حضرمی کشته شد، که واقد بن عبدالله او را کشت، و این اولین غنیمتی بود که به دست اصحاب محمد (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) افتاد، همینکه وارد مدینه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشرکین اعتراض کردند که محمد ادعا می‏کند که پیرو فرمان خداست آن وقت خود اولین کس می‏شود که حرمت ماه حرام را می‏شکند.

به دنبال این واقعه بود که این آیه شریفه نازل شد یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر درست است ما هم می‏گوئیم این عمل حلال نیست، اما شما مشرکین بزرگتر از قتل در ماه حرام را مرتکب شدید آن زمان که کفر ورزیدید، و محمد را از آمدن به مکه جلوگیر شدید، و فتنه (که همان شرک به خدا باشد) نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگتر است، و باز بهمین جهت فرمود: و صد عن سبیل الله، و کفر به.

مؤلف: روایات در این معنا و قریب به این معنا از طرق اهل سنت بسیار است، و نیز در مجمع البیان این معنا روایت شده، و در بعضی روایات آمده که قشون نامبرده هشت نفر بودند، که نهمی آنان امیرشان بود.

و باز در الدر المنثور است که ابن اسحاق و ابن جریر و ابن ابی حاتم و بیهقی از طریق یزید بن رومان از عروه روایت کرده‏اند که گفت: رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عبدالله بن جحش را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آنجا بمان تا از اخبار قریش چیزی کسب نموده برای ما بیاوری، و دستور جنگ به او نداده بود، چون این جریان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه انداختنش فرمانی برایش نوشته بود، آنگاه فرمود تو و نفراتت حرکت کنید، و بعد از دو روز راهپیمائی فرمان را باز کن، و بخوان هرچه دستورات داده بودم عمل کن، و زنهار هیچیک از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبدالله بعد از دو روز راهپیمائی فرمان را باز کرد، دید در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسی، و از آنجا اخبار قریش را آنچه بدست می‏آوری در دسترس ما قرار دهی، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت: من مطیع فرمان رسول خدایم، از شما هم هر کس میل به شهادت دارد، با من به راه بیفتد که من به امر رسول خدا راهم را ادامه می‏دهم، و هر کس از آمدن کراهت دارد برگردد، چون رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مرا از اینکه شما را مجبور سازم نهی کرده، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسیدند، در نجران سعد بن ابی وقاص و عتبة بن غزوان شتری را که داشتند گم کردند، و به تعقیبش رفتند، و در نتیجه از عبدالله جدا گشتند.

عبدالله با بقیه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسیدند، در نخله بودند که سر و کله عمرو بن حضرمی، و حکم بن کیسان، و عثمان و مغیرة بن عبدالله، با اموالی که با خود داشتند و از طایف چرم و روغن به مکه می‏بردند پیدا شد، مسلمانان همینکه آنها را دیدند، واقد بن عبدالله که سر خود را تراشیده بود به ایشان نزدیک شد، و ایشان مردی سر تراشیده دیدند عمار گفت: او با شما کاری ندارد، آنگاه اصحاب رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) با یکدیگر مشورت کردند که چه کنیم؟ یکی گفت: اگر اینها را بکشید در ماه حرام کشته‏اید، چون این جریان در روز آخر جمادی واقع شده بود، و اگر رهایشان کنید دیگر دست به آنها پیدا نخواهید کرد، چون همین شب وارد مکة الحرام می‏شوند، و مکه هم جای کشتن کسی نیست، و سرانجام نتیجه مشورتشان این شد که ایشان را بکشند، پس واقد بن عبدالله تمیمی با یک تیر عمرو بن حضرمی را کشت، و عثمان بن عبدالله و حکم بن کیسان هم اسیر شدند، و مغیره هم فرار کرد، و دست مسلمانان به او نرسید، شتران و اموال را حرکت دادند، تا به مدینه نزد رسولخدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ کنید، پس رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) آن دو اسیر و اموالشان را توقیف کرد، و در آنها تصرفی نکرد وقتی این سخن را از رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) شنیدند، سخت پریشان شده پنداشتند که هلاک گشته‏اند، مسلمانان هم به این عمل توبیخشان می‏کردند.

و اما قریش وقتی از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ریخت، و اموالی را به غارت برد، و اسیرانی گرفت، و حرمت ماه حرام را هتک کرد، (و از این قبیل بدگوئی‏ها سر دادند) تا آنکه این آیه نازل شد یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه...، همینکه این آیه نازل شد، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) اموال را تصرف کرد، و از دو اسیر هم فدیه گرفت، مسلمانان گفتند: یا رسول الله آیا طمع داری که ما هم جنگ کنیم؟ در پاسخ آنان این آیه نازل شد ان الذین آمنوا و الذین هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله، اولئک یرجون رحمة الله و این جمعیت هشت نفر بودند، که نهمی آنان عبدالله بن جحش امیر ایشان بود.

مؤلف: در اینکه آیه شریفه: ان الذین آمنوا و الذین هاجروا...درباره داستان اصحاب عبدالله بن جحش نازل شده، روایات دیگری نیز هست، و این آیه دلالت دارد بر اینکه اگر کسی عملی را قربة الی الله انجام دهد، و در عمل خطا کند، معذور است، و خلاصه هیچ گناهی در صورت خطا گناه نیست و نیز دلالت دارد بر اینکه مغفرت به غیر مورد گناه هم تعلق می‏گیرد.

و در این روایات اشاره‏ای هم به این معنا هست که سائلینی که جمله یسئلونک پرسش آنان را نقل می‏کند، مؤمنین بوده‏اند، نه مشرکین که کار مؤمنین را مورد طعنه قرار می‏دادند، روایت ابن عباس هم که در بحث روایتی سابق گذشت این معنا را تایید می‏کند، چون در آن روایت داشت: هیچ مردمی را بهتر از اصحاب رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ندیدم، چون تا رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) زنده بود بیش از سیزده سؤال از او نکردند که همه آنها در قرآن است، و آن عبارت است از یسئلونک عن الخمر و المیسر و یسئلونک عن الشهر الحرام (تا آخر حدیث)، باز مؤید این معنا این است که خطاب در آیه به مؤمنین است، چون می‏فرماید: (و لا یزال با شما قتال می‏کنند، تا شما را از دینتان برگردانند...).

یسئلونک عن الخمر و المیسر...کلمه (خمر) بطوریکه از لغت استفاده می‏شود به معنای هر مایع مست کننده است، مایعی که اصلا به این منظور درستش می‏کنند، و اصل در معنایش ستر (پوشیدن) است، و اگر مسکر را خمر و پوشاننده خواندند، بدین جهت است که عقل را می‏پوشاند، و نمی‏گذارد میان خوب و بد و خیر و شر را تمیز دهد، روپوش را هم که زنان با آن سر خود را می‏پوشانند از همین جهت خمار می‏گویند، و نیز می‏گویند (خمرت الاناء) یعنی من روی ظرف را پوشاندم، و نیز اگر می‏گویند (اخمرت العجین) معنایش این است که من مایه خمیر را داخل خمیر کردم، و اگر مایه را خمیر گفته‏اند، به این جهت است که قبلا خمیر می‏شود، و رویش را می‏پوشانند.

و خمر به معنای مسکر در عرب تنها در شراب انگور و خرما و جو استعمال می‏شده چون غیر این چند قسم مسکری نمی‏شناختند و بعدها مردم به تدریج اقسام آن را زیاد کردند که هم از جهت نوع بسیار شد، و هم از حیث درجه سکرش انواع مختلفی پیدا کرد، و به هر حال همه انواعش خمر است.

و کلمه (میسر) در لغت به معنای قمار است، و مقامر (قمارباز) را یاسر می‏گویند، و اصل در معنایش سهولت و آسانی است، و اگر قمارباز را آسان خواندند به این مناسبت است که قمارباز بدون رنج و تعب و به آسانی مال دیگران را به چنگ می‏آورد، بدون اینکه کسبی کند، یا بیلی بزند، و عرقی بریزد البته میسر در عرب بیشتر در یک نوع خاصی از قمار استعمال می‏شود، و آن عبارت است از انداختن چوبه تیر که از لام و اقلامش هم می‏گویند.

و اما چگونگی این بازی اینطور بوده که شتری را می‏خریدند و نحر می‏کردند، و آن را بیست و هشت قسمت می‏کردند، آنگاه ده چوبه تیر که یکی نامش فذ، و دوم توأم، و سوم رقیب و چهارم حلس، و پنجم نافس، و ششم مسبل، و هفتم معلی، و هشتم منیح، و نهم سنیح، و دهم رغد، نام داشت قرار می‏دادند، و همه می‏دانستند که از این بیست و هشت سهم یک جزء سهم فذ است، و دو جزء سهم توأم، و سه جزء سهم رقیب، و چهار جزء سهم حلس و پنج قسمت سهم نافس، و شش سهم از آن مسبل، و هفت قسمت که از همه بیشتر است از آن معلی است، و هشتم و نهم و دهم سهم نداشتند، آنگاه به شکل بخت‏آزمائی دست می‏بردند، و یکی از آن ده تیر را بیرون می‏آوردند، اگر فذ بیرون می‏شد، یک سهم از بیست و هشت سهم را به کسی که فذ را به نامش بیرون آوردند می‏دادند و اگر توأم بیرون می‏شد دو سهم، و همچنین و اگر یکی از سه چوبه منیح و سفیح و رغد به نام کسی در می‏آمد، چیزی از آن سهام عایدش نمی‏شد، با اینکه صاحبان این سه سهم در دادن پول شتر شرکت داشتند و این عمل همیشه میان ده نفر انجام می‏شد، و در تعیین اینکه چه کسی صاحب فذ، و چه کسی صاحب توأم و یا آن هشت چوبه دیگر باشد با قرعه تعیین می‏کردند.

قل فیهما اثم کبیر کلمه (کبیر) با ثای سه نقطه یعنی کثیر نیز قرائت شده، و کلمه (اثم) از نظر معنا نزدیک است به کلمه (ذنب)، و نظایر آن، و آن عبارت است از حالتی که در انسان، یا هر چیز دیگر یا در عقل پیدا می‏شود که باعث کندی انسان از رسیدن به خیرات می‏گردد، پس اثم آن گناهی است که به دنبال خود شقاوت و محرومیت از نعمت‏های دیگری را می‏آورد، و سعادت زندگی را در جهات دیگری تباه می‏سازد، و دو گناه مورد بحث از همین گناهان است و بدین جهت آن را اثم خوانده.

اما می‏گساری مضراتی گوناگون دارد، یکی مضرات طبیعی، و یکی اخلاقی، و یکی مضرات عقلی، اما ضررهای طبیعی و آثار سوء و جسمی این عمل اختلال‏هائی است که در معده، و روده، و کبد، و شش، و سلسله اعصاب و شرایین، و قلب، و حواس ظاهری، چون بینائی و چشائی و غیر آن پدید می‏آورد که پزشکان حاذق قدیم و جدید تالیفات بسیاری نوشته و آمارهای عجیبی ارائه داده‏اند، که از کثرت مبتلایان به انواع مرضهای مهلکی خبر می‏دهد که از این سم مهلک ناشی می‏شود.

و اما مضرات اخلاقی شراب این است که علاوه بر آثار سوئی که گفتیم در درون انسان دارد و علاوه بر اینکه خلقت ظاهری انسان را زشت و بی‏قواره می‏کند، انسان را به ناسزاگوئی وا می‏دارد، و نیز به دیگران ضرر می‏رساند، و مرتکب هر جنایتی و قتلی می‏شود، اسرار خود و دیگران را فاش می‏سازد، به نوامیس خود و دیگران هتک و تجاوز می‏کند، تمامی قوانین و مقدسات انسانی را که اساس سعادت زندگی انسانها است باطل و لگدمال می‏کند، و مخصوصا ناموس عفت نسبت به اعراض و نفوس و اموال را مورد تجاوز قرار می‏دهد، آری کسی که مست شده و نمی‏داند چه می‏گوید و چه می‏کند، هیچ جلوگیری که از افسار گسیختگی مانعش شود ندارد، و کمتر جنایتی است که در این دنیای مالامال از جنایات دیده شود و شراب در آن دخالت نداشته باشد، بلکه مستقیم و یا حداقل غیر مستقیم در آن دخالت دارد.

و اما ضررهای عقلیش این است که عقل را زایل و تصرفات عقل را نامنظم و مجرای ادراک را در حال مستی و خماری تغییر می‏دهد، و این قابل انکار نیست و بدترین گناه و فساد هم همین است، چون بقیه فسادها از اینجا شروع می‏شود و شریعت اسلام همانطور که قبلا هم گفته شد اساس احکام خود را تحفظ بر عقل قرار داده، خواسته است با روش عملی، عقل مردم را حفظ کند، (و بلکه رشد هم بدهد)، و اگر از شراب، و قمار، و تقلب، و دروغ، و امثال این گناهان نهی کرده، باز برای این است که اینگونه اعمال ویرانگر عقلند و بدترین عملی که حکومت عقل را باطل می‏سازد در میان اعمال شرب خمر، و در میان اقوال دروغ و زور است.

پس این اعمال یعنی اعمالی که حکومت عقل را باطل می‏سازد، و در رأس آن سیاست‏هائی است که مستی و دروغ را ترویج می‏کند، اعمالی است که انسانیت را تهدید می‏کند، و بنیان سعادت او را منهدم ساخته، آثاری هر یک تلخ‏تر از دیگری ببار می‏آورد، آری شراب آب شور را می‏ماند که هرچه بیشتر بنوشند تشنه‏تر می‏شوند، آنجا که کار به هلاکت برسد، آثار این آب آتشین هم روز به روز تلخ‏تر، و بر دوش انسانها سنگین‏تر است، چون مبتلای به شراب جرعه‏ای دیگر می‏نوشد تا بلکه شاید خستگیش بر طرف شود، ولی تلاشی بیهوده می‏کند.

و این فخر برای دین مبین اسلام این محجه بیضا و شریعت غرا بس است، که زیر بنای احکام خود را عقل قرار داده، و از پیروی هوای نفس که دشمن عقل است نهی فرموده.

و گفتنی‏های ما پیرامون شرب خمر بیش از اینها است ان شاء الله تتمه آن در سوره مائده از نظر خواننده خواهد گذشت.

و از آنجائی که مردم به قریحه حیوانیت که دارند همواره متمایل به لذائذ شهوت هستند، و این تمایل اعمال شهوانی را بیشتر در بین آنان شایع می‏سازد تا حق و حقیقت را، و قهرا مردم به ارتکاب آنها عادت نموده ترکش برایشان دشوار می‏شود، هر چند که ترک آن مقتضای سعادت انسانی باشد، بدین جهت خدای سبحان مبارزه با اینگونه عادتها را تدریجا در بین مردم آغاز کرد، و با رفق و مدارا تکلیفشان فرمود: یکی از این عادات زشت و شایع در بین مردم می‏گساری بود، که شارع اسلام به تدریج تحریم آن را شروع کرد، و این مطلب با تدبر در آیات مربوط به این تحریم که می‏بینیم چهار بار نازل شده کاملا به چشم می‏خورد.

بار اول فرموده: قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن، و الاثم و البغی بغیر الحق و این آیه در مکه نازل شده، و بطور کلی هر عملی را مصداق اثم باشد تحریم کرده، و دیگر نفرموده که شرب خمر هم مصداق اثم است، و اینکه در آن اثمی کبیر است.

و احتمالا این همان جهت است که گفتیم خواسته است رعایت سهولت و ارفاق را کرده باشد، چون سکوت از اینکه شراب هم اثم است خود نوعی اغماض است، همچنانکه آیه شریفه: و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا نیز اشاره به این اغماض دارد، (چون شراب را در مقابل رزق نیکو قرار داده)، و گویا مردم با اینکه صراحتا بفرماید شراب حرمتی بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنکه آیه شریفه: لا تقربوا الصلوة و انتم سکاری در مدینه نازل شد، و تنها از می‏گساری در بهترین حالات انسان و در بهترین اماکن یعنی نماز در مسجد نهی کرده.

و اعتبار عقلی خود ما و نیز سیاق آیه شریفه نمی‏پذیرد که این آیه بعد از آیه بقره، و دو آیه مائده که بطور مطلق از می‏گساری نهی می‏کنند نازل شده باشد، و معنا ندارد که بعد از نهی از مطلق می‏گساری، دوباره نسبت به بعضی از موارد آن نهی کنند، علاوه بر اینکه این کار با تدریجی که گفتیم از این آیات استفاده می‏شود منافات دارد، چون تدریج عبارت از این است که اول تکلیف آسان را بیان کنند بعدا به سخت‏تر و سخت‏تر از آن بپردازند نه اینکه اول تکلیف دشوار را بیان کنند، بعدا آسانتر آن را بگویند.

و سپس آیه سوره بقره که مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود: یسئلونک عن الخمر و المیسر، قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس، و اثمهما اکبر من نفعهما و این آیه بعد از آیه سوره نسا نازل شد، به بیانی که گذشت، و دلالت بر تحریم هم دارد، برای اینکه در اینجا تصریح می‏کند بر اینکه شرب خمر اثم است، و در سوره اعراف بطور صریح بیان می‏کند که هرچه مصداق اثم باشد خدا از آن نهی کرده.

از اینجا فساد گفتار بعضی از مفسرین روشن می‏شود که گفته‏اند: آیه سوره بقره صریح در حرمت نیست، چون تنها دارد قل فیهما اثم کبیر، و این بیش از این دلالت ندارد که در شراب اثم یعنی ضرر هست، و در جای دیگر بطور کلی هر چیز مضری تحریم شده، ولی آیا خصوص چیزهائی را که مضر از جهتی و مفید از جهت دیگر است نیز شامل می‏شود یا نه؟ جای اجتهاد است، و بهمین جهت صحابه در آن اجتهاد کرده، بعضی بطور کلی آن را ترک کرده‏اند، و بعضی دیگر همچنان بر نوشیدنش اصرار می‏ورزیدند، و گویا پیش خود فکر کرده‏اند که چه مانعی دارد، ما شراب را طوری بنوشیم که هم از منافعش برخوردار شویم، و هم ضررش بما نرسد، و همین اشتباه باعث و زمینه شد برای اینکه تحریم قطعی آن نازل شود، و بفرماید: انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان - تا آنجا که می‏فرماید - فهل انتم منتهون و وجه فساد این تفسیر آن است که اولا مفسر نامبرده کلمه (اثم) را به معنای مطلق ضرر گرفته، در حالی که اثم به معنای ضرر نیست، و صرف اینکه در آیه شریفه در مقابل نفع قرار گرفته، دلیل نمی‏شود بر اینکه به معنای ضرر باشد، که مقابل نفع است، و اگر به این معنا باشد مفسر نامبرده آیه و من یشرک بالله فقد افتری اثما عظیما و آیه: فانه آثم قلبه و آیه: ان تبوء باثمی و اثمک و آیه: لکل امری‏ء منهم ما اکتسب من الاثم و آیه: و من یکسب اثما فانما یکسبه علی نفسه و آیاتی دیگر را چگونه معنا می‏کند، و چگونه کلمه اثم را در آنها به معنای ضرر می‏گیرد؟.

و ثانیا در آیه شریفه حکم شراب را به ضرر تعلیل نکرده، و بر فرض که تسلیم شویم اینطور تعلیل کرده: که ضرر شراب و قمار از نفعش بیشتر است، دیگر معنا ندارد عبارت به این صراحت را به اجتهاد ارجاع دهد، و در حقیقت این عمل، اجتهاد در مقابل نص است.

و ثالثا گیرم که آیه شریفه به خودی خود قاصر باشد از اینکه دلالت بر حرمت کند، لیکن در دلالت کردنش بر اثم صراحت دارد، و با در نظر داشتن اینکه در مدینه نازل شده، و آیه سوره اعراف که اثم را تحریم کرده قبل از آن نازل شده بوده، با این حال کسی که آیه سوره اعراف را در مکه شنیده، دیگر چگونه می‏تواند در آیه مورد بحث که در مدینه نازل شده اجتهاد کند.

از اینهم که بگذریم آیه سوره اعراف دلالت بر حرمت مطلق اثم دارد، و آیه مورد بحث شراب و قمار را اثم کبیر یعنی فرد اعلای اثم خوانده دیگر کسی شک نمی‏کند در اینکه این دو از مصادیق کامل و تام اثم تحریم شده‏اند، چون قرآن کریم قتل، و کتمان شهادت، و افترا، و غیره را نیز اثم خوانده، و هیچ یک را اثم کبیر نخوانده به جز شراب، و قمار، و به جز شرک که آن را اثم عظیم نامیده و فرموده: و من یشرک بالله فقد افتری اثما عظیما.

و سخن کوتاه اینکه: هیچ شکی نیست در اینکه آیه مورد بحث دلالت بر تحریم دارد.

آنگاه دو آیه سوره مائده نازل شد، و فرمود: یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان، فاجتنبوه لعلکم تفلحون انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر، و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلوة، فهل انتم منتهون.

از ذیل این دو آیه بر می‏آید که مسلمانان بعد از شنیدن آیه سوره بقره هنوز از می‏گساری دست بردار نبودند، و به کلی آن را ترک نکرده بودند، تا این دو آیه نازل شد، و در آخرش فرمود حالا دیگر دست بر می‏دارید یا خیر؟.

همه آنچه گفته شد درباره شراب بود.

و اما میسر: مفاسد اجتماعی آن و اینکه مایه فرو ریختن پایه‏های زندگی است امری است که هر کسی آن را به چشم خود می‏بیند، و نیاز به بیان ندارد، و ان شاء الله به زودی در سوره مائده متعرض آن خواهیم شد.

اینجا گفتگوی ما در شراب و قمار پایان یافت، حال به بحثی که درباره کلمات آیه داشتیم برگردیم، قل فیهما اثم کبیر، و منافع للناس معنای کلمه اثم را گفتیم، اما کلمه (کبیر) صفت مشبهه از کبر است، و کبر در حجم‏ها به منزله کثرت است در اعداد، و مقابل کبر صغر است، همچنانکه در مقابل کثرت قلت است، پس کبر و صغر دو وصف نسبی هستند، به این معنا که جسم و یا حجمی معین، نسبت به حجمی دیگر کوچک‏تر از حجم کبیر، و نسبت به حجمی سوم بزرگتر از حجم صغیر است، و اگر این مقایسه و نسبت نبود هیچ چیز نه کبیر بود و نه صغیر، همچنانکه هیچ عددی نه بسیار بود و نه اندک.

و این معنا به نظر نزدیک می‏رسد که اولین باری که بشر متوجه معنای کبر شده در حجم‏ها بوده، چون حجم یک کمیت متصل در جسمانیت است، آنگاه از حجم و صورت آن 

منتقل به معنای شده، به عنوان گسترش دادن معنای کلمه، کبر و صغر معانی را هم با این دو کلمه توصیف کردند، (مثلا گفتند فلان عمل جرمی بزرگ، و یا خطائی بزرگ و یا احسانی کوچک است) خدای تعالی هم فرموده: (انها لاحدی الکبر، آن عمل یکی از بزرگ‏ها است).

و نیز فرموده: کبرت کلمة تخرج من افواههم و نیز فرموده: کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه.

و اما کلمه (عظم) همان معنای کبر را می‏دهد، با این تفاوت که عظم ظاهرا از عظم (استخوان) گرفته شده، که یکی از اجزای بدن هر حیوان استخوانداری است، چون معیار در بزرگی جثه هر حیوانی درشتی استخوانهای او است، که در داخل بدن او بهم پیوسته است، آنگاه هر چیز بزرگ و درشتی را هم به عنوان استعاره عظیم خواندند، و بعد از کثرت استعمال معنای اصلی کلمه شد و مانند سایر مواد اصلی و مشتقات هم از آن اشتقاق یافت.

و کلمه (نفع) مخالف کلمه (ضرر) است و این دو کلمه بر اموری اطلاق می‏شود که یا محبوب و مطلوب دیگران است، و یا مکروه، همچنانکه دو کلمه خیر و شر اطلاق می‏شود بر اموری که یا مطلوب برای خودش است، و یا مکروه برای خودش، (دوای نافع است برای مریض، و سم مضر است برای انسان، ولی چیزی که خیر و یا شر است برای خودش خیر و یا شر است)، و مراد از منافع شراب و قمار، منافعی است که در خرید و فروش و یا ساختن آن، و یا در سرگرمی با آن است، و چون در ذیل آیه، اثم با منافع آن دو مقایسه شد، و فرمود اثم آن دو اکبر است لذا جهت کثرت منافع را الغا کرد، و فرمود: (نفعهما) برای اینکه عدد در کبر دخالتی ندارد.

و یسئلونک ماذا ینفقون قل العفو کلمه (عفو) بطوریکه راغب گفته به معنای آن است که به سوی چیزی خم شوی، تا آن را بگیری، این معنای اصلی کلمه نامبرده است لیکن از آنجائی که عنایات مختلفه‏ای در کلام پیدا شد، ناگزیر کلمه نامبرده را در معانی مختلفه‏ای استعمال کردند، مانند آمرزش، و محو کردن اثر، و واسطه شدن در انفاق، که همین معنای اخیر منظور آیه است و خدا داناتر است.

گفتار در اینکه چرا در پاسخ از اینکه (چه انفاق کنیم؟) فرموده: (عفو را) همان گفتاری است که ما در تفسیر آیه یسئلونک ما ذا ینفقون؟ قل ما انفقتم من خیر فللوالدین و الاقربین...گذراندیم.

یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون فی الدنیا و الاخرة ظرف (در دنیا و آخرت) متعلق است به جمله (تتفکرون)، ولی ظرف آن نیست، و معنای آیه این است که شاید شما درباره امور دنیا و آخرت فکر کنید، (نه اینکه در دنیا و آخرت فکر کنید)، بلکه درباره حقیقت این دو نشاه، البته آنچه مربوط به شما است فکر کنید، و بفهمید که دنیا خانه‏ای است که خدا آن را برای شما آفرید، تا در آن زندگی کنید، و آنچه برایتان در خانه آخرت که بازگشتگاه شما است نافع است کسب کنید، چون در آخرت به سوی پروردگارتان بازگشت می‏کنید و خدا شما را در برابر اعمالی که در دنیا کرده‏اید جزا می‏دهد.

در این آیه شریفه دو نکته هست، اول اینکه مردم را تشویق و تحریک می‏کند به اینکه پیرامون حقایق وجود، و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبیعت بحث کنند و در طبیعت اجتماع و نوامیس اخلاق، و قوانین زندگی فردی و اجتماعی بیندیشند و سخن کوتاه آنکه از میان تمامی علومی که از مبدأ و معاد و حقایق بین آن دو بحث می‏کند، آنچه را که مربوط به سعادت و شقاوت انسان است بکار بگیرند.

دوم اینکه قرآن کریم هر چند که بشر را به اطاعت مطلقه و بی‏چون و چرای خدا و رسول دعوت می‏کند، الا اینکه به این هم رضایت نمی‏دهد که مردم احکام و معارف قرآنی را با جمود محض و تقلید کورکورانه، و بدون هیچ تفکر و تعقلی بپذیرند، بلکه باید فکر و عقل خود را بکار بگیرند، تا در هر مساله حقیقت امر کشف شود، و با نور عقل راهشان در این سیر و سلوک روشن گردد.

و گویا مراد از تبیین همان کشف و پرده برداری از علل احکام و قوانین، و روشنگری اصول معارف و علوم باشد.

 

 

التماس دعا

  
نویسنده : علی مهدوی ; ساعت ٥:٢۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٦/۳٠